HOBBES, THOMAS

HOBBES, THOMAS. - Filosofo, n. a Malmesbury il 5 apr. 1588, m. a Hardwicke il 4 dic. 1679. Studiò a Oxford; quindi iniziò, ancor giovane, la serie dei suoi viaggi in Europa, dapprima per seguire come precettore il figlio di Lord Cavendish, e più tardi per sfuggire alla torbida atmosfera creatasi in Inghilterra per le lotte tra Cromwell e gli Stuarts. Visitò così, tra l'altro, anche l'Italia, dove conobbe Galilei. Ma più di tutto viaggiò in Francia, ove sostò, a più riprese, a lungo: ed a Parigi ebbe modo, attraverso il Mersenne, di entrare in contatto con la filosofia cartesiana, il cui razionalismo influì duravolmente sul suo pensiero, modificandone il primitivo orientamento baconiano. Documento esplicito del suo interesse per la speculazione di Cartesio, oltre i ripetuti contatti con i circoli cartesiani di Parigi, restano le Terze obiezioni alle Meditazioni, di particolare importanza per chiarire la posizione di H. nella storia del pensiero.

Ad una prima lettura la critica di H. alle Meditazioni di Cartesio appare sconcertante per la sua ininteligenza del valore teoretico di quelle: tutti i concetti più familiari al pensiero del francese (come la sostanzialità del pensiero, l'innaltezza delle idee, l'esistenza di Dio e le sue prove) vengono da H. sistematicamente defavoriti o fraintesi. Ciò è dovuto all'originaria ispirazione baconiana del suo pensiero. Con Bacone (v.) H. era stato in dimestichezza dal 1623 al 1626, e da lui aveva ereditato quella visione naturalistica del reale, che doveva farlo fuggire, in nome di un materialismo rigidamente coerente, da ogni astrusità metafisica d'ispirazione apparentemente tradizionale.

Tuttavia, il contatto con Cartesio contribuì a determinare l'orientamento di H., deviando infine l'ispirazione fondamentalmente empiristica ed antimetafisica del pensiero baconiano verso un rinnovato interesse metafisico, che nelle mente dell'inglese assumerà poi la forma di una metafisica della fisica, trascritta in termini materialistici, in cui si risolvono e dissolvono le istanze metemprichie del pensiero. Espressione compiuta di siffatto orientamento del pensiero hobbesiano rimangono le opere speculative della tarda maturità, il De corpore (1655) e il De homine (1658), che insieme con il De civis (1642) formano la trilogia nota sotto il titolo di Elementa philosophiae. Del Leviathan, ch'è considerato come il capolavoro di H., si dirà in seguito.

L'assunzione acritica del mondo corpore come l'unica realtà, alla cui materialità debba ridursi ogni fenomeno, è il punto di partenza, anticartesiano per eccellenza, della filosofia di H.; la concezione sostanzialistica di quel mondo è l'espressione materialistica dell'esigenza metafisica. Questo duplice aspetto, cartesiano ed antcartesiano insieme, del pensiero di H., già rivelato dalle Obiezioni, è particolarmente confermato dal De corpore. La materia è l'unica sostanza, dotata di estensione, di resistenza e di forza. Lo spazio vuoto non esiste: esso è l'idea corporis, il phantasma rei exsistentis, quatenus exsistentis; il corpo è la realtà metafisica, lo spazio è la rappresentazione soggettiva di questa realtà nella sua esteriorità. Ugualmente il tempo non è che il fantasma o la rappresentazione soggettiva del movimento, che

anima il corpo. Corpo e movimento, e insieme spazio e tempo come loro fantasmi: ecco i concetti fondamentali della filosofia di H. Da tali concetti, determinati analiticamente, la scienza deduce sinteticamente l'universo, ad essi riducendo in tal modo ogni aspetto del reale, ed inquadrando di conseguenza in una stessa veduta materialistico-meccanistica la realtà fisica, psichica e politica: la geometria, la meccanica, la fisica, la morale e la politica non sono così che i successivi momenti dello stesso procedimento scientifico e della stessa filosofia. Ma la scienza è conoscenza, che ha in sé immanenti la sua logica e il suo metodo: denota pertanto un'emergenza sul reale come riflessione su di esso. Come giustificare quest'emergenza? H. ha compiuto un vigoroso tentativo di ridurre nel quadro della sua concezione materialistica anche il processo gnoseologico. Il tentativo consiste nel scindere il conoscere sensibile dalla logica degli universali, che da esso trae sviluppo. Solo il primo è concreto, com'è concreto il movimento prodotto dagli oggetti sugli organi sensibili e da questi trasmesso al cervello. La logica della scienza, invece, si riduce ad un puro nominalismo: gli universali non sono che nomi, che esigono di essere definiti: la definizione è dunque il principio logico della scienza. La quale procede, per l'appunto, collegando nomi a nomi nella proposizione e nel sillogismo. Il linguaggio, pertanto, è per H. il Deus ex machina, non giustificato, che dovrebbe mediare e conciliare l'istanza empiristico-materialistica con l'esigenza logica di un'organizzazione del sapere, accettata dal razionalismo come matematico deduttivo.

Il canone d'interpretazione materialistica viene di conseguenza applicato anche ai fenomeni della vita psichica. La sensazione, ch'è il fondamento della conoscenza, si riduce alla resistenza opposta dal cervello al movimento trasmessogli dagli organi dei sensi, mentre l'immaginazione e la memoria sono altrettanti fatti psichici, dipendenti dal senso e, in ultima istanza, ad esso ricondotti. Lo stesso dicasi per la vita etico-passionale: il volere, che ne è a fondamento, viene spiegato come effetto della reazione del cuore al movimento organico trasmessogli dal cervello: e tale reazione si determina come piacere o dolore, e quindi come tendenza o repulsione verso l'oggetto percepito, a seconda che il movimento, donde essa ha tratto origine, favorisca o deprima il moto vitale del cuore. Ogni altra passione sorge come complicazione di quella tendenza o repulsione con la rappresentazione degli oggetti. La libertà del volere è quindi esclusa: e per tale esclusione H. ebbe a sostenere una nota polemica con J. Bramhall, vescovo di Derry.

Il criterio del bene è pertanto, per H., puramente utilitaristico, in quanto il bene stesso vien ridotto a un oggetto del piacere. L'uomo è perciò fondamentalmente egoista, e la sua moralità non è che egoismo ragionato. Di conseguenza, l'interesse politico di H., particolarmente vivo, si appaga in una teorizzazione rigorosamente recente dell'assolutismo statale. Essendo l'uomo naturalmente homini lupus (De cive, cap. 1), se l'umanità permanesse nello stato di natura, essa vivrebbe in un feroce perpetuo bellum omnium contra omnes (ibid.), ma tornando questa guerra di danno all'egoismo stesso dei singoli, sorge per effetto del medesimo egoismo la necessità di un contratto sociale, per cui gli individui alienano nelle mani di un sovrano una parte dei loro diritti naturali, al fine di assicurare la conservazione della pace sociale. Il sovrano, che impersona lo Stato, ha perciò un potere illimitato, derivante dalla necessità di organizzare i disci stessi membri della società in quell'organismo unitario che si dice «popolo», e di preservare tale organismo da ogni tentativo di evasione o sopraffazione individuale. Della concezione assolutistica di H. e delle sue estreme conseguenze resta vivo documento il Leviathan (1651), in cui, dopo una sommaria esposizione dei principi informatori del sistema, si tratta dello Stato come di un corpo artificiale, analizzabile secondo gli stessi principi che regolano lo studio dei corpi naturali.

Occorre tuttavia osservare che, per effetto dell'essenza di un'organizzazione assolutistica e di un'idea della ragion di Stato fondata su una visione materialistica e insieme pessimistica dell'umana realtà, un elemento nuovo s'infiltrava a contraddire più che a mitigare l'originalità ispirazione del Leviathan: e cioè, una sorta d'individualismo utilitaristico, che vuol essere, non già, s'intende, una protesta dell'interesse del singolo di contro a quello dello Stato, bensì una giustificazione dello Stato come il solo organismo capace di provvedere all'interesse dei singoli. Così che il realismo machiavellico di H. si è trovato di fronte alla necessità di conciliare siffatta ispirazione individualistica con l'astratta finalità sovraindividuate del suo Stato levithanico: ed ha pagato per questo il suo tributo persino al giussuralismo umanitario di U. Grozio. Il trapasso dallo stato naturale allo stato di convivenza civile viene spiegato da H. con la distinzione fra «diritto di natura» e «legge di natura»: concepiti, il primo come espressione dell'illimitata pretesa di ogni singolo contro gli altri, la seconda come norma razionale indicante il modo migliore di realizzare la propria utilità. Ma è evidente che una tale distinzione è affatto ambigua: essa cela, in realtà, l'esigenza di giustificare la costituzione di uno Stato, che non estragga dalla realtà sociale da cui sorge, e di questa riconosca i fini e le necessità di vita. S'intende, dunque, come il Leviathan abbia potuto mettere a rumore il mondo politico e culturale dell'epoca in cui fu composto: la sua stessa ambiguità, derivante dal contrasto non risolto tra natura e libertà, necessità e ragione, lo rendeva oggetto di opposte valutazioni; Spinoza (v.) non poteva sottrarsi dal subirne profondamente l'influsso. L'illuminismo era ormai vicino; e al processo della sua formazione la filosofia hobbesiana non può dirsi estranea: come dimostra, tra l'altro, l'insensibilità religiosa del suo autore, che grossolanamente paragonava le verità religiose alle pillole, le quali, se inghiottite, possono giovare, mentre masticate nauseano.