SPINOZA, BARUCH de. - Filosofo, n. in Amsterdam il 24 nov. 1632 da una famiglia israelita d'origine portoghese, m. all'Aia il 21 febbr. 1677. Rappresenta la massima e più coerente espressione
Vita del p. C. S., Roma 1628; con correz. ed aggiunta, a cura di G. Boero, ivi 1869; G. Boero, Della gloriosa morte di CCV bb. Martiri nel Giappone, ivi 1867; L. Pagès, Hist. de la religion chrétienne au Japon, depuis 1598 jusqu'à 1651, 2 voll., Parigi 1870-71, V. indici.
Celestino Testore
FABIO AMBROGIO. - Scrittore ascetico e predicatore, n. a Genova il 3 ott. 1593, m. ivi il 28 ag. 1671.
Entrato nella Compagnia di Gesù (1610), fu professore di filosofia e di S. Scrittura, predicatore, rettore del Collegio Germanico a Roma e 4 volte della Casa professa di Genova. Tra le sue orazioni furono celebri quella in Parascene ad Urbanum VIII, tenuta in Vaticano (1626), e della
del razionalismo moderno, cartesiano, matematico, fenomenistico, che egli conduce logicamente alle estreme conclusioni razionalistico-monistiche, non ostacolato da motivi pratici, Leibniz (v.), e sta nella piccola schiera dei grandi filosofi moderni.
I. VITA ED OPERE
S. trasse dalla forte educazione ebraica quell'incombente e assorbente senso del divino, che gli è caratteristico. Fu quindi introdotto alla filosofia ebraica, neoplatonico-medievale, dal celebre Rabbi Morteira: onde gli venne la concezione panteistica del divino. Ma una tale concezione - ove Dio e il mondo sono risolti in unità di natura - non è in alcun modo coerente con una Rivelazione, che presuppone la trascendenza divina. Di questo l'acuto intelletto di S. dovette accorgersi tosto; mentre la sua lineare volontà gli impediva di aderire a una religione, di cui non era razionalmente convinto. Onde rifiutando egli ogni pratico compromesso, fu solennemente scomunicato dalla Sinagoga, che l'aveva avviato al rabbinato, il 27 luglio 1656; e quindi pure esiliato dalle autorità protestanti di Amsterdam, come blasfematore della Scrittura. S. si ritirò prima nei dintorni di Amsterdam, poi a Leida e di là all'Aia (1664). A ventiquattr'anni, senza patria, famiglia, salute, ricchezze, S. rimarrà isolato anche religiosamente. Gli altri fatti più notevoli nella sua formazione spirituale e speculativa sono il suo discepolato presso Francesco van den Ende e la sua partecipazione ad alcuni ambienti cristiano-protestanti d'Olanda. Da van den Ende S. apprese anzitutto la scienza e la filosofia cartesiana, che gli sarà strumento prezioso per la sistemazione razionale della sua fondamentale intuizione mistico-panteistica, e quindi il latino e un po' di greco. Gli ambienti religiosi olandesi che S. frequentò propugnavano un cristianesimo senza dogmi e a contenuto essenzialmente moralistico (Collegianti, Menoniti, ecc.): da cui dipende la sua sostanziale conoscenza del cristianesimo, e, almeno in parte, la sua filosofia religiosa. All'infuori di questi, si può dire che altri fatti esteriori non si incontrano nella breve e intensa vita di S. Ai suoi limitatissimi bisogni materiali provvedeva essenzialmente con la preparazione di lenti ottiche, per microscopi e telescopi, assai ricercate a causa della loro perfezione; e anche con qualche piccolo aiuto dallo scelto gruppo di ammiratori, amici e discepoli. Ma rifiutò ogni condizione che avesse potuto limitare o turbare la sua quine speculativa e indipendenza scientifica (il ricco legato testamentario di Simone de Vries; la pensione vitalizia offertagli dal gran Condé; la cattedra all'Università di Heidelberg, propostagli dall'elettore palatino Carlo Ludovico, fratello della principessa Elisabetta, ammiratrice di Descartes). Come osserva Pascal, pare che egli avesse capito - a differenza del mondano Leibniz - come «tutti i mali vengono dal non saper stare in riposo in una camera».Minato da una tisi ereditaria, dopo qualche mese di degenza S. si spense quietamente a soli 44 anni. I suoi risparmi furono appena sufficienti a pagare i pochi insignificanti debiti contratti durante la malattia. La debole salute non impedì a S. di essere un grande pensatore: anzi ne sarebbe stata - secondo il contemporaneo Pascal - una condizione necessaria. Un altro tratto caratteristico della personalità di S. è la sua concezione etica della filosofia, come risolutrice del problema della vita, onde anche la rigorosa coerenza della sua vita alla sua filosofia; ma nello stesso tempo il suo fermo convincimento che la risoluzione di tale problema ultimo non sia possibile se non teoreticamente, con la contemplazione razionale e intellettuale della Realtà eterna e infinita (cf. l'esordio al De intellectus emendatione e l'appendice al I. IV dell'Ethica). Ma poiché all'intelletto dell'uomo non è dato vedere concretamente la razionalità del mondo, per la imponente presenza del male di negazione e di privazione, a S. fu necessaria una tremenda forza d'animo onde vincere umanamente questa duplice resistenza del male che viene a sfociare nell'orgoglio spirituale.
Le opere di S. sono relativamente poche ma profondamente meditate, sintetiche e contenenti, anche se
alcune incompiute, un compiuto sistema filosofico. Le principali sono l'Ethica, more geometrico demonstrata, in 5 il. (postuma, Amsterdam 1677) che contiene il suo sistema filosofico ed è il suo capolavoro; e il Tractatus theologico-politicus, pubblicato anonimo (Amburgo 1670) che contiene la sua filosofia religiosa e politica. L'elenco delle opere (filosofiche) comprende inoltre Renati des Cartes Principiorum philosophiae porx I et II more geometrico demonstratae (Amsterdam 1663); Tractatus de intellectus emendatione, incompiuto (postumo, ivi 1677); Tractatus politicus, incompiuto (postumo, ivi 1677); Tractatus de Deo et homine eiusque felicitate, ritrovato nel secolo scorso, scritto originalmente in latino ma di cui restano due versioni olandesi (ed. di E. Böhmer, Halle 1852); Epistulae, assai accresciute nelle edizioni più recenti e assai importanti per intendere il suo pensiero.
II. PENSIERO
Le fonti del pensiero spinoziano sono in sostanza quattro: a) la religione ebraico-ortodosso-teistica; 2) la speculazione ebraico-neoplatonico-panteistica; 3) la filosofia cartesiana in particolare: 4) il pensiero moderno in genere (Bruno, Hobbes, ecc.). Ignorato e disprezzato per ca. un secolo dopo la sua morte, il pensiero di S. interessò e influenzò particolarmente e potentemente la cultura tedesca dopo Kant (Lessing, Goethe, Fichte, Schelling, Schleiermacher, Hegel, Schopenhauer), fornendo all'idealismo l'elemento metafisico monistico, naturalmente filtrato attraverso la critica kantiana.a) Dio. — La teologia, ossia la metafisica spinoziana è contenuta sostanzialmente nel I l. dell'Ethica (De Deo). Da Dio S. vorrebbe dedurre razionalmente, logicamente, geometricamente tutto il reale. Dio come è l'unica causa, è l'unica sostanza (Ethica, l. 1, defin. 3). La sostanza divina è eterna e infinita, ossia sopratempore ed esplicantesi in un numero infinito di perfezioni o attributi infiniti. Di tali attributi però l'intelletto umano, nonostante possa realizzare la sua identificazione con l'intelletto divino, ne conosce due soli: lo spirito e la materia, la cogitatio e l'extensio. Le quali, da sostanze diminuite com'erano in Descartes, sfociano nel monismo spinoziano ad attributi dell'unica sostanza. Il pensiero e l'estensione sono espressioni diverse e irriducibili della sostanza assoluta, ma unificate, corrispondenti in essa grazie alla dottrina spinoziana del parallelismo psicofisico. Qui sorge il problema esegetico-critico del rapporto tra sostanza e attributi, particolarmente discusso dall'Erdmann e dal Fischer, anzitutto sulla base della defin. 3ª del II. dell'Ethica. La sostanza e gli attributi costituiscono la natura naturans. Dalla natura naturans (Dio) procede il mondo delle cose, ossia i modi: che sono modificazioni degli attributi e che S. chiama natura naturata. I modi poi si distinguono in primitivi e derivati. I modi primitivi rappresentano le determinazioni più immediate e universali degli attributi e sono eterni e infiniti: ad es., nell'attributo pensiero l'intellectus infinitus e nell'attributo estensione il motus infinitus. I modi derivati rappresentano a lor volta le modificazioni dei modi primitivi, e sono temporali e finiti: ad es., le varie anime e i vari corpi umani, che non sono sostanze, ma complessi di modi derivati (elementari) del pensiero e dell'estensione. La legge del parallelismo psico-fisico, che governa il mondo degli attributi, regge conseguentemente tutto il mondo dei modi primitivi e derivati: per così dire, ogni corpo ha un'anima (mens) come ogni anima ha un corpo, che costituirebbe il contenuto fondamentale del conoscere di quella (mens = idea corporis: cf. Ethica, l. II, prop. 13). Ossia a ogni modo d'essere e d'operare nella estensione corrisponde un modo d'essere e d'operare nel pensiero: «ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum» (ibid., prop. 7). Nessuna azione è possibile tra l'anima e il corpo, come pensava anche Descartes, e come S. sostiene fino in fondo. La suprema legge dell'unica e universale realtà spinoziana è la necessità (c.). Come tutto è necessario nella natura naturans (ossia il rapporto tra la so-
sostanza e gli attributi), tutto è altrettanto necessario nella natura naturata (ossia il rapporto tra i vari modi nell'ambito dei rispettivi attributi) e ugualmente necessario è il legame che unisce tra loro la natura naturans e la natura naturata. Dio è razionalmente necessitato non solo nella sua vita interiore, ma necessariamente si manifesta (si determina) nel mondo, in cui a sua volta tutto è necessitato, la materia e lo spirito, l'intelletto e la volontà.
Le interpretazioni principali del monismo spinoziano si possono distinguere in emanatistica e acosmica. Per l'interpretazione emanatistica (ad es., Delbos), accanto alla natura naturans (sostanza e attributi) starebbe la natura naturata (modi primitivi e derivati), anche se connesse tra loro dalla necessità dell'emanazione. Per l'interpretazione acosmica (ad es., Camerer) la natura naturata sarebbe (ontologicamente) risolta nella natura naturans, con il passaggio dalla conoscenza illusoria, sensibile, alla conoscenza vera, razionale. L'interpretazione più attendibile sembra quella panteistico-emanatistico-causale (per i rapporti della natura naturata con la natura naturans), ove però ha parte anche la concezione panteistico-acosmico-razionale (per quanto concerne la natura naturans in sé).
b) L'uomo. — Nel II l. dell'Ethica S. considera lo spirito umano (De mente), o meglio l'uomo integrale, anima e corpo: perché, per il suo parallelismo psicofisico, non sarebbe possibile considerare l'anima e il corpo separatamente. Non occorre ripetere che per S. l'uomo non è una sostanza. Ma la cosiddetta anima non è che un complesso di modi derivati elementari dell'attributo pensiero dell'unica sostanza. E così il corpo non è che un complesso di modi derivati elementari dell'attributo estensione della sostanza stessa. L'uomo, anima e corpo, risulta disciolto in un complesso di fenomeni psicofisici. Pure negando l'anima e le sue facoltà, S. riconosce varie attività psichiche, teoretica e pratica, ciascuna sdoppiata in grado sensibile e grado razionale. Per quanto riguarda la conoscenza sensibile (imaginatio), essa sarebbe, come tale, tutta soggettiva. Nel senso che la conoscenza sensibile non dà la natura della cosa conosciuta ma una rappresentazione, ove risulterebbero confuse le qualità dell'oggetto conosciuto e del soggetto conoscenze; e disposte tali rappresentazioni in un ordine frammentario e irrazionale (associazione, memoria, ecc.). Onde, se essa conoscenza sensibile viene considerata come assoluta, si ha l'errore (cf. Ethica, l. II, prop. 35). La conoscenza razionale è distinta in due gradi: generale e particolare. La conoscenza razionale generale dà gli attributi (e i modi primitivi) nella loro universalità. L'ordine fornitoci dalla conoscenza razionale particolare non è altro che la sostanza divina, la quale abbraccia razionalmente nella sua unità gl'infiniti attributi e gl'infiniti modi che la determinano. E da questa conoscenza intuitiva (mistica) discende necessariamente la suprema felicità e virtù (cui la conoscenza razionale-generale era avviamento): come dalla limitazione della conoscenza sensibile necessariamente discende il dolore e la passione, data l'universale corrispondenza spinoziana di teoretico e pratico (ibid., coroll. della prop. 49). In realtà questa sapienza generatrice di felicità finisce ad essere una rassegnazione di fronte alla necessità universale, più o meno razionale.
Dato il parallelismo psico-fisico, non occorre dire che la conoscenza per S. non è costituita dal rapporto della
c) La morale. - Il problema morale è trattato nei ll. III-V dell'Ethica. Nel III l. (Dell'origine e della natura delle passioni) S. fa una storia naturale delle passioni, ossia considera le passioni teoricamente, scientificamente, non praticamente, moralisticamente. Il filosofo deve « humanas actiones non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere », come S. si esprime energicamente nel proemio al l. III. In lui poi questo atteggiamento rigidamente scientifico vien favorito dalla sua concezione universalmente deterministica della realtà, per cui il meccanismo delle passioni umane è necessario come il meccanismo fisico-matematico, e le passioni possono essere trattate con la stessa serena indifferenza che linee, superfici, figure geometriche. E così S. cerca di ricostruire, dedurre il mondo delle passioni da alcune passioni fondamentali, derivate alla lor volta dalla natura umana. Dopo aver dato un sistema del meccanismo delle passioni, nel l. IV (Dalla schiavitù umana o della forza delle passioni), S. illustra particolarmente la schiavitù dell'uomo soggetto alle passioni. Servaggio che è necessariamente connesso all'errore della conoscenza sensibile: per cui l'uomo considera le cose finite come assolute e quindi cozzanti tra loro e con lui, e pertanto viene a trovarsi fatalmente in una condizione di passività di fronte ad esse. Allora la liberazione sarà necessariamente connessa alla conoscenza razionale, vera: la realizzazione della quale però non dipende dal libero arbitrio umano - che S. nega - ma dalla particolare natura onde i singoli individui sono originalmente forniti. « L'insensato non è obbligato a vivere secondo le leggi della ragione, più che il gatto non possa essere obbligato a vivere secondo le leggi della natura del leone » (Tractatus theologico-politicus, cap. 16). Se la liberazione dalle passioni dipende dalla conoscenza razionale, bisogna però tener presente che la pura conoscenza (fa conoscenza astratta) non può aver efficacia sulle passioni (le quali sono concrete) se non a condizione di divenire pratica, affettiva essa stessa: poiché solo la passione può vincere la passione, come solo una conoscenza (vera) può inverare una conoscenza (falsa) (Ethica, V, prop. 42).
Data questa morale spinoziana - eudemonistica, monistica, razionalistica - è naturale che essa non sia assolutamente ascetica, nonostante l'inganno che può derivare dal disprezzo di S. per il mondo empirico: non in sé, perché sostanzialmente è divino, ma unicamente come vien presentato dall'illusione della conoscenza sensibile, dalla quale soltanto dipende il male, morale e fisico, come metafisico (Ethica, IV, scolio della prop. 45).
Nel V e ultimo l. dell'Ethica (Della potenza dell'intelletto o della libertà umana) S. illustra particolarmente la condizione del sapiente il quale, ormai libero dal servaggio delle passioni e dall'ignoranza, ha realizzato la felicità e la virtù insieme con la conoscenza razionale. Poiché la felicità e la virtù dipende dalla scienza, dalla conoscenza razionale intuitiva, che è poi la conoscenza delle cose in Dio, il saggio qui pervenuto amerà necessariamente Dio, il quale è causa della sua felicità e potenza: amor Dei intellectualis, ossia la gioia accompagnata dalla causa razionale che la produce: Dio. Questo amore dell'uomo verso Dio viene ricambiato da Dio all'uomo: non come tra due persone, perché la personalità è esclusa dalla metafisica di S., ma nel senso che l'uomo è identico panteisticamente a Dio: e dunque l'amore degli uomini verso Dio è identico all'amore di Dio verso se stesso (ibid., V, coroll. della prop. 36). Arrivato alla conoscenza e alla vita razionale, il saggio vive già nell'eternità, nel senso che ha conoscenza eterna dell'eterno. Quanto all'immortalità dell'anima, questa viene naturalmente esclusa
da S. come sopravvivenza personale, perché persona e memoria appartengono all'imaginatio. L'immortalità allora non potrà essere intesa che come l'eternità delle idee vere, le quali appartengono alla stessa divina sostanza. Onde immortali, ossia eterni, o per massima parte immortali, saranno le anime o i pensieri dei sapienti, ossia dei filosofi. Laddove all'anima e ai pensieri del volgare, quasi limitato alla conoscenza e alla vita sensibile, è riservata la quasi totale nullificazione nel sistema razionale della sostanza divina.
d) Politica e religione. - S. ha esaminato particolarmente il problema politico e religioso nel Tractatus theologico-politicus, considerando lo Stato e la Chiesa come mezzi irrazionali per l'avvento della razionalità (cf. specialmente il cap. 16, e pure 6 e 20). Le azioni fatte - o tralasciate - in vista delle pene o dei premi temporali ed eterni, minacciati e promessi dallo Stato e dalla Chiesa, dipendono dal timore e dalla speranza: che per S. sono passioni irrazionali, ma servono alla tranquillità del saggio e all'addestramento del volgare. Nello stato di natura, precedente l'organizzazione politica, gli uomini si trovano in guerra perpetua, in una lotta di tutti contro tutti. È l'egoismo stesso il quale spinge gli uomini ad unirsi, accordarsi tra loro in una specie di patto sociale, per cui promettono di rinunciare a ogni violenza, giovandosi reciprocamente. Ma il solo patto non basta, se non è provvisto di una forza capace a sostenerlo, poiché per esso gli uomini non hanno cessato di essere più o meno irrazionali; e il diritto senza forza non ha efficacia. Allora i componenti debbono cedere a un potere centrale la forza di cui dispongono, dando ad esso l'incarico e il modo di proteggere i diritti di ciascuno. Solo così lo Stato risulta veramente costituito. Senonché lo Stato, il governo, il sovrano può far tutto ciò che vuole: ne ha la potenza e dunque ne ha il diritto, trovandosi egli ancora nello stato di natura, da cui i sudditi sono usciti. Lo Stato però non può essere il dominatore supremo, perché non rappresenta il fine supremo dell'uomo. Il suo fine supremo è conoscere Dio mediante la ragione e agire conformemente, onde sarà la ragione norma suprema della vita umana. L'ufficio dello Stato è di aiutare l'uomo nel conseguimento razionale di Dio. Quindi se lo Stato si mantenesse nella violenza e irrazionalità primitiva, ostacolando lo svolgimento razionale della società, i sudditi - se più razionali e dunque più potenti di lui, per il parallelismo psicofisico - gli si ribelleranno necessariamente ed esso cadrà. Mancandogli la forza gli verrà meno anche il diritto. E dalla sua rovina dovrà sorgere uno Stato più conforme a ragione. Così S. dallo Stato naturalistico ricava lo stato razionale.
L'altro grande istituto irrazionale al servizio della razionalità è, secondo S., la religione: la quale rappresenta un surrogato della filosofia per il volgo. Il contenuto della religione positiva, rivelata, è razionale, ma è assolutamente irrazionale la forma. Perché la conoscenza razionale di Dio decade in una rivelazione mitica; l'azione razionale, la quale dovrebbe discendere dalla conoscenza razionale con la stessa necessità onde la luce emana dal sole, decade nel comandamento divino eteronomo. Ossia la religione positiva, rivelata, rappresenta sensibilmente, simbolicamente, in maniera adatta alla mentalità popolare, le verità razionali filosofiche su Dio e sull'uomo, che possono giovare al bene di quest'ultimo, concretandole nei dogmi. Quindi ciò che vale di essi non è, secondo S., la formulazione esteriore, ma il contenuto morale; né si deve cercare in essi sensi metafisici arcani, perché il loro scopo è essenzialmente pratico; indurre cioè alla sommissione a Dio e all'amore del prossimo, nell'unificazione finale di tutti e di tutti in Dio.
