SPIRITUALISMO. - Termine filosofico ambiguo e di significato non facilmente definibile, data la varietà di secezioni. Inoltre, sotto questo nome è possibile riunire dottrine metafisiche, morali, psicologiche ecc. anche opposte, alcune delle quali, approfondite, si dimostrano negative dello spirito come tale. Ci si limita qui ad esaminare le principali accezioni e a dare un orientamento teoretico valido a distinguere il vero dal falso. Vanno insieme consultate le voci: ANIMA; INTELLETTO; SPIRITO; SPIRITUALE.
C'è una forma spontanea di s., in certo senso istintiva nell'uomo: lo spirito è al di sopra della natura, lo spirituale del materiale. Su questa esperienza comune, molto indicativa, si esercita la riflessione, alla quale si presenta per primo il problema del rapporto tra spirito e natura. Secondo come tale problema viene risolto (metafisicamente, s'intende), cioè secondo il rapporto che si stabilisce (d'identità, di opposizione, ecc.) si arriva a conclusioni spiritualistiche o materialistiche, naturalistiche, ecc. diverse o distinte secondo il spirito (v.), natura (v.), MATERA (v.).
Vi è uno s. che può chiamarsi assoluto: tutto è spirito (monismo [v.], opposto a quello materialistico; « tutto è materia »). In questo senso, l'idealismo trascendentale si è definito come s. assoluto: la natura è un momento dialettico dello Spirito sempre in esso risolto; la cosiddetta materia è un puro « fenomeno » o un grado inferiore che resta superato dal movimento stesso dello Spirito (questa dottrina è comune a tutte le forme di panteismo [v.] acosmico, che risolvono e annullano il mondo in Dio). Ma, se ben si considera, questo s. radicale è, in fondo, naturalismo (v.) animismo (v.), sia pure filosoficamente più maturo di quello antico e ri-
nascimentale (Telesio [v.], ad es.). Infatti, la « spiritualizzazione » della natura e della materia, data l'adeguazione perfetta tra natura e spirito (inevitabile in ogni concezione immanentista), si risolve nella « naturalizzazione » dello Spirito. Può sembrare paradossale, ma il monismo spiritualistico dell'idealismo moderno è, in fondo, monismo materialistico; tanto è vero che Marx (v.) Hegel (v.). Lo s. assoluto, in questo senso, muove non dallo Spirito (metafisicamente), ma dalla Natura concepita inizialmente come pensiero incosciente che dall'interno la travaglia. stoicismo (v.), ad es., presuppone questo monismo originario e finale (che è materialistico), espresso da Virgilio poeticamente nel celebre verso « Mens agitat molem ». Nell'idealismo moderno la sua forma più coerente Schelling (v.): la Natura è la preparazione della coscienza; essa inconsciamente lavora a produrla; pertanto l'io non è che un prodotto della Natura, in cui il pensiero incosciente, che essa è, diviene cosciente: la Coscienza non è che la Natura stessa al massimo del suo autopotenziamento e la Natura non è che la Coscienza depotenziata, la preistoria dello spirito; la Natura è Spirito visibile, lo Spirito è Natura invisibile (Aggiunta [1803] alle Idee sulla filos. della Natura, 1797). « Il compito di tutta la scienza è costruire il sorgere di un prodotto fissato (Introduz. all'abbozzo di un sistema della filos. della natura, 1799, § 6). Tutto, dal punto di vista della Ragione assoluta (« indifferenza totale del Soggettivo e dell'Oggettivo ») è uno ed indivisibile. Al di fuori della Ragione « semplicemente una e uguale a se stessa » « non vi è nulla »; e nulla è un essere fuori dell'Identità assoluta, che è « tutt'uno con la Ragione ». In sé non vi è « nessuna antitesi tra il Soggetto e l'Oggetto », ma solo « differenza quantitativa »; « l'Identità assoluta non è causa dell'Universo, ma è l'Universo stesso » (coeterno ad essa), e « quanto alla sua essenza » è « in ogni parte dell'Universo la stessa » (Esposiz. del mio sistema filos., 1801, §§ 1-33). Il movimento della ragione (della filosofia) è d'« indifferenziare », di procedere dal differenziato all'identico, cioè riassorbire il mondo nell'Assoluto che è lo Spirito o la Natura, indifferentemente. E così, come si diceva, lo s. assoluto, nell'idealismo dello Schelling (ma anche in quello logico di Hegel e « attuale » del Gentile [v.]), è assoluto naturalismo, o monismo naturalistico, di cui lo spirito e la materia sono due forze che equilibrano l'espansione della natura; che è come dire che la Natura indifferenziata « apparisce » come materia e come spirito (v. II). Una forma diversa di s. assoluto è l'« immaterialismo » BERGER, ELIE (v.): esistono realmente solo degli spiriti; la materia non ha altra esistenza che quella d'« essere percepita » (Dialoghi tra Hylas e Philonous, 1713, D. 1).
Lo s., ad eccezione della forma monistica, importa sempre una concezione dualistica: spirito e corpo (s. psicologico); vita spirituale e natura animale (s. morale e sociologico, a seconda che si considera il singolo o la società); sostanza spirituale e sostanza materiale o estesa (s. ontologico) o meccanismo e vita; spirito o carne (s. religioso nel senso cristiano). Non basta però la dualità perché la dottrina si definisca spiritualista; è necessario ancora ammettere: a) l'indipendenza dello spirito dal corpo o dalla natura; b) la sua inderivabilità dalla materia; c) la sua supremazia sul corpo. Naturalmente, dal modo come s'intende la dualità (come opposizione, eterogeneità, ecc.) dipende il modo d'intendere i rapporti tra spirito e corpo, spirito e natura. E qui, può dirsi, il banco di prova di ogni teoria spiritualistica: a) dualismo radicale tra spirito o anima e corpo o materia? In tal caso, si compromette l'unità del composto umano: l'opposizione ontologica tra spirito e corpo inevitabilmente porta a dare all'uno attribuiti opposti a quelli dell'altro, a fare di essi due nemici in perenne conflitto; b) dualità sì, ma intesa in modo tale da non compromettere l'unità sostanziale che è ogni singolo uomo? Questa dottrina può presentare il pericolo (come in Aristotele) di rendere dubbia la distinzione ontologica tra spirito e corpo (e, per con-
seguenza, l'immortalità personale dell'anima), ma ha il vantaggio di non opporre l'uno all'altro, di non rendere inspiegabile il loro rapporto e di non spingersi fino a negare alla materia ogni positività, a farne il « non essere o l'assolutamente informe ». La tesi a) si può definire, in senso largo, « platonica »; quella b) « aristotelica », purché si tenga presente che vi può essere s. platonico, pur senza accettare il rigido dualismo ontologico di Platone (v.), ad es., s. Agostino (v.), come pure vi può essere s. aristotelico, pur senza incorrere nei pericoli del naturalismo, ad es., s. BADIA, TOMMASO (v.). Con ciò è già indicata la forma di s. che, criticamente approfondita, risulta la sola vera ed autentica; precisamente lo s. ontologico (che è poi anche psicologico, morale, sociologico, pedagogico, estetico ed anche religioso) che è proprio della tradizione cristiana, agostiniana e insieme tomista, il quale, razionalmente fondato, si trova in armonia con la verità rivelata, in quanto si fonda su una metafisica (anch'essa rigorosamente razionale, non però « razionalistica ») teistica e creazionista.
Ciò posto, a rigor di termini, forse non si può parlare di s. vero e proprio prima del cristianesimo, che fece conoscere, attraverso la Rivelazione (di fatto, non di diritto) i concetti di creazione e di spirito, come sostanza personale, creata da Dio. Nella filosofia greca lo spirito o è concepito ancora materialisticamente (v. SPIRITO) o come un'entità impersonale (anima), intesa come un elemento eterno immanente (o che entra in contatto) della natura fisica ed umana; dunque psichismo: la ψυχή è il principio (cosmico) della vita e, come tale, è eterno; si trova nella natura (« Anima del Mondo ») e si manifesta in diversi gradi (come anima o vita vegetativa nelle piante, sensitiva negli animali, razionale negli uomini), di cui il superiore include quello o quelli inferiori. In questo senso, il primo a considerare esplicitamente l'Intelletto (νοῦς) come principio metafisico Anassagora (v.); ma, appunto, il νοῦς anassagoreo è « forza » fisica, « la più leggera (λεπτέτατον) e più pura (καθαρώτατον) di tutte le cose, di cui è l'anima » (ψυχή), la conoscenza e l'ordine (p. 12, Diela); in breve, il νοῦς è « il principio del movimento », che scuote la materia inerte provocando « la separazione delle cose tutte » (ivi, p. 13). Dunque, il νοῦς è principio « animato » (psichismo) e non spirituale ancora, che risolve un problema di ordine « fisico »; non è ancora spirito o coscienza, tanto che l'« intelligenza » non è la sua qualità primaria e meno ancora la sua essenza. Di ciò si avvidero Platone (Fed., 976-85) ed Aristotele, il quale, come Platone, rileva che Anassagora si serve del νοῦς solo « come di un meccanismo nel processo costitutivo del mondo » (Met., I, 985 a).
Socrate (v.), lo s. è formulato, per la prima volta, in maniera esplicita e netta, da Platone con il dualismo dei due mondi, il sensibile o delle cose e l'intelligibile o delle Idee. Dualismo: a) metafisico, tra l'Essere (idee) e il divenire (le cose); b) cosmologico, tra il Demiurgo, « fabbricatore » del mondo, e la materia eterna; c) psicologico, tra l'anima intellettiva e il corpo; d) etico, tra il fine dell'anima (la contemplazione delle Idee) e quello del corpo (attaccamento alle cose sensibili). Il dualismo platonico, influenzato anche da credenze religiose (orficio-pitagoriche), non solo compromette, fin quasi a renderli inesplicabili, i rapporti tra l'anima e il corpo (e dunque l'unità del composto umano), ma non oltrepassa del tutto lo psichismo e il cosmologismo. Infatti, anche per Platone vi è un'« Anima del Mondo » (generata dal Demiurgo e perciò non appartenente al mondo intelligibile, Timeo, 35a e 37a), a cui è dato un duplice movimento senza essere essa direttamente la causa del movimento stesso (come prima nel Fedro, 245 c). L'anima propria dell'uomo, immortale perché « simile » o « affine » alle Idee (Fed., 79-c-e), è concepita come un « demone » o un'entità in sé, che cade in un corpo, senza formare con esso un'unità: l'immortalità personale dell'anima è compromessa (v. soprattutto Fedone e Repub., l. X). Lo s. platonico è portato a queste conseguenze dalla concezione della materia (χώρα ἐνάγκη), intesa come negatività pura e principio del male e della corruzione. Ciò posto, l'attività spirituale è tutta impegnata a fug-
gire dal « carcere » (σῆμα) del corpo (σῶμα), per elevarsi al Bello in sé (Convito), al Bene in sé (Repubblica), all'Essere in sé (Sofista), in breve, al mondo delle Idee o della pura Verità (Fedone); Eros, si appaga solo quando l'anima s'innalza alla « scienza sola » del Bello in sé, lontanissima dalle mortali verità (Convito, 210 c, 211 c; ed anche Repub., l. X, ecc.). La vera filosofia « non è propriamente che purificazione di ogni passione. E la temperanza, la giustizia e la fortezza e la scienza medesima non sono che purificazione » (Fed., 69 c). Così lo s. metafisico si presenta coerentemente come s. gnoseologico, estetico, morale e politico (lo Stato inteso come società etico-religiosa, avente fini superstorici e superociali). Ma la sua difficoltà principale è di svalutare il mondo sensibile senza riuscire a spiegarlo e di nullificarne quasi la realtà (significativo il « mito della caverna » nel VII della Repub.), come pure di non risolvere il problema antropologico, dato che l'uomo è unità di anima e corpo, distinti ma non separati. Anche il problema teologico resta compromesso: il Demiurgo (Dio) è sì l'intelligenza, ma metafisicamente limitata dalla presistenza delle Idee e della materia; ed è solo intelligenza « ordinatrice » della materia sul modello delle Idee. Platone lo chiama « ottimo », « padre », « artefice sapiente », « provvidenza » ecc. (Timeo, 34b, 42e, 46b, 28c, 29a, 48d, ecc.), ma resta sempre un Dio puramente cosmologico. Si è che il vero oggetto della teologia platonica non è il Demiurgo ma il Mondo Intelligibile delle Idee, cioè il Divino impersonale, a cui infatti tendono tutte le cose (Fed., 75b) e non solo l'uomo. Ma a parte queste ed altre difficoltà, Platone è il padre dello s. come tale in quanto per primo ne ha precisato i caratteri e la complessa problematica; soprattutto, malgrado lo psichismo notato, ha scoperto, una volta per tutte, che lo spirito è essenzialmente attività intellettiva, il cui oggetto è la Verità trascendente o Idea. Perciò Platone è anche il fondatore del vero « umanesimo » nel senso più forte: l'uomo è fatto per i valori intellettivi e, non solo il Vero, ma anche il Bene, e il Bello sono valori teoretici, il cui possesso è il fine della vita di ogni uomo e dunque anche il fine dell'educazione, che perciò non può essere che « umanistica », cioè spiritualistica.
Aristotele (v.) cerca di eliminare le difficoltà del dualismo platonico ma l'accentuazione naturalistica della sua filosofia è a discapito dell'essenza spiritualistica datale dal suo maestro. Tuttavia, lo s. con lo Stagirita si avvantaggia su due punti: a) l'anima non è separata dal corpo, ma ad esso unita (concetto di « sinolo »); b) Dio è Intelletto, che è « vita eterna » e perciò Dio « è un essere vivente, eterno, perfetto, di modo che gli appartengono la vita e il tempo continuo, eterno » (Met., 1072 b, 26). Però Aristotele resta: a) oscuro ed indeciso intorno all'immortalità dell'anima personale (sembra che l'anima razionale sia una forma immanente al mondo, che si differenzia nei singoli individui umani); e b) non oltrepassa la concezione cosmologica di Dio, Motore immobile del mondo fisico (Met., 1072, 3: 1072 b, 14). Però, in Aristotele il teismo (necessario allo s. come tale) è più speculativamente fondato che non in Platone. Sotto questo ed altri aspetti, lo Stagirita rappresenta il culmine del pensiero precristiano. Plotino, infatti, sotto l'influenza anche di Aristotele e degli Stoici, rinnova le difficoltà dello s. platonico, senza risolverle; anzi, accentua il distacco tra l'Uno e il mondo sensibile come la negatività della materia e compromette la trascendenza di Dio con il principio (panteistico e acosmistico) dell'emanazione.
Solo lo s. cristiano riesce a risolvere le difficoltà interne al pensiero platonico-aristotelico. La chiave di tale soluzione è il principio di creazione: nulla è prima o coetaneo a Dio; il mondo è creazione di Dio, come pure lo spirito di ogni uomo come singolo. Dio creatore è Intelligenza personale, Spirito che è anche Volontà e perciò Amore, oltre che Verità (Ego sum veritas). Il principio teologico non è più inteso cosmologicamente come nella filosofia greca e perciò lo s. risulta ben altrimenti fondato. D'altra parte, il principio creazionistico dà al corpo (e alla materia, in quanto anch'essa creata da Dio con un suo ordine) la sua positività e ne fa un bene, anche
se inferiore allo Spirito; e così anche l'unità del composto
umano risulta diversamente e meglio fondata. Lo s. qui
trova tutta la sua anima di verità, utilizzando quanto di
vero avevano scoperto i Greci, che è recuperato ed inverato.
Padre dello s. cristiano è s. Agostino (v.). Alla ra-
gione che gli chiede: «cosa vuoi conoscere», Agostino
risponde: «Dio e l'anima» e nient'altro (Soliloquia, l.
I, cap. 3); solo in quanto riferito all'uomo, in cui trova
il suo significato, Agostino si occupa del problema del
mondo. Da qui l'essenziale carattere «spiritualistico»
(e perciò «umanistico» e «cristiano» perché l'umanesimo
autentico e completo è solo quello cristiano) del suo
pensiero e non più «cosmologico». Né l'anima, per Ago-
stino, è essenzialmente voluntas; è anzitutto intellectus
(«intellectum valde ama»); e Dio è la Verità e la fonte
illuminante della mens umana. L'uomo è anima ed è
corpo; anima in un corpo a cui dà vita: non si può inten-
dere e perciò definire l'uomo senza tener conto dell'una
e dell'altro. Né l'uomo è due sostanze separate: «l'uomo
è sostanza, composta (constons) di anima e di corpo»
ed è uomo sia in mente che in carne. Però né l'essenza
del corpo diventa quella dell'anima, né l'essenza del-
l'anima quella del corpo: fanno un solo uomo senza
essere la stessa cosa. Com'è evidente, qui Agostino, sulla
base del principio di creazione, si allontana dalla posi-
zione platonica delle due sostanze e rifiuta la dottrina
della materia fonte di tutti i mali e del corpo come male,
pur ammettendo che il corpo, se non dominato dall'anima
di cui è strumento, possa essere un impedimento alla
realizzazione del bene. Però lo stato perfetto dell'uomo
non è nella separazione dell'anima dal corpo, ma nella
loro unione e collaborazione per il bene dello spirito e,
dopo la rottura causata dalla morte, nella loro riunione
con la risurrezione della carne (De quantitate animae,
cap. 12, n. 22; De Trin., l. XV, cap. 7, n. 11; De anima et eius
origine, l. IV, cap. 2, n. 3; De cura pro mortuis gerenda, cap.
3, n. 5; Sermo 154, cap. 10, n. 15). E così è messa in luce
un'altra caratteristica fondamentale dello s. cristiano ri-
spetto a quello greco: quest'ultimo è dottrina della di-
sincarnazione dello spirito, l'altro dell'incarnazione, in
senso filosofico (dell'anima nel corpo, a cui è unita) e teo-
logico (incarnazione di Dio in Cristo).
Non sembra che s. BADIA, TOMMASO (v.) discordi o dissenta
da s. Agostino: il mondo dipende da Dio, che gli dà l'esi-
denza (solo Dio esiste di per se stesso: Sum. Theol., 1ª, q.
3, a. 3-4; q. 44, a. 1); il composto umano è «unità sostan-
ziale» di anima e corpo. All'anima è essenziale l'intelletto
principio di tutta la vita psichica; ma, siccome la funzione
intellettiva è «superorganica» (ha come oggetto le forme
intelligibili), consegue che essa può essere compiuta in
modo autonomo, cioè anche quando l'anima si è disgiunta
dal corpo. Pertanto l'anima è preminente sul corpo e
può sussistere da esso separata, anche se aspira a rico-
struire l'unione col corpo, che, come insegna la fede,
avverrà con la risurrezione della carne (Sum. Theol.,
1ª, qq. 75-78; De ente et essentia, cap. 6, ecc.).
Le forme posteriori di s. sono o una deviazione o un
approfondimento di questa posizione fondamentale dello
s. greco-cristiano. Nel Rinascimento lo s. ritorna sotto
la forma di psichismo; Cartesio (v.), anche per l'in-
fluenza di dottrine scientifiche, sotto quella platonica del
dualismo radicale di anima (res cogitans) e materia (res
extensa), cioè come dualismo delle due «sostanze»,
avventi attributi apposti (pensiero e libertà, da un lato;
ed estensione e meccanismo, dall'altro). Si profila così il
dualismo di «natura» e «spirito», di «meccanismo»
e «vita», che travaglia tutto il pensiero moderno fino a
Kant. In questo senso, ad eccezione delle coscienze umane
e di Dio, la concezione cartesiana della natura è materiali-
stica e prepara, pur Epicuro (v.) o del Cassendi (v.), il materialismo tipico dell'Illumi-
nismo (v.). D'altra parte, Cartesio, col dualismo delle
due sostanze (Principi della filos., l. I, § 53), riapre il
problema del rapporto tra anima e corpo e provoca, da
un lato, Spinoza (v.) e, dal-
l'altro, Malebranche (v.) Leibniz (v.), il cui monadismo, che vuole
essere spiritualistico, può anche interpretarsi in senso
naturalistico. Bisogna però subito aggiungere che per il
Leibniz la materia non è più una sostanza (come anche
per Spinoza) e il mondo non è un insieme di fenomeni
meccanici e geometrici. Il corpo dell'uomo è composto
da un'infinità di monadi, dominate dalla monade-anima
(Principi della natura e della grazia, §§ 3-4). Al raziona-
lismo moderno bisogna però riconoscere il merito, a parte
i suoi errori, di avere approfondito lo spirito come co-
scienza (cogito), che non è un dato, ma principio di co-
noscenza e di unificazione consapevole, coscienza di sé,
autocoscienza. Ma lo stesso razionalismo, da una parte,
apre la via alla identificazione di «intellettuale» e di
«spirituale» e, dall'altra, alla concezione dello spirito
come pura attività (e non più come sostanza), consistente,
come essenza, nei legami o rapporti intellettuali con cui
unifica l'esperienza. Ciò compromette l'immortalità per-
sonale dell'anima ed apre la via all'idealismo trascenden-
tale, per il quale sono immortali, non i singoli io, ma solo
il Pensiero eterno o l'Io assoluto. Kant (v.) limita la
conoscenza dell'anima solo alle sue funzioni (alla «tra-
scendentalità») e nega ogni dimostrazione razionale
della sua immortalità (Crit. della Rag. pura, p. II; Dia-
lettica trascendentale, l. I, cap. 1, § 2); l'idealismo tras-
cendentale da Fichte (v.) GENTILI (v.), che tutto de-
duce, attraverso processi incoscienti e coscienti, dal
Pensiero assoluto, che si fa nel divenire stesso della na-
tura e della storia ed è questo stesso divenire, il cui esito
è la conquista che l'Assoluto fa di se stesso nella traspa-
renza dell'Idea tutta dispiegata (Hegel), da un lato, nega
l'immortalità e la personalità dell'anima («la sola im-
mortalità, alla quale si possa pensare,... è l'immortalità
dell'Io trascendentale»: Gentile, Teoria generale dello
Spirito come atto puro, Bari 1924, p. 128, 4ª ed.) e
dall'altro, identifica Dio con lo stesso Io penso e questo
con la Storia (immanenza assoluta). E così è perduto lo
s., e le cosiddette «filosofie dello spirito» ([v.] come, p.
es., quella di Croce), sono, in fondo, filosofie della natura,
una volta che vi è adeguazione tra mondo e spirito, anzi
identità (monismo), Idealismo assoluto e positivismo
assoluto, in questo senso, s'identificano. Ma l'idealismo,
soprattutto quello del Gentile, ha approfondito il con-
cetto di autocoscienza (lo Spirito come pensare in atto ed
autocitisi); e tale concetto, in quanto ha di vero, va re-
cuperato ed inverato nello s. classico-cristiano, anche per
i suoi notevolissimi contributi allo s. pedagogico, come
attesta il Sommario di pedagogia (1912) dello stesso Gen-
tile. In generale, il pensiero moderno da Cartesio ad
Hegel e posthegeliano (ad eccezione delle correnti che
si sono mantenute nella linea della metafisica classica)
ha perduto o alterato il concetto di spirito e i principi
dello s., anche se il razionalismo prekantiano, il criticismo
di Kant e le correnti idealistiche postkantiane abbiano
conservato allo spirito la sua preminenza e sostenuto ener-
gicamente che gli atti spirituali (intellettivi e volontari)
non sono affatto spiegabili interamente con i fenomeni
fisiologici, secondo la pretesa ingenua e grossolana del
naturalismo antico e recente. È stato anche mantenuto il
dualismo (di origine cartesiana) tra «natura» o mecca-
nismo e «spirito» o libertà nell'originale e profonda ela-
borazione che il Kant ne fa nella Critica della ragion
pratica, che poi l'idealismo, da Fichte al Gentile elabora
ulteriormente in una concezione in cui l'Io penso è as-
sunto a principio metafisico di tutto il reale in quanto
tale. L'antitesi tra natura e spirito è ripresa, da un punto
di vista originale, Bergson (v.) come opposi-
zione tra lo spirito e la necessità geometrica e la spazialità
(L'évolution créatrice, cap. 3) o tra «intuizione e «inte-
letto», o ancora tra morale e religione «dinamica» e
morale e religione «statica» (Les deux sources de la mo-
rale et de la religion).
Ma lo s. classico cristiano ha trovato un suo ulte-
riore sviluppo ed inveramento nello s. italiano della prima
metà del sec. XIX da un CAPPONI, GINO (v.), BADIA, TOMMASO (v.), LAMBRUSCHINI, LUIGI (v.) ecc. ROSMINIANI (v.), Gioberti (v.), che lo ontologismo (v.) panteismo (v.), influenzati dallo Hegel (notevole,
dal punto di vista psicologico, il contributo dello s. fran-
cese della stessa epoca, soprattutto quello di Maine de Biran [v.]; di nessun interesse teoretico quello dell'eclestismo del Cousin [v.] e della sua scuola). Il Rosmini conserva tutti i concetti essenziali dello s. (unità di corpo e spirito e supremazia ed autonomia di quest'ultimo; Dio creatore e trascendente, e rapporto analogico tra Dio e il creato ecc.), ma, in pari tempo, risolve i problemi posti dal pensiero moderno (e soprattutto quelli dello spirito come coscienza ed autocoscienza e della fondazione critica della metafisica), per cui tutto l'universo, attraverso l'uomo, ha il suo vertice in Dio: nel tendere a Dio l'uomo ama veramente se stesso, è libero e attua tutta l'infinita potenza del suo spirito. Nell'ispirazione e nel possesso di Dio risiedono il fine ultimo della vita integrale e l'umana beatitudine e « qui riposa l'estrema eccellenza del creato » (Principi di scienza morale, c. III, a. IV). Un ulteriore sviluppo lo s. classico-cristiano, attraverso Agostino e Rosmini, ha avuto nello s. cristiano (v.) italiano contemporaneo, nella francese « Philosophie de l'esprit » di Lavelle e Le Senne, oltre che in qualche esistenzialista cristiano, come il Marcel.