SPIRITUALISMO. - Termine filosofico ambiguo e di significato non facilmente definibile, data la varietà di accezioni. Inoltre, sotto questo nome è possibile riunire dottrine metafisiche, morali, psicologiche ecc. anche opposte, alcune delle quali, approfondite, si dimostrano negative dello spirito come tale. Ci si limita qui ad esaminare le principali accezioni e a dare un orientamento teoretico valido a distinguere il vero dal falso. Vanno insieme consultate le voci: ANIMA, INTELLETTO, SPIRITO, SPIRITUALE.
C'è una forma spontanea di s., in certo senso istintiva nell'uomo: lo spirito è al di sopra della natura, lo spirituale del materiale. Su questa esperienza comune, molto indicativa, si esercita la riflessione, alla quale si presenta per primo il problema del rapporto tra spirito e natura. Secondo come tale problema viene risolto (metafisicamente, s'intende), cioè secondo il rapporto che si stabilisce (d'identità, di opposizione, ecc.) si arriva a conclusioni spiritualistiche o materialistiche, naturalistiche, ecc. diverse o distinte secondo il spirito (v.), natura (v.), MATERA (v.).
Vi è uno s. che può chiamarsi assoluto: tutto è spirito (monismo [v.]), opposto a quello materialistico; e tutto è materia s.). In questo senso, l'idealismo trascendentale si è definito come s. assoluto: la natura è un momento dialettico dello Spirito sempre in esso risolto; la cosiddetta materia è un puro «fenomeno» o un grado inferiore che resta superato dal movimento stesso dello Spirito (questa dottrina è comune a tutte le forme di panteismo [v.]), ascomico, che risolvono e annullano il mondo in Dio). Ma, se ben si considera, questo s. radicale è, in fondo, naturalismo (v.) animismo (v.), sia pure filosoficamente più maturo di quello antico e ri
nascientifico (Telesio [v.]), ad es. Infatti, la «spiritualizzazione» della natura e della materia, data l'adeguazione perfetta tra natura e spirito (inevitabile in ogni concezione immanentista), si risolve nella «naturalizzazione» dello Spirito. Può sembrare paradossale, ma il monismo spiritualistico dell'idealismo moderno è, in fondo, monismo materialistico; Marx (v.) derivò il suo da Hegel (v.). Lo s. assoluto, in questo senso, muove non dallo Spirito (metafisicamente), ma dalla Natura concepita inizialmente come pensiero incosciente che dall'interno la travaglia. stoicismo (v.), ad es., presuppone questo monismo originario e finale (che è materialistico), espresso da Virgilio poeticamente nel celebre verso «Mens agitat molem». Nell'idealismo moderno la sua forma più coerente e significativa la trova in Schelling (v.): la Natura è la preparazione della coscienza; essa inconsciamente lavora a produrla; pertanto l'io non è che un prodotto della Natura, in cui il pensiero incosciente, che essa è, diviene cosciente: la Coscienza non è che la Natura stessa al massimo del suo autopotenzialismo e la Natura non è che la Coscienza de potenziata, la preistoria dello spirito; la Natura è Spirito visibile, lo Spirito è Natura invisibile (Agius [1829] alle Idee sulla filo, della Natura, 1797). Il compito di tutta la scienza è costruire il sorgere di un prodotto fissato (Introduz. all'abbozzo di un sistema della filo, della natura, 1799, § 6). Tutto, dal punto di vista della Ragione assoluta («indifferenza totale del Soggettivo e dell'oggettivo») è uno ed indivisibile. Al di fuori della Ragione «semplicemente una e uguale a se stessa» non vi è nulla; e nulla è un essere fuori dell'identità assoluta, che è «tutt'uno con la Ragione». In sé non vi è nessuna antitesi tra il Soggetto e l'Oggetto», ma solo «differenza quantitativa»; «l'identità assoluta non è causa dell'Università, ma è l'Università stessa» (Esposiz. del mio significato filo., 1801, §§ 1-33). Il movimento della ragione (della filosofia) è d'indifferenziare, di procedere dal differenziato all'identità, cioè riassorbire il mondo nell'Assoluto che è lo Spirito o la Natura, indifferentemente. E così, come si diceva, lo s. assoluto, nell'idealismo dello Schelling (ma anche in quello logico di Hegel e «attuale» del Gentile [v.]), è assoluto naturale, o monismo naturalistico, di cui lo spirito e la materia sono due forze che equilibrano l'espansione della natura; che è come dire che la Natura indifferenziata «apparisce» come materia e come spirito (v. anche Sistemia dell'idealismo trascend., 1800, sez. III, c. II, C. II). Una forma diversa di s. BERGER, ELIE (v.): esistono realmente solo degli spiriti; la materia non ha altra esistenza che quella d'essere percepita» (Dialoghi tra Hylas e Philonous, 1713, D. 1).
Lo s., ad eccezione della forma monistica, importa sempre una concezione dualistica: spirito e corpo (s. psicologico); vita spirituale e natura animale (s. morale e sociologico); a seconda che si considera il singolo o la società; sostanza spirituale e sostanza materiale o estesa (s. ontologico) o meccanismo e vita; spirito o carne (s. religioso nel senso cristiano). Non basta però la dualità perché la dottrina si definisca spiritualista; è necessario ancora ammettere: a) l'indipendenza dello spirito dal corpo o dalla natura; b) la sua individualità dalla materia; c) la sua supremazia sul corpo. Naturalmente, dal modo come s'intende la dualità (come opposizione, eterogeneità, ecc.) dipende il modo d'intendere i rapporti tra spirito e corpo, spirito e natura. È qui, può dirsi, il banco di prova di ogni teoria spiritualistica: a) dualismo radicale tra spirito o anima e corpo o materia? In tal caso, si compromette l'unità del composto umano: l'opposizione ontologica tra spirito e corpo inevitabilmente porta a dare all'uno attributi opposti a quelli dell'altro, a fare di essi due nemici in perenne conflitto; b) dualità si, ma intesa in modo tale da non compromettere l'unità sostanziale che è ogni singolo uomo? Questa dottrina può presentare il pericolo (come in Aristotele) di rendere dubbia la distinzione ontologica tra spirito e corpo (e. per con-
seguenza, l'immortalità personale dell'anima), ma ha il vantaggio di non opporre l'uno all'altro, di non rendere insospettabile il loro rapporto e di non spingersi fino a negare alla materia ogni positività, a farne il « non essere o l'assolutamente informe ». La tesi a) si può definire, in senso largo, « platonica »; quella b) « aristotelica », purché si tenga presente che vi può essere s. platonico, pur senza accettare Platone (v.), ad es., s. Agostino (v.), come pure vi può essere s. aristotelico, pur senza incorrere nei pericoli del naturalismo, ad es., s. BADIA, TOMMASO (v.). Con ciò è già indicata la forma di s. che, criticamente approfondita, risulta la sola vera ed autentica; precisamente lo s. ontologico (che è poi anche psicologico, morale, sociologico, pedagogico, estetico ed anche religioso) che è proprio della tradizione cristiana, agostiniana e insieme tomista, il quale, razionalmente fondato, si trova in armonia con la verità ri-velata, in quanto si fonda su una metafisica (anch'essa rigorosamente razionale, non però « razionalistica ») etica e creazionista.
Ciò posto, a rigor di termini, forse non si può parlare di s. vero e proprio prima del cristianesimo, che fece conoscere, attraverso la Rivelazione (di fatto, non di diritto) i concetti di creazione e di spirito, come sostanza personale, creata da Dio. Nella filosofia greca lo spirito è concepito ancora materialisticamente (v. SPIRITO) o come un'entità impersonale (anima), intesa come un elemento eterno immanente (o che entra in contatto) della natura fisica ed umana; dunque psichismo: la ψυχή è il principio (cosmico) della vita e, come tale, è eterno; si trova nella natura (« Anima del Mondo ») e si manifesta in diversi gradi (come anima o vita vegetativa nelle piante, sensitiva negli animali, razionale negli uomini), di cui il superiore include quello o quelli inferiori. In questo senso, il primo a considerare esplicitamente l'intelletto (νοῦς) come principio metafisico Anassagora (v.); ma, appunto, il νοῦς anassagoreo è « forza » fisica, « la più leggera (ἐπιστότου) » più pura (καθαρώτατον) di tutte le cose, di cui è l'anima » (ψυχή), la conoscenza e l'ordine (π. 12, Diels); in breve, il νοῦς è « il principio del movimento », che scuote la materia inerte provocando « la separazione delle cose tutte » (vi, p. 13). Dunque, il νοῦς è principio « animato » (psichismo) e non spirituale ancora, che risolve un problema di ordine « fisico »; non è ancora spirito o coscienza, tanto che l'« intelligenza » non è la sua qualità primaria e meno ancora la sua essenza. Di ciò si avvidero Platone (Fed., 976-85) ed Aristotele, il quale, come Platone, rileva che Anassagora si serve del νοῦς solo « come di un meccanismo nel processo costitutivo del mondo » (Met., I, 985 a).
Socrate (v.), lo s. è formulato, per la prima volta, in maniera esplicita e netta, da Platone con il dualismo dei due mondi, il sensibile o delle cose e l'intelligenza o delle Idee. Dualismo: a) metafisico, tra l'Essere (idee) e il divenire (le cose); b) cosmologico, tra il Demiurgo, « fabbricatore » del mondo, e la materia eterna; c) psicologico, tra l'anima intellettiva e il corpo; d) etico, tra il fine dell'anima (la contemplazione delle Idee) e quello del corpo (attaccamento alle cose sensibili). Il dualismo platonico, influenzato anche da credenze religiose (orfico-pitagoriche), non solo compromette, fin quasi a renderli inesplicabili, i rapporti tra l'anima e il corpo (e dunque l'unità del composto umano), ma non oltrepassa del tutto lo psichismo e il cosmologismo. Infatti, anche per Platone vi è un'« Anima del Mondo » (generata dal Demiurgo e perciò non appartenente al mondo intellettibile, Timeo, 35a e 37a), a cui è dato un duplice movimento senza essere essa direttamente la causa del movimento stesso (come prima nel Fedro, 245 c). L'anima propria dell'uomo, immortale perché « simile » o « affine » alle Idee (Fed., 79-c-e), è concepita come un « domeno » o un'entità in sé, che cade in un corpo, senza forzare con esso un'unità: l'immortalità personale dell'anima è compromessa (v. X). Lo s. platonico è portato a queste conseguenze dalla concezione della materia (χώρα ἀνάγκη), intesa come negatività pura e principio del male e della corruzione. Ciò posto, l'attività spirituale è tutta impegnata a fugi-
se inferiore allo Spirito; e così anche l'unità del composto umano risulta diversamente e meglio fondata. Lo s. qui trova tutta la sua anima di verità, utilizzando quanto di vero avevano scoperto i Greci, che è recuperato ed inverato.
Padre dello s. cristiano è s. Agostino (v.). Alla ragione che gli chiede: «cosa vuoi conoscere», Agostino risponde: «Dio e l'anima» e nient'altro (Soliloquia, I, I, cap. 2); solo in quanto riferito all'uomo, in cui trova il suo significato, Agostino si occupa del problema del mondo. Da qui l'essenziale carattere «spiritualistico» (e perciò «umanistico» e «cristiano» perché l'umanismo autentico e completo è solo quello cristiano) del suo pensiero e non più «cosmologico». Né l'anima, per Agostino, è essenzialmente voluntas; è anzitutto intellectus («intellectum valde ama»); e Dio è la Verità e la fonte illuminante della mensa umana. L'uomo è anima ed è corpo; anima in un corpo a cui dà vita: non si può intendere e perciò definire l'uomo senza tener conto dell'una e dell'altro. Né l'uomo è due sostanze separate: «l'uomo è sostanza, composta (constans) di anima e di corpo» ed è uomo sia in mente che in carne. Però né l'essenza del corpo diventa quella dell'anima, né l'essenza dell'anima quella del corpo: fanno un solo uomo senza essere la stessa cosa. Com'è evidente, qui Agostino, sulla base del principio di creazione, si allontana dalla posizione platonica delle due sostanze e rifiuta la dottrina della materia fonte di tutti i mali e del corpo come male, pur ammettendo che il corpo, se non dominato dall'anima di cui è strumento, possa essere un impedimento alla realizzazione del bene. Però lo stato perfetto dell'uomo non è nella separazione dell'anima dal corpo, ma nella loro unione e collaborazione per il bene dello spirito e, dopo la rottura causata dalla morte, nella loro riunione con la risurrezione della carne (De quantitate animae, cap. 12, n. 22; De Trin. I, XV, cap. 7, n. 11; De anima et eius origine, I, IV, cap. 2, n. 3; De cura pro mortuis gerenda, cap. 3, n. 5; Sermo 154, cap. 10, n. 15). E così è messa in luce un'altra caratteristica fondamentale dello s. cristiano rispetto a quello greco: quest'ultimo è dottrina della disincarnazione dello spirito, l'altro dell'incarnazione, in senso filosofico (dell'anima nel corpo, a cui è unita) e teologico (incarnazione di Dio in Cristo).
Non sembra che s. BADIA, TOMMASO (v.) discordi o dissenta da s. Agostino: il mondo dipende da Dio, che gli dà l'esistenza (solo Dio esiste di per se stesso: Sum. Theol., 1a, q. 3, a. 3-4; q. 44, a. 1); il composto umano è «unità sostanziale» di anima e corpo. All'anima è essenziale l'intelletto principio di tutta la vita psichica; ma, siccome la funzione intellettiva è «superorganica» (ha come oggetto le forme intelligibili), consegue che essa può essere compiuta in modo autonomo, cioè anche quando l'anima si è disgiunta dal corpo. Pertanto l'anima è preminente sul corpo e può sussistere da esso separata, anche se aspira a ricostruire l'unione col corpo, che, come insegna la fede, avverrà con la risurrezione della carne (Sum. Theol., 1a, q. 77-78; De ente et essentia, cap. 6, ecc.).
Le forme posteriori di s. sono o una deviazione o un approfondimento di questa posizione fondamentale dello s. greco-cristiano. Nel Rinascimento lo s. ritorna sotto la forma di psichismo; Cartesio (v.), anche per l'influenza di dottrine scientifiche, sotto quella platonica del dualismo radicale di anima (res cogitans) e materia (res extensa), cioè come dualismo delle due «sostanze», aventi attributi apposti (pensiero e libertà, da un lato; ed estensione e meccanismo, dall'altro). Si profila così il dualismo di «natura» e «spirito»; di «meccanismo» e «vita», che travalga tutto il pensiero moderno fino a Kant. In questo senso, ad eccezione delle coscienze umane e di Dio, la concezione cartesiana della natura è materialistica e prepara, pur Epicuro (v.) Gassendi (v.), ILLUMINAZIONE (v.). D'altra parte, Cartesio, col dualismo delle due sostanze (Principi della filosofia, I, I, § 53), riapre il problema del rapporto tra anima e corpo e provoca, da un lato, Spinoza (v.) e, dall'altro, quella occasionalistica del Malebranche (v.) e l'altra ambigua del Leibniz (v.), il cui monadismo, che vuole essere spiritualistico, può anche interpretarsi in senso naturalistico. Bisogna però subito aggiungere che per il Leibniz la materia non è più una sostanza (come anche per Spinoza) e il mondo non è un insieme di fenomeni meccanici e geometrici. Il corpo dell'uomo è composto da un'infinità di monadi, dominante dalla monade-anima (Principi della natura e della grazia, §§ 3-4). Al razionalismo moderno bisogna però riconoscere il merito, a parte i suoi errori, di avere approfondito lo spirito come coscienza (cogito), che non è un dato, ma principio di conoscenza e di unificazione consapevole, coscienza di sé, autocoscienza. Ma lo stesso razionalismo, da una parte, apre la via alla identificazione di «intellettuale» e di «spirituale» e, dall'altra, alla concezione dello spirito come pura attività (e non più come sostanza), consistente, come essenza, nei legami o rapporti intellettuali con cui unifica l'esperienza. Ciò compromette l'immortalità personale dell'anima ed apre la via all'idealismo trascendente, per il quale sono immortali, non i singoli io, ma solo il Pensiero eterno o l'Io assoluto. Kant (v.) limita la conoscenza dell'anima solo alle sue funzioni (alla «trascendentalità») e nega ogni dimostrazione razionale della sua immortalità (Crit. della Rag. pura, p. II; Dialettica trascendentale, I, I, cap. 1, § 2); l'idealismo trascendente da Fichte (v.) GENTILI (v.), che tutto debue, attraverso processi inconscienti e coscienti, dal Pensiero assoluto, che si fa nel divenire stesso della natura e della storia ed è questo stesso divenire, il cui esito è la conquista che l'Assoluto fa di se stesso nella trasparenza dell'idea tutta dispiegata (Hegel), da un lato, nega l'immortalità e la personalità dell'anima («la sola immortalità, alla quale si possa pensare... è l'immortalità dell'Io trascendente»: Gentile. Teoria generale dello Spirito come atto puro, Bari 1924, p. 128, 4a ed.) e dall'altro, identifica Dio con lo stesso Io penso e questo con la Storia (immanenza assoluta). E così è perduto lo s., e le cosiddette «filosofie dello spirito» ([v.] come, p. es., quella di Croce), sono, in fondo, filosofie della natura, una volta che vi è adeguazione tra mondo e spirito, anzi identità (monismo), Idealismo assoluto e positivismo assoluto, in questo senso, s'identificano. Ma l'idealismo, soprattutto quello del Gentile, ha approfondito il concetto di autocoscienza (lo Spirito come pensare in atto ed autocritici); e tale concetto, in quanto ha di vero, va recuperato ed inverato nello s. classico-cristiano, anche per i suoi notevolissimi contributi allo s. pedagogico, come attesta il Sommario di pedagogia (1912) dello stesso Gentile. In generale, il pensiero moderno da Cartesio ad Hegel e posthegeliano (ad eccezione delle correnti che si sono mantenute nella linea della metafisica classica) ha perduto o alterato il concetto di spirito e i principi dello s., anche se il razionalismo prekantiano, il criticismo di Kant e le correnti idealistiche postkantiane abbiano conservato allo spirito la sua preminenza e sostenuto energicamente che gli atti spirituali (intellettivi e volontari) non sono affatto spiegabili interamente con i fenomeni fisiologici, secondo la pretesa ingenua e grossolana del naturalismo antico e recente. È stato anche mantenuto il dualismo (di origine cartesiana) tra «natura» o meccanismo e «spirito» o libertà nell'originale e profonda elaborazione che il Kant ne fa nella Critica della ragion pratica, che poi l'idealismo, da Fichte al Gentile elabora ulteriormente in una concezione in cui l'Io penso è assunto a principio metafisico di tutto il reale in quanto tale. L'antitesi tra natura e spirito è ripresa, da un punto di vista originale, Bergson (v.) come opposizione tra lo spirito e la necessità geometrica e la spazialità (L'évolution créatrice, cap. 3) o tra «intuizione e intelletto», o ancora tra morale e religione «dinamica» e morale e religione «statica» (Les deux sources de la morale et de la religion).
Ma lo s. classico cristiano ha trovato un suo ulteriore sviluppo ed inveramento nello s. italiano della prima metà del sec. XIX da un CAPPONI, GINO (v.), Tommaseo (v.), LAMBRUSCHINI, LUIGI (v.) ecc. ROSMINIANI (v.), Gioberti (v.), che lo ontologismo (v.) panteismo (v.), influenzati dallo Hegel (notevole, dal punto di vista psicologico, il contributo dello s. fran-
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cose della stessa epoca, soprattutto quello di Maine de Biran [v.]; di nessun interesse teoretico quello dell'elet- tismo del Cousin [v.] e della sua scuola). Il Rosmini con- serva tutti i concetti essenziali dello s. (unità di corpo e spirito e supremazia ed autonomia di quest'ultimo; Dio creatore e trascendente, e rapporto analogico tra Dio e il creato ecc.), ma, in pari tempo, risolve i problemi posti dal pensiero moderno (e soprattutto quelli dello spirito come coscienza ed autocoscienza e della fondazione critica della metafisica), per cui tutto l'universo, attra- verso l'uomo, ha il suo vertice in Dio: nel tendere a Dio l'uomo ama veramente se stesso, è libero e attua tutta l'infinità potenza del suo spirito. Nell'aspirazione e nel possesso di Dio risiedono il fine ultimo della vita inter- grale e l'umana beatitudine e «qui riposa l'estrema eccel- lenza del creato» (Principi di scienza morale, c. III, a. IV). Un ulteriore sviluppo lo s. classico-cristiano, attraverso Agostino e Rosmini, ha avuto nello s. CRISTO (v.) liano contemporaneo, nella francese «Philosophie de l'esprit» di Lavelle e Le Senne, oltre che in qualche esi- stenzialista cristiano, come il Marcel.