SPINOZA, BARUCH de. - Filosofo, n. in Amsterdam il 24 nov. 1632 da una famiglia israelita d'origine portoghese, m. all'Aia il 21 febbr. 1677. Rappresenta la massima e più coerente espressione del razionalismo moderno, cartesiano, matematico, fenomenistico, che egli conduce logicamente alle estreme conclusioni razionalistico-monistiche, non ostacolato da motivi pratici, come Malebranche e pure Leibniz (v.), e sta nella piccola schiera dei grandi filosofi moderni.
I. VITA ED OPERE
S. trasse dalla forte educazione ebraica quell'incombente e assorbente senso del divino, che gli è caratteristico. Fu quindi introdotto alla filosofia ebraica, neoplatonico-medievale, dal celebre Rabbi Morteira: onde gli venne la concezione panteistica del divino. Ma una tale concezione - ove Dio e il mondo sono risolti in unità di natura - non è in alcun modo coerente con una Rivelazione, che presuppone la trascendenza divina. Di questo l'auto intelletto di S. dovette accorgersi tosto; mentre la sua lineare volontà gli impediva di aderire a una religione, di cui non era razionalmente convinto. Onde rifiutando egli ogni pratico compromesso, fu solennemente scomunicato dalla Sinagoga, che l'aveva avviato al rabbinato, il 27 luglio 1656; e quindi pure esiliato dalle autorità protestanti di Amsterdam, come blasfematore della Scrittura. S. si ritirò prima nei dintorni di Amsterdam, poi a Leida e di là all'Aia (1664). A ventiquattr'anni, senza patria, famiglia, salute, ricchezze, S. rimarrà isolato anche religiosamente. Gli altri fatti più notevoli nella sua formazione spirituale e speculativa sono il suo discepolo presso Francesco van den Ende e la sua partecipazione ad alcuni ambienti cristiano-protestanti d'Olanda. Da van den Ende S. apprese anzitutto la scienza e la filosofia cartesiana, che gli sarà strumento prezioso per la sistemazione razionale della sua fondamentale intuizione mistico-pantistica, e quindi il latino e un po' di greco. Gli ambienti religiosi olandesi che S. frequentò propugnavano un cristianesimo senza dogmi e a contenuto essenzialmente moralistico (Collegianti, Menoniti, ecc.): da cui dipende la sua sostanziale conoscenza del cristianesimo, e, almeno in parte, la sua filosofia religiosa. All'infuori di questi, si può dire che altri fatti esteriori non si incontrano nella breve e intensa vita di S. Ai suoi limitatissimi bisogni materiali provvedeva essenzialmente con la preparazione di lenti ottiche, per microscopi e telescopi, assai ricercate a causa della loro perfezione; e anche con qualche piccolo aiuto dallo scelto gruppo di ammiratori, amici e discepoli. Ma rifiutò ogni condizione che avesse potuto limitare o turbare la sua quiete specu-lativa e indipendenza scientifica (il ricco legato testamen-tario di Simone de Vries; la pensione vitalizia offertagli dal gran Condé; la cattedra all'Università di Heidelberg, propostagli dall'elettore palatino Carlo Ludovico, fratello della principessa Elisabetta, ammiratrice di Descartes). Come osserva Pascal, pare che egli avesse capito - a differenza del mondano Leibniz - come «tutti i mali ven-gono dal non saper stare in riposo in una camera».Minato da una tesi ereditaria, dopo qualche mese di degenza S. si spense quietamente a soli 44 anni. I suoi risparmi furono appena sufficienti a pagare i pochi in-significanti debiti contratti durante la malattia. La de-bole salute non impedì a S. di essere un grande pensatore: anzi ne sarebbe stata - secondo il contemporaneo Pascal - una condizione necessaria. Un altro tratto caratteristico della personalità di S. è la sua concezione etica della filosofia, come risoluzione del problema della vita, onde anche la rigorosa coerenza della sua vita alla sua filosofia; ma nello stesso tempo il suo fermo convincimento che la ri-soluzione di tale problema ultimo non sia possibile se non teoreticamente, con la contemplazione razionale e intellettuale della Realtà eterna e infinita (cf. l'esordio al De intellectus emendatione e l'appendice al 1. IV del-l'Ethica). Ma poiché all'intelletto dell'uomo non è dato vedere concretamente la razionalità del mondo, per la imponente presenza del male di negazione e di privazione, a S. fu necessaria una tremenda forza d'animo onde vincere umanamente questa duplice resistenza del male che viene a sfociare nell'orgoglio spirituale.
Le opere di S. sono relativamente poche ma profondamente meditate, sintetiche e contenenti, anche se
alcune incompiute, un compiuto sistema filosofico. Le principali sono l'Ethica, more geometrico dimostrata, in 5 II. (postuma, Amsterdam 1677) che contiene il suo sistema filosofico ed è il suo capolavoro; e il Tractatus theologico-politicus, pubblicato anonimo (Amburgo 1670) che contiene la sua filosofia religiosa e politica. L'elenco delle opere (filosofiche) comprende inoltre Renati des Cartes Principiorum philosophiae pars I et II more geometrico dimostratae (Amsterdam 1663); Tractatus de intellectus emendatione, incompiuto (postumo, ivi 1677); Tractatus politicus, incompiuto (postumo, ivi 1677); Tractatus de Deo et homine eiusque felicitate, ritrovato nel secolo scorso, scritto originalmente in latino ma di cui restano due versioni olandesi (ed. di E. Böhm, Halle 1852); Epistulae, assai accresciute nelle edizioni più recenti e assai importanti per intendere il suo pensiero.
II. Pensiero
Le fonti del pensiero spinoziano sono in sostanza quattro: a) la religione ebraico-ortodossio-teistica; 2) la speculazione ebraico-neoplatonico-pantecistica; 3) la filosofia cartesiana in particolare: 4) il pensiero moderno in genere (Bruno, Hobbes, ecc.). Ignorato e disprezzato per ca. un secolo dopo la sua morte, il pensiero di S. interessò e influenzò particolarmente e potentemente la cultura tedesca dopo Kant (Lessing, Goethe, Fichte, Schelling, Schleiermacher, Hegel, Schopenhauer), fornendo all'idealismo l'elemento metafisico monistico, naturalmente filtrato attraverso la critica kantiana.a) Dio. - La teologia, ossia la metafisica spinoziana è contenuta sostanzialmente nel I. del'Ethica (Deo). Da Dio S. vorrebbe dedurre razionalmente, logicamente, geometricamente tutto il reale. Dio come è l'unica causa, è l'unica sostanza (Ethica, I, 1, defin. 3). La sostanza divina è eterna e infinita, ossia sopratemporale ed esplicata in un numero infinito di perfezioni o attributi infiniti. Di tali attributi però l'intelletto umano, nonostante possa realizzare la sua identificazione con l'intelletto divino, ne conosce due soli: lo spirito e la materia, la cogitatio e l'extensio. Le quali, da sostanze diminuite com'erano in Descartes, sfociano nel monismo spinoziano ad attributi dell'unica sostanza. Il pensiero e l'estensione sono espressioni diverse e irriducibili della sostanza assoluta, ma unificata, corrispondenti in essa grazie alla dottrina spinoziana del parallelismo psicofisico. Qui sorge il problema eseguito-critico del rapporto tra sostanza e attributi, particolarmente discusso dall'Erdmann e dal Fischer, anzitutto sulla base della defin. 3a del I. del'Ethica. La sostanza e gli attributi costituiscono la natura naturalis. Dalla natura naturalis (Dio) procede il mondo delle cose, ossia i modi: che sono modificazioni degli attributi e che S. chiama natura naturalis. I modi poi si distinguono in primitivi e derivati. I modi primitivi rappresentano le determinazioni più immediate e universali degli attributi e sono eterni e infiniti: ad es., nell'attributo pensiero l'intellectus infinitus e nell'attributo estensione il motus infinitus. I modi derivati rappresentano a loro volta le modificazioni dei modi primitivi, e sono temporali e finiti: ad es., le varie anime e i vari corpi umani, che non sono sostanze, ma complessi di modi derivati (elementari) del pensiero e dell'estensione. La legge del parallelismo psico-fisico, che governa il mondo degli attributi, regge conseguentemente tutto il mondo dei modi primitivi e derivati: per così dire, ogni corpo ha un'anima (mens) come ogni anima ha un corpo, che costituirebbe il contenuto fondamentale del conoscere di quella (mens = idea corporis: cf. Ethica, I, II, prop. 13). Ossia a ogni modo d'essere e d'operare nella estensione corrisponde un modo d'essere e d'operare nel pensiero: «ordone con tenue idearum idem est ac ordo et connexiorem» (ibid., prop. 7). Nessuna azione è possibile tra l'anima e il corpo, come pensava anche Descartes, e come S. sostiene fino in fondo. La suprema legge dell'unica e necessità (v.). Come tutto è necessario nella natura naturalis (ossia il rapporto tra la so
stanza e gli attributi), tutto è altrettanto necessario nella natura naturalis (ossia la natura naturalis (ossia il rapporto tra i vari modi nell'ambito dei rispettivi attributi) e ugualmente necessario è il legame che unisce tra loro la natura naturalis e la natura naturalis. Dio è razionalmente necessitato non solo nella sua vita interiore, ma necessariamente si manifesta (si determina) nel mondo, in cui a sua volta tutto è necessario, la materia è lo spirito, l'intelletto e la volontà.
Le interpretazioni principali del monismo spinoziano si possono distinguere in emanatistica e acosmica. Per l'interpretazione emanatistica (ad es., Delbos), accanto alla natura naturalis (sostanza e attributi) sarebbe la natura naturalis (modi primitivi e derivati), anche se connesse tra loro dalla necessità dell'emanazione. Per l'interpretazione acosmica (ad es., Camerer) la natura naturalis sarebbe (ontologicamente) risolta nella natura naturalis, con il passaggio dalla conoscenza illusoria, sensibile, alla conoscenza vera, razionale. L'interpretazione più attendibile sembra quella panteistico-emanatistico-causale (per i rapporti della natura naturalis con la natura naturalis), ove però ha parte anche la concezione panteistico-acosmico-razionale (per quanto concerne la natura naturalis in sé).
b) L'uomo. - Nel II. I. del'Ethica S. considera lo spirito umano (De mente), o meglio l'uomo integrale, anima e corpo: perché, per il suo parallelismo psicofisico, non sarebbe possibile considerare l'anima e il corpo separatamente. Non occorre ripetere che per S. l'uomo non è una sostanza. Ma la cosiddetta anima non è che un complesso di modi derivati elementari dell'attributo pensiero dell'unica sostanza. E così il corpo non è che un complesso di modi derivati elementari dell'attributo estensione della sostanza stessa. L'uomo, anima e corpo, risulta disciolto in un complesso di fenomeni psicofisici. Pure negando l'anima e le sue facoltà, S. riconosce varie attività psichiche, teoretiche e pratiche, ciascuna sdoppiatà in grado sensibile e grado razionale. Per quanto riguarda la conoscenza sensibile (imaginatio), essa sarebbe, come tale, tutta soggettiva. Nel senso che la conoscenza sensibile non dà la natura della cosa conosciuta ma una rappresentazione, ove risulterebbero confuse le qualità dell'oggetto conosciuto e del soggetto conosciuto; e disposte tali rappresentazioni in un ordine frammentario e irrazionale (associazione, memoria, ecc.). Onde, se essa conoscenza sensibile viene considerata come assoluta, si ha l'errore (cf. Ethica, I, II, prop. 35). La conoscenza razionale è distinta in due gradi: generale e particolare. La conoscenza razionale generale dà gli attributi (e i modi primitivi) nella loro universalità. L'ordine fornitoci dalla conoscenza razionale particolare non è altro che la sostanza divina, la quale abbraccia razionalmente nella sua unità gli infiniti attributi e gli infiniti modi che la determinano. E da questa conoscenza intuitiva (mistica) discende necessariamente la suprema felicità e virtù (cui la conoscenza razionale-generale era avviamento); come dalla limitazione della conoscenza sensibile necessariamente discende il dolore e la passione, data l'universale corrispondenza spinoziana di teoretico e pratico (ibid., coroll. della prop. 49). In realtà questa sapienza generatrice di felicità finisce ad essere una rassegnazione di fronte alla necessità universale, più o meno razionale.
Dato il parallelismo psico-fisico, non occorre dire che la conoscenza per S. non è costituita dal rapporto della
mente con la cosa, ma dal rapporto della mens del soggetto
conoscente con la mens dell'oggetto conosciuto; mentre
parallelamente a questo rapporto nell'ordine del pensiero
avviene uno specifico rapporto nell'ordine dell'estensione.
E la conoscenza, l'idea vera non consisterà nell'adeguazione
a un ideato, a una cosa (adeguato mentis et rei), ma nel-
l'adeguazione all'ordine logico delle idee nel divino attri-
buito pensiero, cui corrisponde parallelamente l'ordine
fisico degli ideati nel divino attribuito estensione (ibid.,
def. 4 e prop. 3).
c) La morale. — Il problema morale è trattato nei
III-V dell'Ethica. Nel III I. (Dell'origine e della natura
delle passioni) S. fa una storia naturale delle passioni,
ossia considera le passioni teoreticamente, scientifica-
mente, non praticamente, moralisticamente. Il filosofo
deve «humanas actiones non ridere, non lugere, neque
detestari, sed intelligere», come S. si esprime energica-
mente nel proemio al I. III. In lui poi questo atteggia-
mento rigidamente scientifico vien favorito dalla sua con-
cezione universalmente deterministica della realtà, per
cui il meccanismo delle passioni umane è necessario come
il meccanismo fisico-matematico, e le passioni possono
essere trattate con la stessa serena indifferenza che linee,
superfici, figure geometriche. E così S. cerca di ricostruire,
dedurre il mondo delle passioni da alcune passioni fon-
damentali, derivate alla lor volta dalla natura umana.
Dopo aver dato un sistema del meccanismo delle passioni,
nel I. IV (Della schiavità umana o della forza delle pa-
sioni), S. illustra particolarmente la schiavità dell'uomo
soggetto alle passioni. Servaggio che è necessariamente
connesso all'errore della conoscenza sensibile: per cui
l'uomo considera le cose finite come assolute e quindi
cozzanti tra loro e con lui, e pertanto viene a trovarsi
fatalmente in una condizione di passività di fronte ad
esse. Allora la liberazione sarà necessariamente connessa
alla conoscenza razionale, vera: la realizzazione della
quale però non dipende dal libero arbitrio umano — che
S. nega — ma dalla particolare natura onde i singoli indi-
vidui sono originalmente forniti. «L'innesanto non è
obbligato a vivere secondo le leggi della ragione, più che
il gatto non possa essere obbligato a vivere secondo le
leggi della natura del leone» (Tractatus theologico-poli-
ticus, cap. 16). Se la liberazione dalle passioni dipende
dalla conoscenza razionale, bisogna però tener presente
che la pura conoscenza (la conoscenza astratta) non può
aver efficacia sulle passioni (le quali sono concrete) se-
non a condizione di divenire pratica, affettiva essa stessa:
poiché solo la passione può vincere la passione, come solo
una conoscenza (vera) può inverare una conoscenza (falsa)
(Ethica, V, prop. 42).
Data questa morale spinoziana — eudemonistica, mo-
nistica, razionalistica — è naturale che essa non sia asso-
luta mente ascetica, nonostante l'inganno che può derivare
dal disprezzo di S. per il mondo empirico: non in sé,
perché sostanzialmente è divino, ma unicamente come
vien presentato dall'illusione della conoscenza sensibile,
dalla quale soltanto dipende il male, morale e fisico, come
metafisico (Ethica, IV, scolio della prop. 45).
Nel V e ultimo I. dell'Ethica (Della potenza dell'in-
tellecto o della libertà umana) S. illustra particolarmente
la condizione del sapiente il quale, ormai libero dal ser-
vaggio delle passioni e dall'ignoranza, ha realizzato la fe-
licità e la virtù insieme con la conoscenza razionale.
Poiché la felicità e la virtù dipende dalla scienza, dalla
conoscenza razionale intuitiva, che è poi la conoscenza
delle cose in Dio, il saggio qui pervenuto amerà necessa-
riamente Dio, il quale è causa della sua felicità e potenza:
amor Dei intellectualis, ossia la gioia accompagnata dalla
causa razionale che la produce: Dio. Questo amore del
l'uomo verso Dio viene ricambiato da Dio all'uomo: non
come tra due persone, perché la personalità è esclusa
dalla metafisica di S., ma nel senso che l'uomo è identico
panteisticamente a Dio: è dunque l'amore degli uomini
verso Dio è identico all'amore di Dio verso se stesso
(ibid., V, coroll. della prop. 36). Arrivato alla conoscenza
e alla vita razionale, il saggio vive già nell'eternità, nel
senso che ha conoscenza eterna dell'eterno. Quanto al-
l'immortalità dell'anima, questa viene naturalmente esclusa
da S. come sopravvivenza personale, perché persona e
memoria appartengono all'imaginario. L'immortalità al-
lora non potrà essere intesa che come l'eternità delle
idee vere, le quali appartengono alla stessa divina so-
stanza. Onde immortali, ossia eterni, o per massima
parte immortali, saranno le anime o i pensieri dei sa-
pienti, ossia dei filosofi. Laddove all'anima e ai pensieri
del volgare, quasi limitato alla conoscenza e alla vita sen-
sibile, è riservata la quasi totale nullificazione nel sistema
razionale della sostanza divina.
d) Politica e religione. — S. ha esaminato particolar-
mente il problema politico e religioso nel Tractatus theo-
logico-politicus, considerando lo Stato e la Chiesa come
mezzi irrazionali per l'avvento della razionalità (cf. spe-
cialmente il cap. 16, e pure 6 e 20). Le azioni fatte — o
tralasciate — in vista delle pene o dei premi temporali ed
eterni, minacciati e promessi dallo Stato e dalla Chiesa,
dipendono dal timore e dalla speranza: che per S. sono
passioni irrazionali, ma servono alla tranquillità del saggio
e all'addestramento del volgare. Nello stato di natura,
precedente l'organizzazione politica, gli uomini si trovano
in guerra perpetua, in una lotta di tutti contro tutti. È
l'egoismo stesso il quale spinge gli uomini ad unirsi, ac-
cordarsi tra loro in una specie di patto sociale, per cui
promettono di rinunciare a ogni violenza, giovandosi re-
ciprocamente. Ma il solo patto non basta, se non è prov-
visto di una forza capace a sostenerlo, poiché per esso
gli uomini non hanno cessato di essere più o meno irra-
zionali; e il diritto senza forza non ha efficacia. Allora
i componenti debbono cedere a un potere centrale la
forza di cui dispongono, dando ad esso l'incarico e il
modo di proteggere i diritti di ciascuno. Solo così lo
Stato risulta veramente costituito. Senonché lo Stato,
il governo, il sovrano può far tutto ciò che vuole: ne ha
la potenza e dunque ne ha il diritto, trovandosi egli an-
cora nello stato di natura, da cui i sudditi sono usciti.
Lo Stato però non può essere il dominatore supremo,
perché non rappresenta il fine supremo dell'uomo. Il suo
fine supremo è conoscere Dio mediante la ragione e
agire conformemente, onde sarà la ragione norma su-
prema della vita umana. L'ufficio dello Stato è di aiutare
l'uomo nel conseguimento razionale di Dio. Quindi se
lo Stato si mantenesse nella violenza e irrazionalità pri-
mitiva, ostacolando lo svolgimento razionale della società,
i sudditi — se più razionali e dunque più potenti di lui,
per il parallelismo psicofisico — gli si ribelleranno necessa-
riamente ed esso cadrà. Mancandogli la forza gli verrà
meno anche il diritto. E dalla sua rovina dovrà sorgere
uno Stato più conforme a ragione. Così S. dallo Stato
naturalistico ricava lo stato razionale.
L'altro grande istituto irrazionale al servizio della
razionalità è, secondo S., la religione: la quale rappresenta
un surrogato della filosofia per il volgo. Il contenuto della
religione positiva, rivelata, è razionale, ma è assoluta-
mente irrazionale la forma. Perché la conoscenza razio-
nale di Dio decade in una rivelazione mitica; l'azione
razionale, la quale dovrebbe discendere dalla conoscenza
razionale con la stessa necessità onde la luce emana dal
sole, decade nel comandamento divino eteronomo. Ossia
la religione positiva, rivelata, rappresenta sensibilmente,
simbolicamente, in maniera adatta alla mentalità popo-
lare, le verità razionali filosofiche su Dio e sull'uomo,
che possono giovare al bene di quest'ultimo, concretan-
dole nei dogmi. Quindi ciò che vale di essi non è, se-
condo S., la formulazione esteriore, ma il contenuto mo-
rale; né si deve cercare in essi sensi metafisici arcani,
perché il loro scopo è essenzialmente pratico; indurre
cioè alla sommessione a Dio e all'amore del prossimo,
nell'unificazione finale di tutti e di tutti in Dio.
SPINOZA BARUCH - SPIRA
1844: P. L. Couchoud, Benoit de S., ivi 1902; K. Fischer, S., Leben, Werke und Lehre, 5a ed., Heidelberg 1909; S. von Dunin-Borkowski, Der junge De S., Monaco 1910; id., S. nach dreihundert Jahren, Berlino-Bonn 1932; id., Aus den Tagen S. s. 3 voll., Münster 1932; F. Pollock, S., his life and philosophy, 3a ed., Londra 1912; T. Camerer, Die Lehre S. s., Stoccarda 1914; F. E. Jacobi, Lettere sulla dottrina dello S., Bari 1914; V. Delbos, Le spinosisme, Parigi 1916; L. Brunschvicg, S. et ses contemporains, ivi 1923; A. Guzzo, Il pensiero di S., Firenze 1924; C. Appuhn, S., Parigi 1927; P. Brunner, Probleme der Theologie bei Maimonides, Thomas von Aquin und S., Heidelberg 1928; P. Siwek, L'idée et le corps d'après S., Parigi 1930; vari autori, S., straordinario della Riv. di filosofia, Milano 1934; T. Moretti-Costanzi, S., Roma 1945; G. Rensi, S., Milano 1945; Altre indicazioni in W. Ziegenfuss, Philosophen-Lexikon, II, Berlino 1950, pp. 605-606.
Umberto A. Padovani