SCHELL, HERMANN. - Teologo e apologeta cattolico, n. il 28 febbr. 1850 a Friburgo (Baden), m. il 31 maggio 1906 a Würzburg. Studiò teologia a Friburgo e a Roma, filosofa a Würzburg, dove udì F. Brentano. Nel 1884 fu chiamato alla Facoltà di teologia di Würzburg per succedere a F. X. HETTINGER, FRANZ (v.) come professore di apologetica e di storia dell'arte cristiana.
Si propose un'apologia moderna LIBERALISMO (v.), monismo (v.) STOICISMO (v.). Nella realizzazione dei suoi intenti non riuscì a trovare l'accordo fra le sue concezioni filosofiche, influenzate da correnti moderne, e l'insegnamento della Chiesa. La sua teologia della S.ma Trinità, la sua interpretazione della «Kenosis» di Cristo e la sua esatologia contengono sentenze erronee e pericolose. L'ufficio di rettore magnifico dell'Università di Würzburg, cui venne eletto nel 1896, gli diede occasione di esporre le sue idee riguardo ai problemi culturali del cattolicesimo tedesco e di invitare i cattolici a un orientamento nuovo del loro atteggiamento verso gli ideali culturali del tempo. I suoi due scritti «Riformatori» Der Katholizismus als Prinzip des Fortschritts (Würzburg 1897) e Die neue Zeit und der alte Glaube (Paderborn 1898) provocarono un'accusa polemica; con decreto del 15 dic. 1898 le due opere, insieme con la Katholische Dogmatik (4 voll., ivi 1889-93) e
Gott und Geist (2 voll., ivi 1895-96), furono messe all'Indice. S. si sottomise e si obbligò, davanti al proprio vescovo, a non sostenere nel suo insegnamento gli errori segnalati. Dopo la morte di S. le polemiche si riaccorsero nuovamente quando i suoi amici promossero il progetto di un monumento. Il papa Pio X, con lettera apostolica del 14 giugno 1907 a mons. E. Commer, pur riconoscendo lo zelo e l'integrità di vita dello S., insistette sulla decisione della S. Congr. dell'Indice del 1898.
L'orientamento e i principi metodologici della apologetica dello S. sono sostanzialmente in accordo con la dottrina tradizionale. S. difende la possibilità e il valore della metafisica contro l'empirismo (v.) criticismo (v.). Egli non respinge le istanze morali-psicologiche degli apologisti dell'immanenza (L. Ollé-Laprune, M. Blondel); ma sostiene che esse possono raggiungere valore probativo soltanto in base ai principi della metafisica e nel quadro di una filosofia intellettualistica. Contro il relativismo degli studiosi delle religioni comparate egli difende la dottrina della fede come verità rivelata, dimostrando la grandezza e l'unicità della concezione biblica di Dio e spiegando la storia del popolo eletto come svolgimento di una presenza comunicativa di Dio che culmina nell'incarnazione del Verbo.
S. fu teologo di notevole forza speculativa che, in conseguenza delle sue tendenze apologetiche, dell'influenza della scuola teologica di Tubinga e, indirettamente, dell'idealismo tedesco, inclinava ad esporre e interpretare la dottrina della fede in modo da conferire la struttura logica di un sistema filosofico. La base del suo pensiero speculativo consiste in una concezione metafisica che, come già la filosofia neoplatonica, cerca di accordare l'ontologia aristotelica con uno spiritualismo dinamistico. L'asietà di Dio non significa solo l'esclusione di ogni forma di dipendenza nell'essere, ma anche autoattuazione e autopsizione (asietà positiva); Dio è «ratio et causa sui» (Kath. Dogmatik, I, p. 238 sgg.). La Trinità delle persone diviene è l'espressione di questa attuazione perfetta; la Trinità è l'asietà del Dio vivente, spiegata dalla Rivelazione» (ibid., II, p. 21). Lo S. non è riuscito ad eliminare in modo convincente le gravi difficoltà e le pericolose implicazioni di questa teoria; essa infatti perviene alla conseguenza che Dio realizza, nelle produzioni ritruttive, l'asietà della sua natura e che la distinzione delle persone in Dio si riduce alla diversità di momenti e aspetti di un unico processo.
La concezione attualistica della persona si fa sentire anche nella definizione del peccato mortale e nella spiegazione delle pene eterne. La dannazione è pensabile, secondo lo S., soltanto come conseguenza di un libero e voluto induramento che è totale e definitivo per la volontà dell'uomo stesso. Un peccato mortale suppone quindi che il soggetto, con un atto sorgente dal centro della sua natura spirituale, si decida e si ribelli formalmente ed esplicitamente contro Dio stesso. Se la volontà agisce sotto l'influsso di impulsi passionali, essa non si decide con la libertà perfetta che sola può stabilire l'uomo come nemico di Dio e fissarlo in una ostinazione assoluta verso la Grazia. Al peccatore che non si è volontariamente indurato rimane, secondo lo S., anche dopo la morte la possibilità di pentirsi e di purificarsi dai suoi peccati (ibid., III, II, pp. 721 sgg., 879 sgg.). Queste opinioni, con cui lo S. si pose in evidente contrasto con la dottrina della Chiesa (cf., ad es., Conc. Tridentinum, sess. VI, cap. 15), sembrano derivare da una ingiustificata identificazione del rinnegamento formale di Dio con quello esplicito e, inoltre, confondere le condizioni della sua totalità con quelle della sua definitività.
Altre, fra le opere principali: Das Wirken des dreieinigen Gottes (Magonza 1885); Apologie des Christentums, I: Religion und Offenbarung (ivi 1901, 3a ed. 1907), II: Yahweh und Christus (ivi 1905, 2a ed. 1908); Christus, Das Evangelium in seiner weltgeschichtlichen Bedeutung (Magonza 1903); S. s. kleinere Schriften, ed. C. Hennemann (Paderborn 1908).
besserten Fichteschen Lehre (nel vol. VIII della Gesamtausgabe); rotura, cui altre dovevan poi seguire come quella, famosa, con lo Hegel (con il quale aveva collaborato nella comune direzione del Krit. Journal der Philosophie), o come l'altra, non meno virulenta, GIACOBBI (v.).
Nel 1803, S. passò all'Università di Würzburg, che lasciò nel 1806, quando gli fu offerto di far parte della Accademia delle Scienze di Monaco. La sua attività produttiva era, però, destinata a perdere gradatamente molto della sua originaria ricchezza e vivacità speculativa, mentre la sua stella andava rapidamente tramontando nel mondo culturale tedesco del primo 'Sco, sostituita da quella, ormai più brillante, dello Hegel. A salvarlo da un triste isolamento morale e dalla progressiva impopolarità del suo pensiero non valsero i suoi successivi ritorni all'insegnamento universitario (nel 1820 a Erlangen e nel 1827 a Monaco); e quando, nel 1841, il re di Prussia Federico Guglielmo IV lo chiamò all'Università di Berlino, nell'intento di valersi di lui per arginare l'invadenza del patriciano Hegeliano, le lezioni da lui tenute sulla cattedra che aveva visto i trionfi dello Hegel non trovarono alcuna eco negli 'ambienti culturali circostanti: com'era inevitabile che accadesse a un uomo che, giunto alle soglie della vecchiezza, si era da tempo rivelato quasi affatto insensibile di fronte alle istanze più vive della recente cultura, tutta impregnata da spiriti hegeliani e per ciò stesso decisa a proseguire anche oltre lo Hegel. Amareggiato dall'inefficacia del suo insegnamento e dall'ostilità crescente dell'ambiente, S. si ritirò dall'insegnamento, trascorrendo in solitudine gli ultimi anni della sua non breve e non tranquilla esistenza.
La filosofia di S. è il documento vivente della versatilità tutta romantica del suo autore, le cui opere riflettono via via i continui mutamenti di prospettiva di una speculazione apparentemente priva di coerenza sistematica e contestata d'intuizioni parodiche e cangianti. Di qui l'imbarazzo in cui si sono trovati gli interpreti del pensiero scelliniano, che, al fine d'introdurre nella ricca e varia produzione del filosofo un ordine comunque capace di riflettere lo sviluppo genetico della sua speculazione, hanno distinto le sue opere in vari gruppi, dei quali, prescindendo dagli scritti giovanili d'ispirazione fichtiana, possono dirsi fondamentali i seguenti: a) il gruppo delle opere relative alla 'filosofia della natura' (di particolare importanza le Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1797; lo scritto Von der Weltseele, 1798; 'Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, 1799 e 'Allgemeine Deduktion des dynamischen Processes, 1800) e all'idealismo trascendente (documentato dal libro forse più famoso di S., il System des transzendentalen Idealismus, 1800); b) il gruppo degli scritti, in cui trova la sua più propria espressione la 'filosofia dell'identità' (basti qui ricordare la Darstellung eines Systems der Philosophie, 1800 e il suggestivo dialogo Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge, 1802); c) infine, il gruppo degli scritti relativi alla 'filosofia della libertà' (Philosophie und Religion, 1804; Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit, 1809; Stuttgarter Privatvorlesungen, 1810, nonché i principali scritti polemici diretti contro il Fichte, tra i quali quello in precedenza ricordato). A questi gruppi si suole aggiungere quello comprensivo degli scritti che riflettono l'ultima posizione assunta dalla speculazione di S. (la cosiddetta 'filosofia positiva'): rientrano in esso l'Einleitung in die Philosophie der Mythologie, la Philosophie der Mythologie e la Philosophie der Offenbarung, risultati dai corsi berlinesi e pubblicate postume).
La posizione di S. di fronte a Fichte Spinoza (v.) Cartesio (v.): come Spinoza tradusse lo spiritualismo cartesiano in una metafisica realistica della Sostanza, così S. si valse dell'esperienza idealistica del Fichte per individuare in un principio assoluto l'unità metafisica del mondo. Che l'avvicinamento di S. a Spinoza non sia arbitrario è anche comprovato dal fatto che la Darstellung del 1801, in cui trova decisiva espressione la metafisica scelliniana dell'identità, segue assai dappresso, nel procedimento del suo
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph - Ritratto.
argomentare, gli schemi geometrizzanti e deduttivi della Ethica spinoziana: senza dire, poi, che il nome di Spinoza ricorre spesso, sin dalle prime opere, nelle pagine di S. (si veda, p. es., il confronto che S. istituisce tra la propria posizione e quella di Spinoza nello scritto giovanile [1795] Vom Ich als Prinzip der Philosophie], quasi a testimoniare il vivo senso schillinghiano dell'ideale vicinanza delle due filosofie dell'Assoluto. E tuttavia, lo spinozismo resta per S. il simbolo di un programma speculativo piuttosto che una prospettiva mentale stabilmente posseduta: che altre e tutte moderne esperienze, culturali, scientifiche e filosofiche, attendevano di trovare adeguata espressione e interpretazione nel pensiero schillinghiano. La generale atmosf.ra romantica, in cui l'animo sensibile del giovane S. gioiosamente s'immerse, indusse il filosofo a tradurre in simboli viventi dell'interna dinamicità della vita universale i nuovi e impressionanti risultati della scienza contemporanea, e a vedere nelle recenti interpretazioni dei fenomeni fisiologici, elettrici, magnetici e chimici la MECCANICISMO (v.) naturalistico tradizionale a dar conto della vitalità organica della natura. Kant (v.), del Kant della Critica della ragion pura, era ormai idealmente troppo distante. Più che un'analisi della struttura fenomenica del nostro conoscere, si impose per S. una profonda coscienza intuitiva delle interne finalità del divenire cosmico, si da udir la natura parlare il linguaggio stesso dello spirito, e veder poi nella natura e nello spirito i viventi documenti dell'infinita attività espansiva di un unico e identico principio assoluto del reale. Con un capovolgimento significativo della posizione kantiana, lo sforzo dei romantici e dello stesso S. era diretto piuttosto a enucleare le implicazioni metafisiche della Critica del giudizio che non a intendere il significato gnoseologico ed epistemologico della prima Critica del Kant. D'altra parte, l'insegnamento del Fichte non era passato senza lasciar traccia sulla sensibilità speculativa del giovane S. Il principio soggettivistico-trascendentale della fichtiana Dottrina della Scienza, assunto a simbolo metafisico della spiritualità del reale in quanto espressivo dell'inesauribile attività creativa dell'Io puro, che scandisce nel suo incessante ritmo dialettico i momenti ideali della sua realizzazione e della sua vicenda terrena, invitava lo S. a integrare e quasi a mediare criticamente nel concetto di una soggettività superiore la sua visione pancia dell'universale realtà. Che S. vi sia riuscito non si può affermare: ch'è la sua filosofia è, infine, il documento di un'esperienza mentale perpetuamente oscillante tra le diverse e non conciliate istanze, che ne sollecitano gli interni svolgimenti.
Siffatta oscillazione risalta con estrema evidenza negli scritti schillinghiani, che si prefiggono di esporre la filosofia della natura e il sistema dell'idealismo trascendente. Filosofia della natura e idealismo trascendente rappresentano per S. due opposti ma convergenti punti di vista sulla realtà; se l'una corregge romanticamente la deficienza fondamentale dell'idealismo fichtiano, insistendo sul carattere dinamicamente attivo e spirituale della natura (di una natura non riducibile di diritto a mero momento funzionale e dialetticamente negativo della affermazione dell'Io), l'altro accentua l'aspetto soggettivo della spiritualità del reale e traduce i momenti stessi della vita della natura in termini di conoscenza mentale. S'intuata così una doppia prospettiva, che riflette in termini metafisici l'incertezza fondamentale del romanticismo speculativo nel suo costante sforzo di chiarire e concretare in intuizioni plastiche le torbide visioni panestetiche trasmessegli dallo Sturm und Drang. In realtà, la convergenza tra una filosofia della natura, mirante a rilevare la spiritualità latente nella processualità organica del mondo fisico, e un idealismo trascendente, che dall'opposto punto di vista dell'autocoscienza tende a ricostruire il progressivo materializzarsi delle leggi dello spirito in leggi di natura, rimase per S. un ideale normativo della sua speculazione, ch'egli tentò di realizzare praticamente nella serie successiva delle sue risposte intuizioni. In ultima istanza, quell'ideale era l'ipostasi di un mito: il mito dell'esteticità fondamentale della coscienza umana, eretta a canone ermeneutico della struttura metafisica del reale. E lo stesso S. ha mostrato di accorgersi in qualche modo dell'origine estetica del suo mito, quando ha identificato romantica mente nell'arte l'organo della conoscenza dell'Assoluto: L'arte - egli dice (Transz. Ideal., VI, § 3) - è per il filosofo quanto v'è di più alto, poiché essa gli apre quasi il santuario, dove in eterna ed originaria unione arde come in una fiamma ciò che nella natura e nella storia è separato, e ciò che nella vita e nell'azione, come nel pensiero, deve fuggire se stesso eternamente. Sì che, infine, quel mito si è oggettivato per S. nella duplice interpretazione della natura come «spirito visibile» e dello spirito come «natura invisibile» (Ideen zu einer Philos. d. Natur [Werke, Auswahl in drei Bänden, ed. a cura di O. Weiss, I. op. cit. in bibl., p. 152]): il che importava la risoluzione della dialettica della natura e della dialettica dello spirito e della storia nell'unità indifferenziata dell'una e dell'altra, in cui il contrasto fondamentale dell'esistenza come interiorità spirituale e insieme mondanità corporea si annulla definitivamente senza residuo.
Una volta messosi per questa via, il pensiero schillinghiano ha potuto correre la sua più ambiziosa avventura. Insoddisfatto della prospettiva ideale aperta sull'Assoluto, S. ha immaginato addirittura di potersi mettere con la «filosofia dell'identità», dal punto di vista reale dell'Assoluto stesso, onde coglierlo concretamente come unità originaria di spiritualità e naturalità: sì che l'Assoluto, prima sospinto nello sfondo del quadro, finisce ora per assorbire e dissolvere nella sua indifferenza i contorni definiti del reale nei suoi singoli aspetti esistenziali, e per rendere impossibile, ad una dettatura più dispari, la deduzione del finito dall'infinito e dell'opposizione dall'identità. Su questo terreno ebbe facilmente ragione lo Hegel, che paragonò l'Assoluto schillinghiano alla notte in cui tutte le vacche sono nere (Fenom. dello spirito, pref. e trad. II. E. De Negri, I, Firenze 1933, p. 15) come, del resto, dimostrò lo stesso S. quando, quasi in risposta alle obiezioni del vecchio amico, volle provare, negli scritti teosofici relativi alla «filosofia della libertà», come l'Assoluto sia capace di una sua interna e vitale articolazione. Böhme (v.) egli pretese allora indagare l'essenza metafisica di Dio, distinguendo dal suo essere una natura o un substrato, ch'è brama oscura di essere e di venire alla luce; e in siffatta distinzione vide l'origine prima così dell'esistenza dei finiti e della loro caduta metafisica nel mondo, come del male e del peccato: sì che finitudine, caduta, male, colpa sarebbero le inevitabili conseguenze dell'irrazionalità persistente negli oscuri recessi dell'Essere divino e di l'irreversità fatalmente agli uomini e alle cose (Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit, in Werke, ed. cit., III, specialmente p. 451 sgg.). Di fronte a siffatte speculazioni teosofiche, in cui la torbida e incomposta religiosità del romanticismo si complica di motivi tipicamente protestanti, lo Hegel, si è detto, poté avere facilmente ragione. Ma non tanto, tuttavia, da risolvere l'opera fondamentale di ogni posizione rigidamente monistica e panteistica, quale si era rilevata la schillinghiana «filosofia dell'identità»: ossia, infine, l'ingiustificabile dissoluzione dell'essenziale problematicità dell'esistere umano nel quadro di una metafisica che compromette irreparabilmente il senso profondamente umano (e per ciò stesso genuinamente cristiano) dei valori spirituali con il negare ad essi il necessario riferimento alla pura spiritualità di Dio.
Nell'ultima fase del suo tormentato svolgimento mentale S. ha tentato di capovolgere le sue stesse precedenti posizioni speculative per riaprire il corso del suo pensiero verso orizzonti non più limitati dalle anguste prospettive panteistiche e teosofiche. Risultato di questa evoluzione è stata la cosiddetta «filosofia positiva», che rappresenta una significativa protesta contro le pretese illuministiche di ogni filosofia meramente intellettualistica: alla luce di essa, anche la storia della filosofia pare assumere un significato nuovo, del tutto diverso da quello conferitole da Hegel, e chiaramente indicativo della possibilità di un orientamento meno tradizionalistico della spe