PANTEISMO

PANTEISMO. - Dottrina antichissima, ma l'introduzione e l'uso del termine sono relativamente recenti. Come ha notato R. Eucken (v.), J. Toland (v.) usò per primo nel 1705 la parola pantheist; il Fay nel 1709 introdusse il termine pantheism (A. Lalande, Vocab. techn. et crit. de la philos., II, 4a ed., Parigi 1938, p. 554). Sia il p. monismo (v.) - che sotto certi aspetti è da tener distinto dal primo - nascono da una comune esigenza fondamentale: ri-durre tutti gli esseri all'identità assoluta non solo logica, ma anche ontologica. Oppure: riportare la molteplicità degli enti all'unità ontologica, che è come dire che l'essere del mondo è identico all'essere di Dio. L'esigenza legittima di unificare il molteplice in un unico principio (v.), spinta oltre i limiti della constatazione dell'ordine delle cose (per cui la molteplicità forma un «cosmo»), conchiede all'unità sostanziale delle cose stesse e del loro principio, confondendo (o non distinguendo) analogia e identità.

L'asserto panteistico - πᾶν, δέος, tutto è Dio e Dio e il mondo fanno uno - si può intendere in due sensi fondamentali, a cui si possono riportare le molteplici e varie forme di p.: a) riduzione del mondo a Dio, il solo reale e di cui il mondo è un insieme di manifestazioni o di emanazioni senza realtà permanente e mancanti di una loro sostanza distinta da quella divina; b) riduzione di Dio al mondo, il solo reale: Dio è l'unità di ciò che esiste, la somma delle parti. I termini acosmismo (Hegel) e pancosmismo (Grote) possono usarsi per indicare rispettivamente le due posizioni. Di esse, solo la prima caratterizza il p. vero e proprio; la seconda, con la quale si indica il cosiddetto p. naturalistico (ad es., d'Holbach) o il p. materialistico (ad es., Haeckel [v.]), è meglio considerata una forma (la fondamentale) di monismo, che, pur vicino al p., è da tener distinta da esso. Qui si parlerà del monismo quanto basta per dimostrare quel che abbia in comune con il p. e come in effetto non sia, per contraddizione interna, neppur p. ateismo (v.); e dei panteisti veri e propri limitatamente a quanto è necessario a caratterizzare il p. nel suo sviluppo storico.

Anche il monismo ubbidisce all'istanza (dogma metafisico che ha in comune con il p.) dell'unità e dell'identità ontologica del reale, ma la sua tendenza a ridurre Dio al mondo naturalismo (v.) o il materialismo (v.). Nell'antichità greca, non può dirsi

Eraclito (v.) quan-
tunque l'« Oscuro » di Efeso sembri identificare il Tutto
con la trasformazione eterna e ciclica del Fuoco, unico
universale e divino. Uno sviluppo della stoicismo (v.), sistemazione tipica del p.
naturalistico e perciò con forti tendenze al monismo: il
cosmo risulta di una materia, finita e piena, Ragione (v.), di natura ignea, forza immanente, Dio, che
è insieme l'ordine che tiene unite le parti e la somma delle
parti stesse. Secondo Zenone, infatti, «l'universo ha due
principi: uno passivo, la sostanza informe, la materia;
l'altro attivo, la mente, Dio. Quest'ultimo penetra nella
materia, produce i quattro elementi ed è artefice di tutte
le cose » (Diog. Laer., VII, 134; I frammenti degli stori
antichi, a cura di N. Festa, I, Bari 1932, p. 80). Ze-
none non identifica «lo spirito che muove » con la natura,
ma con l'anima razionale, «che dà vita al mondo sensibile
e fa che esso sia bello », «animato e divino » (Calcidio,
In Tim., c. 292; I frammenti, cit., p. 82); ma l'Anima è
identificata con il «Mondo », di cui egli distingue tre
significati. Il Mondo è: «1) lo stesso essere divino che
ha la sua peculiare proprietà dalla sostanza universale;
2) il prodotto dell'attività divina nella composizione e
distribuzione degli elementi, nei corpi celesti e nei femi-
meni naturali; 3) il complesso dell'essere divino e delle
cose create » (Diogene Laerzio, 135-37 sg.; I frammenti,
cit., pp. 82-83). Nel primo e anche nel terzo senso «il
mondo è uno, e si chiama Dio, mente, fato, Giove » (ibid.).
Dunque p. naturalistico: identificazione di Dio con il
mondo naturale e concezione materiale di quella che
si chiama Anima o Ragione o Fuoco.

Nei tempi moderni la teoria dell'evoluzione ha dato
un nuovo impulso al monismo naturalista di alcune forme
di positivismo (De Bois Reymond, Spencer [v.], Ardigò [v.])
e al monismo materialista e biologico (Moleschot,
Huxley, Büchner ecc.). In fondo qui si è fuori del p.,
quanto non si parla più di Dio immanente, ma solo di
mondo o di natura o di universo: il termine «Dio » non
significa più nulla. Dio non c'è, c'è solo il mondo, nascente
da una materia originaria, dotata di energia vitale, che
evolve da sé stessa e per leggi proprie. L'essere originario
e ontologicamente uno, specie di embrione del mondo o
materia-madre, chiamato «omogeneo » (Spencer), o «indi-
stinto » (Ardigò) o «sostanza primitiva » (Haeckel), evolve
progressivamente in forme diverse. Simili affermazioni
non hanno alcun fondamento scientifico né filosofico e non
spiegano come dall'essere rito (v.) pensiero (v.) nel mondo, come emergono
per evoluzione le sostanze intelligenti, fondamentalmente
irriducibili, per cui il pluralismo degli enti non è solo
fenomenico, ma sostanziale. In fondo il monismo matte-
rialista (p. es., quello dello Haeckel) è una contaminazione
superficiale del materialismo evoluzionista e dello spino-
zismo. Ma quando l'evoluzionismo s'incontra (sinistra
hegeliana: Feuerbach, Marx ecc., ed altre correnti po-
steriori) con il dialetismo hegeliano, i concetti di monismo
o di p. materialista subiscono una trasformazione profonda
al punto da non potersi più parlare né di monismo né
di p. Infatti, il materialismo dialettico nega che vi sia
comunque un'essenza dell'uomo o di altro, un ordine
immutabile, una materia nel senso del materialismo tradi-
zionale. Ogni legge e ogni ente sono il risultato di situa-
zioni storiche, rispondono a un grado del divenire dia-
lettico; e tutto nel futuro potrà essere diverso, non solo
negli accidenti, ma nella sostanza. Ora, è esigenza del
p., come si è detto, l'unificazione del molteplice, e suo
punto di partenza l'ordine delle cose e, in comune con
il monismo, la loro unità sostanziale. Pertanto, negata
la realtà di un ordine e la sostanzialità, l'evoluzionismo
dialettico e materialistico, perduto il concetto di ente,
non può dirsi né monista né panteista. Il monismo e il
p., spinti a questo punto, si autodistruggono: il material-
lismo dialettico è l'autocritica del loro punto di partenza,
le negazione dell'esigenza che dovrebbe giustificarsi e
perciò il suo esito ultimo è la distruzione delle premesse.

Il termine «tutto è Dio» non ha più senso quando
si ammette l'esistenza soltanto di esseri fisici o di un essere
(embrionale o no, indistinto od omogeneo originario che

sia) puramente materiale. Il p., proprio per il significato
essenziale del termine, importa sì l'unità dell'essere o
l'essere uno, ma concepisce questo essere come spirito o
ragione, anche se privo di coscienza e impersonale, tanto
è vero che fa coscienza (v.) la
rivelazione dell'essere a se stesso. Si deve aggiungere che
l'Assoluto del p. suscita un sentimento religioso, ammira-
zione ed amore, sia pure soltanto «intellettuale»; infatti
il panteista prova entusiasmo per l'Essere al quale si sente
unito, della cui essenza partecipa: il p. è ebrezza del di-
vino immanente (Spinoza). Tutto ciò manca nel monismo
naturalistico e materialista, che non può chiamare in
alcun modo Dio l'essere puramente materiale (come che
sia concepita la materia) anche se attivo e principio di
vita, né nutrire per esso un sentimento religioso o amore
intellettuale. Pertanto il p. materialistico è un'espressione
verbale e senza senso; il «tutto è Dio», proprio del p.,
non è riducibile, se non perdendo il suo sostanziale signi-
ficato, all'espressione «tutto è materia». Oggi, dopo il
molto rumore della seconda metà del sec. XIX e i primi
anni del XX e la larga diffusione che ebbe attraverso la
stampa divulgativa atea e pseudoscientifica, il monismo
materialista non sembra avere più alcun titolo di serietà
anche presso scienziati e filosofi senza interessi religiosi.
Tuttavia, oggi più di prima, è molto diffuso tra le masse,
attraverso le dottrine marxiste e comuniste, non perché
abbia riacquistata una benché minima forza speculativa
o consistenza scientifica, ma in quanto si aggancia a pro-
blemi pratici di ordine economico-politico-sociale. Certa-
mente è molto più serio e meno grossolanamente acritico
il p. vero e proprio, di cui si indicano qui le forme storiche
più significative.

Vi è una forma antichissima di p. sempre ricorrente
e presente in tutte le epoche e presso tutti i popoli; quel
p. preflosofico, primitivo, proprio di popoli solo agli inizi
della speculazione o di nature poetiche e mistiche che si
abbandonano al fascino dell'immediato e alla suggestione
delle forze vitali ed attive della natura senza mediazione
razionale, riflessione concettuale ed elaborazione critica.
La Grecia preflosofica è in questo senso panteista: le
forze della natura sono divinizzate, fatte oggetto di culto.
Nel politeismo già evoluto di Eschilo, di Sofocle, di Pin-
daro ecc. la distinzione tra le varie divinità, identificate
con le forze naturali, si affievolisce; la molteplicità è gerar-
chizzata e unificata in un dio supremo (Zeus «testa del
mondo»). L'orfismo, con i suoi culti, le sue credenze sul-
l'oltretomba e della metempsicosi, è anch'esso una forma
di p. primitivo e tende a cancellare, riducendola ad appa-
renza, la individualità sostanziale delle persone umane.
L'invasato dalla divinità, attraverso l'ispirazione e il rito,
si sente così posseduto dal dio da immedesimarsi con
lui. L'unità ontologica del tutto, vissuta immediatamente
e come sentimento spontaneo, è ancora nella fase dell'in-
tuzione poetica o dell'abbandono mistico. Il senso profondo
della natura e della immedesimazione dell'uomo con le
sue forze è ebrezza del divino, sentimento vitale di comu-
nione dell'uomo con la divinità e della divinità con l'uomo.
Questa forma di p., che non è pensiero riflesso ma espe-
rienza vissuta, trova le sue espressioni più spontanee e
turgide o nel primitivismo di popoli non ancora intellet-
tualmente evoluti o in quello di forti temperamenti mistici
e poetici, che hanno esuberante il senso della natura e il
culto della vita; i mistici tedeschi non cattolici, da un
lato, Goethe e romanticismo (v.)
tedesco dall'altro, alcuni scrittori contemporanei, soprat-
tutto nordamericani, ecc. vibrano di potenti accenti pan-
teistici. È quello che si può chiamare il p. estetico o mistico:
culto della «gran madre natura», che è «bella» anche
quando è «orrida», che è il Dio vivente in tutta la potenza
delle sue forze attive, ora perturbatore terrifico (la tem-
pesta, il terremoto ecc.), ora maestoso rasserenatore in
una pace infinita e quasi immobile (il cielo stellato, l'oriz-
zonte immenso e limpido da una vetta alpina, ecc.).

La prima matura elaborazione filosofica e dottrinale
di questo p., insieme estetico, mistico e profondamente
religioso, è l'emanazionismo neoplatonico, una delle forme
di p. vero e proprio e precisamente di quello che ricon-
duce la natura a Dio. Esso non parte dal mondo o dai

suoi elementi primitivi materiali, ma dall'Uno o Assoluto o Sostanza o lo ecc. che identifica con Dio, da cui fa scaturire il mondo o per emanazione (Plotino) o per deduzione necessaria (Spinoza) e per posizione (Fichte), o per movimento dialettico (Hegel) ecc. In tutte queste dottrine il mondo è dissolto in Dio; realmente esiste solo Dio, di cui il mondo è una manifestazione necessaria. Queste varie forme di p. hanno in comune due tesi generali: a) riduzione della molteplicità degli esseri all'unità ontologica di un unico e identico essere, per cui l'essere del mondo, emanante o procedente da Dio, è lo stesso essere di Dio; b) Dio è dunque «incatenato» al mondo, a questo mondo, il solo possibile, che da lui emana eternamente e necessariamente e in lui ritorna per identificarvi, come le gocce d'acqua che, lasciate temporaneamente sulla spiaggia dal flusso dell'onda, vengono riassorbite da quella successiva. Molto nota ed espressiva l'immagine dell'albero: radici, fusto, rami, foglie, tutto trae vita dallo stesso seme e dalla stessa linfa, che si rinnova perennemente nelle sue manifestazioni ed è sempre identica a se stessa nell'unità della sostanza dal seme ai frutti. Tale immagine è frequente nelle Euneadi (ha avuto grande fortuna nella poesia romantica: Schlegel, Schiller, Novalis, Hölderlin, ecc.): «I'immagini la vita di un albero grandissimo; trascorre (ἐλθούσαν) in esso, pur rimanendo il suo principio immobile senza disperdersi per tutto l'albero, poiché risiede nelle radici» (Enn., III, 8, 10). Per ogni cosa c'è un'unità a cui bisogna risalire: «ogni essere si riconduce all'unità che è prima di esso, finché si arrivi all'Uno assoluto (τὸ ἀπὸ λόγος ἐν) che non rimanda ad altro» (ibid.). Evidentemente le affermazioni paneticistiche, secondo il grado di identificazione Dio-Mondo, hanno diverse sfumature e maggiore e minore rigidità. Ma la parabola del p. è quasi fatale, richiesta dalla coerenza interna dei suoi presupposti: si parli di emanazione del mondo da Dio o di unione ipostatica di esso con Dio stesso (il mondo sussiste nella personalità divina) o di atto immanente, il mondo è ridotto in fondo a una parvenza o a un'illusione.

Plotino (v.) tutto procede per soprabbondanza dall'Uno (che è «semplice» e di cui nulla si può predicare: né l'essere, né il pensiero, né la volontà ecc.) in una generazione emanativa (Intelletto, Anima, le cose, la materia o non essere) necessaria ed eterna: «l'Uno è tutte le cose e non alcuna di esse; infatti il principio di tutte le cose non è tutte le cose, ma tutte da lui derivano e a lui ritornano» (Enn., V, 21). Pertanto «tutte le cose sono come una vita che si estende in linea retta intera e continua: ognuno dei suoi punti successivi è differente, ma la linea interna è continua; ogni punto è diverso dagli altri, ma l'attenzione non si perde nel punto che segue» (ibid., V, 2, 2). Com'è noto, neoplatonismo (v.) ha fortemente influenzato il medioevo occidentale, dapprima attraverso s. Agostino (v.) e poi più ancora lo pseudo-Dionigi e Massimo il confessore (v.) e da ultimo attraverso i pensatori musulmani e giudei (soprattutto Avicebron; v.). L'antichità cristiana (e in special modo Agostino) non ignorò affatto le differenze fondamentali tra cristianesimo (creazione, caduta, redenzione, fine del mondo) e neoplatonismo (emanazione, il nostro è il migliore dei mondi, ritorno delle cose all'Assoluto), né l'ignoranza e neoplatonici cristiani posteriori di retta intenzione ma di dottrina eterodossa, Scoto Eriugena (v.), che riproduce, attraverso lo pseudo-Dionigi, Proclo (v.) nei termini della dottrina cristiana. In Dio, la natura quae creat et non creatur, ragione suprema di ogni essere finito che non ha in sé la sua ragione di essere, esiste ogni creatura e perciò, afferma Scoto, Creatore e creatura fanno uno: «Quid si creaturam Creatori adiunxeris, ita ut nil aliud in ea intelligas, nisi ipsum qui solus vere est, nil enim extra vere essentiae dicitur, quia omnia quae absunt nil aliud sunt in quantum sunt, nisi participatio ipsius, qui a seipso solus per seipsum subsistit: num negabis Creatorem et creaturam unum esse?»: De div. naturae, II, 11, f. 528 A-B). Pertanto tutto è in Dio e tutto il reale ha in Dio la sua ragione: «in ipso enim immutabiliter et essentialiter sunt omnia, et ipse est divisio et collectio universalis creaturae, et genus, et species, et totum, et pars, sed haec omnia ex ipso et in ipso et ad ipsum sunt» (ibid., II, 11, 1, p. 621 C-D). Scoto dall'affermazione Deus omnia facere (ibid., I, 72, f. 518 A-B) non esita a passare all'altra: «Deus itaque omnia est, et omnia Deus» (ibid., III, 10, f. 650, C-D), cioè ad affermare che Dio è l'essenza di tutto ciò che crea. È vero che Scoto si sforza (ibid., III, 7, f. 675 C) di distinguere, dentro Dio stesso, come due realtà di Dio, quella che trascende ogni essenza e l'altra che coincide con l'essenza di tutte le cose, ma né questa né altre distinzioni lo salvano dal p., malgrado studiosi cattolici autorevoli siano di diverso parere (M. Cappuyns, E. Gilson). Al massimo si può accedere al giudizio del De Wulf (Storia della filo. medice., trad. it., I, Firenze 1944, p. 135 sgg.): nel De divisione vi sono testi (numerosissimi) che hanno un sapore monista accentuato e altri che stabiliscono non meno nettamente una distinzione tra Dio e il creato».

Altre manifestazioni di p., oltre che nel mondo musulmano e giudaico, si trovano in tutto il medioevo occidentale da David di Dinant e Almarico di Bena ad Ercardo (v.), di cui Giovanni XXII condannò, nel 1329, 17 proposizioni come eretiche e altre 11 come sospette. Sembra, invece, malgrado alcune affermazioni temerarie, non potersi accusare di p. Niccolò Cusano (v.), il quale mantiene la dualità tra Dio e le creature, rigetta il principio emanazionistico e accetta quello di creazione nel senso cristiano. Il p. ebbe una fioritura nel pensiero del Rinascimento: tracce se ne trovano in Pico della Mirandola (v.), CESALPINO, ANDREA (v.), in Patrizzi ecc. ed una espressione inequivocabile in G. BRUGNATO (v.), per il quale la Monade delle monaci, in cui i contrari coincidono, manifesta la sua essenza attiva nell'universo infinito ed eterno. Il Bruno mutua dal neoplatonismo l'immagine dell'albero (Della causa, principio et uno, II) e anche se distingue tra la «Mens super omnia» e la «Mens insita omnibus», la sua concezione della Natura come explicatio dell'unità divina, il rapporto necessario tra il mondo (natura naturae) e Dio (natura naturans) ed espressioni come questa: «tutte le cose sono un solo essere», non lasciano dubbi sul suo p. neoplatonizzante. Significativo il seguente passo dello Spaccio de la bestia trionfante (Dial. morali, ed. G. Gentile, Bari 1927, III, 179): «Quel Dio come absoluto, non ha che far con noi; ma per quanto si comunica all'effetti della natura, è più intimo a quelli che la natura stessa; di maniera che, se lui non è la natura stessa, certo è la natura della natura; ed è l'anima dell'anima del mondo, se non è l'anima stessa».

Il p., che in Bruno è più effusione lirica che elaborazione speculativa, trova la sua espressione filosoficamente più alta e ricca d'intensa religiosità nella filosofia dello Spinozismo (v.), il cui sistema panteistico è tipico e, come tale, ha un significato universale nella storia del pensiero umano. In esso convergono influenze giudaiche (Avicebron, la Cabala, Chasdai Crescas), della filosofia del Rinascimento (Cusano, Bruno), della mistica tedesca protestante ecc., oltre quella del neoplatonismo antico e di Cartesio. Ma per intendere il p. spinoziano bisogna tenere anche conto di quello che può chiamarsi il «matemismo» del pensiero moderno. Non è solo una questione di metodo (com'è noto, l'Ethica porta come sottotitolo geometrico more demonstrata) ma di sostanza: per Spinoza, infatti, il rapporto tra Dio e il mondo è d'inerenza logica, analogo a quello tra il triangolo e le sue proprietà; e, in analogia con le matematiche, dove il criterio quantitativo non comporta alcun giudizio di causa e di fine, lo Spinoza esclude ogni causa efficiente e finale nella spiegazione del mondo. Per sostanza egli intende «id quod in se est, et per se concipitur»; per attributo «id quod intellectus de substantia percipit tanquam eiusdem constituens»; per modo «substantiae affectiones, sive id, quod in alio est, per quod etiam concipitur»; per Dio «ens absolute infinitum, hoc est substantiam constantem infinitis attribuitis, quorum unumquodque aeternam et infinitam essentiam exprimit» (Eth., parte 1ª, De Deo, ed. G. Gentile, Bari 1915, p. 3). Spinoza identifica Dio e Sostanza, che constata di infiniti attributi, ciascuno dei quali esprime la sua essenza eterna e infinita e dunque ciascuno è infinito. Ma come la Sostanza non esiste che nei suoi attributi, così gli attributi (pensiero ed estensione sono i due che

noi conosciamo) non esistono che nei loro modi infiniti; perciò Dio esiste solo nelle cose come essenza universale di esse e le cose sono in lui come modi della sua essenza. Dio è «natura naturans» in quanto essenza universale del mondo, è «natura naturata» in quanto totalità delle cose, in cui la sua essenza si realizza. Dio dunque non è diverso dai suoi effetti ed esiste solo nei suoi effetti. Ecco il punto della sua forma più tipica e perfetta: non creazione del mondo, ma derivazione necessaria di esso dall’essenza di Dio. La dipendenza del mondo da Dio è non di effetto da causa efficiente, ma di sequenza o di conseguenza, allo stesso modo che dalla definizione del triangolo segue che la somma degli angoli è uguale a due retti. In breve, il rapporto causale è concepito dallo Spinoza come rapporto logico-matematico di principio e conseguenza. Nulla può essere diverso da quello che è: non c’è posto né per il caso né per la libertà. Conoscere questa universale necessità è la beatitudine suprema dell’anima (amor Dei intelletualis).

Lo stesso intellettualismo logico-matematico non risparmia neppur Leibniz (v.), che tanto insiste nel polemizzare contro lo Spinoza e nel distinguersi da lui, da tendenze panteistiche. L’accusa è tutt’altro che infonda: il determinismo del meglio (Dio non può non creare il miglior dei mondi possibili) e il carattere esclusivamente logico del mondo creato sono significativi. Anche la sua idea di creazione è molto discutibile: «Le sostanze create dipendono da Dio che le conserva e le produce continuamente attraverso un modo di emanazione, come noi produciamo i nostri pensieri» (Discorso di metafore, § 14). Il pensiero illuministico del sec. XVIII è tutto intatto di ciò che si mescola al deismo (Shafesbury, Toland, Diderot, Herder, Rousseau; v.). Lessing (v.) il mondo è figlio consustanziale di Dio. Similmente la letteratura preromantica e romantica tedesca è pressoché tutta panteistica, come lo è l’idealismo trascendentale nelle forme di Fichte e di Schelling (v.); ma solo con lo Hegel (v.) il prossimo è il intellettualistico dello Spinoza si trasforma in p. dialettico.

Hegel, com’è noto, rimprovera a Spinoza di far sparire il mondo e lo accusa di «acosmismo»; reale è soltanto l’unità di Dio-mondo, in cui Dio è la sostanza e il mondo l’accidente. Il torto di Spinoza non è di essere panteista, ma di non aver colto il carattere positivo della negazione, di dissolvere il finito nell’infinito, d’affermare l’unità a spese della molteplicità. Invece il dialettico consente di riconoscere il carattere positivo del negativo, cioè di considerare i termini Dio-mondo nel loro rapporto dialettico, per cui non c’è mondo senza Dio, ma «senza mondo, Dio non è Dio» (Sämtliche Werke, ed. Lasson, XV, p. 184). Creazione del mondo ed espressione eterna del Verbo esprimono uno stesso movimento. «Dio è la verità, la sostanza dell’universo e non semplicemente un “altro” astratto. È dunque lo stesso contenuto; è il mondo divino intellettuale, la vita divina in sé stessa che si sviluppa. Ora, questo circolo – l’attività della sua vita – è la stessa cosa della vita del mondo, tuttavia questa è apparente, quella è eterna... Il Figlio è la verità del mondo finito» (ibid., XII, p. 168). Dio è lo Spirito assoluto, che è: a) l’idea eterna che si sviluppa nel mondo (Padre); b) l’idea giunta alla coscienza (Figlio: tra il mondo e il Figlio o Verbo, identico al Padre, c’è distinzione in quanto il mondo esprime la caduta dell’idea, il momento di ciò che è negato; ibid., XIV, p. 86); c) l’idea che nel mondo si realizza come spirito generale della comunità. È questa per Hegel la religione assoluta, trasformazione speculativa di quella cristiana. Anche lo Hegel si è invano difeso dall’accusa di p. e anche suoi autorevoli interpreti (ad es., Th. Haering, A. Lasson, J. H. Stirling, ecc.) hanno sostenuto infondatamente che la sua filosofia non è affatto panteista. Una simile interpretazione si può giustificare solo in questo senso: dato il dialettico essenziale per cui l’antinomismo dialettico, essenza del pensiero e del reale, sostituisce i concetti di essere e di sostanza, non si può parlare di p., in quanto vien meno la identità ontologica degli esseri, che è pensabile solo come termine dialettico (e in cui si nega) della molteplicità. In questo caso, il sistema dello Hegel si può chiamare indifferente mente cosmismo o acosmismo; nell’uno o nell’altro caso quella che egli chiama «vita divina» s’identifica con la storia degli uomini e Dio con lo Stato, in cui la storia trova il suo compimento.

Non occorre insistere su altre forme di p. (Schleicher, per il quale Dio non può esistere senza il mondo e il p. è la forma più elevata di religione, Schopenhauer, E. von Hartmann, ecc.) per le quali si rimanda alle voci corrispondenti, né si citerebbe Krause (v.) se il suo modico pensiero non avesse avuto influenza in Belgio e soprattutto in Spagna e se non avesse coniato il termine panteismo, che poi non dice nulla di nuovo: non Dio, di cui abbiamo l’intuito, è nel mondo, ma il mondo in Dio: «tutto in Dio». Per conseguenza la filosofia è la scienza di Dio o dell’Essenza.

Per il p. il mondo s’identifica con Dio, da cui emana o procede; dunque l’essere del mondo è lo stesso essere di Dio. D’altra parte, però, il p. non nega il carattere materiale del mondo, cioè che il mondo sia anche materia o qualcosa che non è spirito, cioè ancora che non è della stessa natura spirituale di Dio. Conseguenza: se si mantiene il principio dell’identità del mondo con Dio, bisogna affermare l’identità dei contrari, che logicamente significa non affermare nulla.

È la difficoltà in cui sembra incorrere il p. dello Spinoza: l’estensione (materia) e il pensiero (spirito) sono due degli attributi dell’unica Sostanza o Dio o Natura. Ma la dualità è anche dentro la Sostanza? In tal caso non c’è un’unica realtà originaria (la Sostanza o Dio), ma due realtà irriducibili all’unità della Sostanza. Se la Sostanza è una, allora materia e spirito s’identificano in Dio e si afferma l’identità dei contrari, cioè si nega la realtà dell’uno e dell’altro. Nel p. non si sa bene dove cominci lo spirito e termini la materia o viceversa. A nulla vale la distinzione tra natura natura e natura natura, in quanto ripresenta tale e quale la stessa difficoltà. D’altra parte, Dio non si può concepire senza il mondo, sostiene ancora il p., in quanto senza il mondo sarebbe inconsciente: la coscienza, infatti, importa altra vita, cioè il distinguersi da qualcosa che è e le si oppone; dunque il mondo è necessario a Dio, il quale si fa, diviene, si rivela a se stesso attraverso il mondo, prende coscienza di sé. Questa tesi, che è tipica anche del p. greco e medievale ed è tipica dell’idealismo trascendente tedesco, fa che il p. diventi senz’altro ateismo. Un Dio che si fa (il Gott im Werden dello Hegel), che è potenza che passa all’atto (v.), non è Dio, non è uno Spirito infinito, che è Atto puro. Evidentemente qui si nega Dio e si chiama col suo nome un’altra cosa. Infatti, quando il panteista dice che Dio senza il mondo sarebbe inconsciente perché la coscienza, per cogliersi, ha bisogno dell’altro da sé, non parla della Coscienza assoluta o di Dio, ma della coscienza finita dell’uomo, che non è puro spirito come Dio, il quale, appunto perché puro spirito, è sempre coscienza in atto e perciò non ha bisogno necessariamente dell’altro per essere tale. Similmente egli è spirito perfetto senza bisogno di diventare tale, di farsi: se si dovesse fare, sarebbe sempre spirito in fieri e perciò mai perfetto. Un Dio che diviene non è mai Dio in nessun momento del suo divenire e dunque non esiste mai come Dio e mai sarà Dio. È come dire: Dio non è. Infine: non si parla di Dio ma di altro quando si argomenta che, se Dio è infinito, non può essere che impersonale: chi dice persona dice limite e finitezza, ma Dio è infinito e senza limiti; dunque Dio è impersonale. Si osserva: a) l’argomento non conclude che Dio sia impersonale; ma che Dio non esiste, in quanto un Dio impersonale non è Dio, ma è un’astrazione (o la natura o l’umanità, ecc.); b) che la premessa è esatta se s’intende la persona finita umana, ma il concetto di persona umana non è l’unico concetto possibile di persona: Dio è persona in maniera diversa da come è persona l’uomo, ma lo è in modo analogo (v. ANALOGIA). In altri termini, non si può sostenere in nessun caso,