SCHELLING, FRIEDRICH WILHELM JOSEPH. - Filosofo, n. a Leonberg (Württemberg) il 21 genn. 1775, m. in Ragaz (Svizzera) il 20 ag. 1854. Dopo aver studiato teologia a Tubinga Hegel (v.), e quindi matematica e scienze a Lipsia, ascoltò le lezioni di Fichte (v.) nell'Università di Jena. Appunto a Jena veniva nominato, appena ventitrenne (per suggerimento di Goethe), coadiutore di Fichte nell'insegnamento universitario; e quando Fichte, dopo alcuni mesi, abbandonò la cattedra, egli fu senz'altro chiamato a sostituirlo. Fu questo per S. un periodo di ricche e varie esperienze intellettuali e d'intensi scambi con l'ambiente romantico dominato dai fratelli Schlegel (v.): e i contatti e i rapporti, sin d'allora istituiti con le personalità più rappresentative della cultura germanica dell'epoca, permisero al giovane filosofo di assimilare e far proprie con precoce rapidità le nuove esigenze morali e speculative del romanticismo tedesco. Quei contatti e rapporti non si mantennero, invero, sempre cordiali per quel difetto di disciplina e di equilibrio interiore, che rese incostante e spesso ingrata la sua condotta nelle relazioni con gli altri: basti qui ricordare la sua rottura con Fichte, e la congiunta aspra polemica documentata dallo scritto Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der ver-
besserten Fichteschen Lehre (nel vol. VIII della Gesamtausgabe); rottura, cui altre dovevan poi seguire come quella, famosa, con lo Hegel (con il quale aveva collaborato nella comune direzione del Krit. Journal der Philosophie), o come l'altra, non meno virulenta, GIACOBBI (v.).
Nel 1803, S. passò all'Università di Würzburg, che lasciò nel 1806, quando gli fu offerto di far parte della Accademia delle Scienze di Monaco. La sua attività produttiva era, però, destinata a perdere gradatamente molto della sua originaria ricchezza e vivacità speculativa, mentre la sua stella andava rapidamente tramontando nel mondo culturale tedesco del primo '800, sostituita da quella, ormai più brillante, dello Hegel. A salvarlo da un triste isolamento morale e dalla progressiva impopolarità del suo pensiero non valsero i suoi successivi ritorni all'insegnamento universitario (nel 1820 a Erlangen e nel 1827 a Monaco); e quando, nel 1841, il re di Prussia Federico Guglielmo IV lo chiamò all'Università di Berlino, nell'intento di valersi di lui per arginare l'invasione del panteismo hegeliano, le lezioni da lui tenute sulla cattedra che aveva visto i trionfi dello Hegel non trovarono alcuna eco negli ambienti culturali circostanti: com'era inevitabile che accadesse a un uomo che, giunto alle soglie della vecchiezza, si era da tempo rivelato quasi affatto insensibile di fronte alle istanze più vive della recente cultura, tutta impregnata da spiriti hegeliani e per ciò stesso decisa a proseguire anche oltre lo Hegel. Amareggiato dall'inefficacia del suo insegnamento e dall'utilità crescente dell'ambiente, S. si ritirò dall'insegnamento, trascorrendo in solitudine gli ultimi anni della sua non breve e non tranquilla esistenza.
La filosofia di S. è il documento vivente della versatilità tutta romantica del suo autore, le cui opere riflettono via via i continui mutamenti di prospettiva di una speculazione apparentemente priva di coerenza sistematica e contesta d'intuizioni rapsodiche e cangianti. Di qui l'imbarazzo in cui si son trovati gli interpreti del pensiero schellinghiano, che, al fine d'introdurre nella ricca e varia produzione del filosofo un ordine comunque capace di riflettere lo sviluppo genetico della sua speculazione, hanno distinto le sue opere in vari gruppi, dei quali, prescindendo dagli scritti giovanili d'ispirazione fichtiana, possono dirsi fondamentali i seguenti: a) il gruppo delle opere relative alla «filosofia della natura» (di particolare importanza le Idem zu einer Philosophie der Natur, 1797; lo scritto Von der Weltseele, 1798; l'Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, 1799 e l'Allgemeine Deduktion des dynamischen Processes, 1800) e all'«idealismo trascendentale» (documentato dal libro forse più famoso di S., il System des transzendentalen Idealismus, 1800); b) il gruppo degli scritti, in cui trova la sua più propria espressione la «filosofia dell'identità» (basti qui ricordare la Darstellung meines Systems der Philosophie, 1801 e il suggestivo dialogo Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge, 1802); c) infine, il gruppo degli scritti relativi alla «filosofia della libertà» (Philosophie und Religion, 1804; Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit, 1809; Stuttgarter Privatvorlesungen, 1810, nonché i principali scritti polemici diretti contro il Fichte, tra i quali quello in precedenza ricordato). A questi gruppi si suole aggiungere quello comprensivo degli scritti che riflettono l'ultima posizione assunta dalla speculazione di S. (la cosiddetta «filosofia positiva»: rientrano in esso l'Einleitung in die Philosophie der Mythologie, la Philosophie der Mythologie e la Philosophie der Offenbarung, risultati dai corsi berlinesi e pubblicate postume).
La posizione di S. di fronte a Fichte Spinoza (v.) Cartesio (v.): come Spinoza tradusse lo spiritualismo cartesiano in una metafisica realistica della Sostanza, così S. si valse dell'esperienza idealistica del Fichte per individuare in un principio assoluto l'unità metafisica del mondo. Che l'avvicinamento di S. a Spinoza non sia arbitrario è anche comprovato dal fatto che la Darstellung del 1801, in cui trova decisiva espressione la metafisica schellinghiana dell'identità, segue assai dappresso, nel procedimento del suo
argomentare, gli schemi geometrizzanti e deduttivi della Ethica spinoziana: senza dire, poi, che il nome di Spinoza ricorre spesso, sin dalle prime opere, nelle pagine di S. (si veda, p. es., il confronto che S. istituisce tra la propria posizione e quella di Spinoza nello scritto giovanile [1795] Vom Ich als Prinzip der Philosophie), quasi a testimoniare il vivo senso schellinghiano dell'ideale vicinanza delle due filosofie dell'Assoluto. E tuttavia, lo spinozismo resta per S. il simbolo di un programma speculativo piuttosto che una prospettiva mentale stabilmente posseduta: che altre e tutte moderne esperienze, culturali, scientifiche e filosofiche, attendevano di trovare adeguata espressione e interpretazione nel pensiero schellinghiano. La generale atmosfera romantica, in cui l'animo sensibile del giovane S. gioiosamente s'immerse, indusse il filosofo a tradurre in simboli viventi dell'internità dinamici della vita universale i nuovi e impressionanti risultati della scienza contemporanea, e a vedere nelle recenti interpretazioni dei fenomeni fisiologici, elettrici, magnetici e chimici la meccanicismo (v.) naturalistico tradizionale a dar conto della vitalità organica della natura. Kant (v.), del Kant della Critica della vagion pura, era ormai idealmente troppo distante. Più che un'analisi della struttura fenomenica del nostro conoscere, si impose per S. una profonda coscienza intuitiva delle interne finalità del divenire cosmico, si da udire la natura parlare il linguaggio stesso dello spirito, e veder poi nella natura e nello spirito i viventi documenti dell'infinita attività espansiva di un unico e identico principio assoluto del reale. Con un capovolgimento significativo della posizione kantiana, lo sforzo dei romantici e dello stesso S. era diretto piuttosto a enucleare le implicazioni metafisiche della Critica del giudizio che non a intendere il significato gnoseologico ed epistemologico della prima Critica del Kant. D'altra parte, l'insegnamento del Fichte non era passato senza lasciar traccia sulla sensibilità speculativa del giovane S. Il principio soggettivistico-trascendentale della fichtiana Dottrina della Scienza, assurto a simbolo metafisico della spiritualità del reale in quanto espressivo dell'inesauribile attività creativa dell'Io puro, che scandisce nel suo incessante ritmo dialettico i momenti ideali della sua realizzazione e della sua vicenda terrena, invitava lo S. a integrare e quasi a mediare criticamente nel concetto di una soggettività superiore la sua visione panica dell'universale realtà. Che S. vi sia riuscito non si può affermare: che la sua filosofia è, infine, il documento di un'esperienza mentale perpetuamente oscillante tra le diverse e non conciliate istanze, che ne sollecitano gl'interni svolgimenti.
Siffatta oscillazione risalta con estrema evidenza negli scritti schellinghiani, che si prefiggono di esporre la «filosofia della natura» e il «sistema dell'idealismo trascendentale». Filosofia della natura e idealismo trascendentale rappresentano per S. due opposti ma convergenti punti di vista sulla realtà; se l'una corregge romanticamente la deficienza fondamentale dell'idealismo fichtiano, insistendo sul carattere dinamicamente attivo e spirituale della natura (di una natura non riducibile di diritto a mero momento funzionale e dialetticamente negativo della affermazione dell'Io), l'altro accentua l'aspetto soggettivo della spiritualità del reale e traduce i momenti stessi della vita della natura in termini di conoscenza mentale. S'instaura così una doppia prospettiva, che riflette in termini metafisici l'incertezza fondamentale del romanticismo speculativo nel suo costante sforzo di chiarire e concretare in intuizioni plastiche le torbide visioni panteistiche trasmesse dallo Sturm und Drang. In realtà, la convergenza tra una filosofia della natura, mirante a rilevare la spiritualità latente nella processualità organica del mondo fisico, e un idealismo trascendentale, che dall'opposto punto di vista dell'autocoscienza tende a ricostruire il progressivo materializzarsi delle leggi dello spirito in leggi di natura, rimase per S. un ideale normativo della sua speculazione, che gli tentò di realizzare praticamente nella serie successiva delle sue rapsodiche intuizioni. In ultima istanza, quell'ideale era l'ipotesi di un mito: il mito dell'esteticità fondamentale della coscienza umana, eretta a canone ermeneutico della struttura metafisica del reale. E lo stesso S.
ha mostrato di accorgersi in qualche modo dell'origine estetica del suo mito, quando ha identificato romanticamente nell'arte l'organo della conoscenza dell'Assoluto: «L'arte — egli dice (Transz. Ideal., VI, § 3) — è per il filosofo quanto v'è di più alto, poiché essa gli apre quasi il santuario, dove in eterna ed originaria unione arde come in una fiamma ciò che nella natura e nella storia è separato, e ciò che nella vita e nell'azione, come nel pensiero, deve fuggire se stesso eternamente». Si che, infine, quel mito si è oggettivato per S. nella duplice interpretazione della natura come «spirito visibile» e dello spirito come «natura invisibile» (Ideen zu einer Philos. d. Natur [Werke, Auswahl in drei Bänden, ed. a cura di O. Weiss, I. op. cit. in bibl., p. 152]); il che importava la risoluzione della dialettica della natura e della dialettica dello spirito e della storia nell'unità indifferenziata dell'una e dell'altra, in cui il contrasto fondamentale dell'esistenza come interiorità spirituale e insieme mondanità corporea si annulla definitivamente senza residuo.
Una volta messosi per questa via, il pensiero schellinghiano ha potuto correre la sua più ambiziosa avventura. Insoddisfatto della prospettiva ideale aperta sull'Assoluto, S. ha immaginato addirittura di potersi mettere, con la «filosofia dell'identità», dal punto di vista reale dell'Assoluto stesso, onde coglierlo concretamente come unità originaria di spiritualità e naturalità: si che l'Assoluto, prima sospinto nello sfondo del quadro, finisce ora per assorbire e dissolvere nella sua indifferenza i contorni definiti del reale nei suoi singoli aspetti esistenziali, e per rendere impossibile, ad onta dei tentativi più disparati, la deduzione del finito dall'infinito e dell'opposizione dall'identità. Su questo terreno ebbe facilmente ragione lo Hegel, che paragonò l'Assoluto schellinghiano alla notte in cui tutte le vacche sono nere (Fenom. dello spirito, pref. e trad. II. E. De Negri, I, Firenze 1933, p. 15) come, del resto, dimostrò lo stesso S. quando, quasi in risposta alle obiezioni del vecchio amico, volle provare, negli scritti teosofici relativi alla «filosofia della libertà», come l'Assoluto sia capace di una sua interna e vitale articolazione. Bohme (v.) egli preteva allora indagare l'essenza metafisica di Dio, distinguendo dal suo essere una natura o un substrato, che è brama oscura di essere e di venire alla luce; e in siffatta distinzione vide l'origine prima così dell'esistenza dei finiti e della loro caduta metafisica nel mondo, come del male e del peccato: si che finitudine, caduta, male, colpa sarebbero le inevitabili conseguenze dell'irrazionalità persistente negli oscuri recessi dell'Essere divino e di lì trasmessi fatalmente agli uomini e alle cose (Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit, in Werke, ed. cit., III, specialmente p. 451 agg.). Di fronte a siffatte speculazioni teosofiche, in cui la torbida e incomposta religiosità del romanticismo si complica di motivi tipicamente protestanti, lo Hegel, si è detto, poté avere facilmente ragione. Ma non tanto, tuttavia, da risolvere l'aporìa fondamentale di ogni posizione rigidamente monistica e panteistica, quale si era rilevata la schellinghiana «filosofia dell'identità»: ossia, infine, l'ingiustificabile dissoluzione dell'essenziale problematicità dell'esistere umano nel quadro di una metafisica che compromette irreparabilmente il senso profondamente umano (e per ciò stesso genuinamente cristiano) dei valori spirituali con il negare ad essi il necessario riferimento alla pura spiritualità di Dio.
Nell'ultima fase del suo tormentato svolgimento mentale S. ha tentato di capovolgere le sue stesse precedenti posizioni speculative per riaprire il corso del suo pensiero verso orizzonti non più limitati dalle anguste prospettive panteistiche e teosofiche. Risultato di questa evoluzione è stata la cosiddetta «filosofia positiva», che rappresenta una significativa protesta contro le pretese illuministiche di ogni filosofia meramente intellettualistica: alla luce di essa, anche la storia della filosofia pare assumere un significato nuovo, del tutto diverso da quello conferitole da Hegel, e chiaramente indicativo della possibilità di un orientamento meno tradizionalistico della spe-
SCHELLING FRIEDRICH WILHELM JOSEPH - SCHERER RUDOLF
culazione futura. Riconosciuta, infatti, l'insufficienza radicale delle filosofie razionalistiche e « negative » a render conto non tanto dell'essenza ideale quanto dell'esistenza reale delle cose, S. mira a sostituire al tradizionale atteggiamento contemplativo della speculazione un vivo senso della storicità teogonica dell'esistenza cosmica. Tale storicità è intesa come il progressivo farsi di un Dio, che si preannuncia e si lascia intravedere nei miti e nelle religioni naturalistiche per autenticarsi, infine, nel supremo documento della Rivelazione. Storicamente, non è da negare l'interesse di quest'ultimo tentativo schellinghiano d'introdurre nelle tradizionali discussioni speculative, con il rilievo di un vitale squilibrio tra ragione ed esistenza, un motivo suscettibile di nuovi e impensati svolgimenti: ma resta, tuttavia, il fatto che il persistente ricorso a una inadeguata trascrizione in termini metafisici e cosmologici delle fondamentali istanze spiritualistiche ha reso, infine, inefficace e senza seguito anche l'ultimo tema della speculazione schellinghiana.