ATEISMO

ATEISMO. - Teoria che nega l'esistenza di un Dio personale.

I. NOZIONE, DIVISIONE E POSSIBILITÀ

Il termine fu in voga nel Rinascimento per indicare l'atteggiamento di chi non ammette l'esistenza della Divinità, ma la definizione è già in Clemente Alessandrino: ἀθός μὲν γὰρ ὁ μὴ γομένων ἐντόν (Strom., VII, 1, 4, 3). È a. pratico quando si vive senza riconoscere Dio, 'come se Dio non esistesse ovvero senza preoccuparsi della sua esistenza e organizzando la propria vita privata e pubblica prescindendo dall'esistenza di qualsiasi principio assoluto che trascenda i valori dell'individuo e della scelta umana. È a. teorico quando si porta direttamente o indirettamente il proprio giudizio sulla non-esistenza della Divinità. Negano Dio 'indirettamente' (a. negativo) coloro che lo ignorano completamente, che non sono in grado di darne un giudizio oppure affermano che il problema non li interessa (indifferentismo). Lo negano 'direttamente' (a. positivo) anzitutto quanti s'applicano a demolire i fondamenti delle prove dell'esistenza di Dio, della necessità della religione e del culto e di quanto necessariamente vi si connette (Provvidenza, immortalità dell'anima, sanzione morale...). È detto a. scettico se si insiste sull'invincibilità del dubbio e diventa a. agnostico quando l'indimostrabilità è detta o riconosciuta assoluta o da parte dell'oggetto o del soggetto. È a. teorico positivo quando ci si proclama certi e persuasi della non esistenza di Dio, quando si demoliscono e si scalzano come erronee e infondate le prove addotte per la sua esistenza e si pretende che una vera dimostrazione della medesima finora non sia stata data né mai si possa dare.

Ma nell'a. rientrano, dal punto di vista teologico e metafisico, anche tutte quelle filosofie e religioni, che si fanno di Dio un concetto contrastante l'esigenza della sua Natura: il Flint (p. 2, 4, 1, nota) ha preferito parlare qui di 'antiteismo' invece di a. Ma queste concezioni, con l'illusione di una accettazione della divinità, allontanano in un certo senso più dell'a. dalla conoscenza del vero Dio. Questo schema tradizionale di classificazione dell'a. non può tuttavia essere applicato in concreto, specialmente nella filosofia e cultura moderna, se non con opportune cautele, avendo riguardo soprattutto se c'è un'affermazione di Assoluto, quale esso sia e come la mente umana lo possa raggiungere.

La possibilità di un a. pratico, almeno temporaneo, pare fuori dubbio: la pressione dei problemi concreti della vita, il bollore delle passioni, un ambiente familiare indifferente e un'educazione laica possono per un certo periodo della vita distogliere l'interesse dell'uomo dal problema di Dio. Non però per sempre: almeno per quanti vivono a contatto della società dove la posizione del problema, per le stesse esigenze di competizione e di lotta religiosa e politica, pare inevitabile. Del resto, quel che la storia delle religioni ci attesta per i popoli, si può dire anche per gli individui: anzitutto i grandi fenomeni della natura con lo spettacolo di stupore della loro magnificenza, e di terrore con la minaccia travolgente della distruzione; poi i fatti decisivi dell'umana esistenza come la nascita e la morte ed il problema più agosciante della vita umana, quello cioè della sofferenza del giusto su questa terra e della frequente fortuna del malvagio; tutto questo, presto o tardi, deve porre alla coscienza umana il problema di una causa e di una giustificazione, ciò che è il problema di Dio.

L'a. teorico di conseguenza non può essere una situazione originaria ma va spiegato come un punto di arrivo, come la 'conclusione' di un determinato processo razionale che fa capo a certe premesse: appartiene quindi alla coscienza riflessa, propria della filosofia. È un fatto che in ogni civiltà matura si sono avuti fautori decisi (che si dicevano e che si suppongono quindi 'convinti') dell'a. teorico sia negativo come positivo; risulta anche che il numero degli atei sembra aumentare in quella che può dirsi la 'fase di saturazione' di una certa forma di civiltà, come la filosofia stoica e epicurea nella civiltà greco-ro

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mama, l'illuminismo e l'idealismo nella civiltà moderna, la sopraffazione della tecnica e dell'economia nella vita contemporanea. La possibilità perciò dell'a. teorico diventa più o meno reale e plausibile a seconda del verificarsi o meno di certe condizioni ambientali e culturali che il teologo deve considerare volta per volta: esse spesso, nel tessuto concreto dell'esistenza non sembrano superabili che per un intervento speciale della Grazia divina la quale, secondo la dottrina cattolica, non può mancare a chi sinceramente cerca la verità.

Le complicazioni spirituali a cui oggi può portare la cultura moderna sono tali che gli autori cattolici non sono ancora riusciti a formulare un giudizio sull'a. di pieno accordo (cf. P. Descoqs, Schema Theodiceaee, I, Parigi 1941, p. 139 sgg.): chi nega la possibilità stessa dell'a. teorico (Blondel, de Lubac) che poi è un fatto; chi invece ammette che l'a. possa essere invincibile in casi singoli (Billot) e c'è perfino chi dice che si possa perdere la Fede senza colpa teologica (K. Adam). Il card. Billot distingue per gli atti adulti, gli «adulti aetatis» e gli «adulti rationis»: quelli cioè a cui manca il minimo lume richiesto per formarsi un concetto del vero Dio e quelli che nel loro ambiente hanno a disposizione gli argomenti e gli elementi per un giudizio definitivo. Solo l'a. dei secondi è cosciente e colpevole, non quello dei primi nel quale il Billot fa rientrare le civiltà e religioni idolatriche antiche e moderne e le concezioni laiche e ate e della vita contemporanea.

Malgrado tutte queste cautele che impone oggi il problema dell'a., si deve comunque riconoscere che esso ha rappresentato nella storia dell'umanità, e rappresenta ancora oggi, più un atteggiamento individuale che una condotta sociale, che può significare anche protesta o liberazione del singolo. La pretesa della etnologia materialista e evoluzionista di mettere all'inizio della storia un uomo senza religione o pietista e feticista (D. F. Strauss, Der alte und der neue Glaube, cap. 11, § 35), privo di una vera nozione e culto della divinità, è stata smentita dai fatti; anzi, com'è noto, oggi la situazione si trova sostanzialmente capovolta, nel senso che le forme più primitive della religione sono risultate strettamente monoteiste, che il politeismo è un fenomeno di degenerazione del monoteismo così che le posizioni singole di a. non appaiono geneticamente che come forme di reazione alle assurdità e sconvenienze delle concezioni e delle pratiche politeistiche. In questo senso poteva un dos-sografo antico affermare «tutti gli uomini, senza distinzione di civiltà e lingua, devo s'è pecebati xxi, xii, xiii, xiv, xv, xvi, xvii, xviii, xix, xx, xxi, xxii, xxiii, xxiv, xxv, xxvi, xxvii, xxviii, xxix, xxx, xxxi, xxxii, xxxiii, xxxiv, xxxv, xxxvi, xxxvii, xxxviii, xxxix, xl, xli, xlix, lx, lxi, lxii, lxiii, lxliv, lxliv, lxliv, lxliv, lxliv, lxliv, lxliv, lxliv, xl, xli, xlii, xliii, xliii, xliii, xliii, xliii, xliii, xliii, xliii, lxliii, lxliii, lxliii, lxliii, lxliii, lxliii, lxi, xlii, xliii, xliii, xliii, xliii, xliii, xliii, xliii, xliii, lxliii, lxliii, lxliii, lxliii, lxliii, lxliii, lxi, xlii, xliii, xliii, xliii, xliii, xliii, xliii, xliii, xliii, lxliii, lxliii, lxliii, lxliii, lxliii, lxliii, lxi, xlii, xliii, xliii, xliii, xliii, xliii, xliii, xliii, xliii, lxliii, lxliii, lxliii, lxliii, lxliii, lxliii, lxi, xlii, xliii, xliii, xliii, xliii, xliii, xliii, xliii, lxliii, lxliii, lxliii, lxliii, lxliii, lxliii, lxi, xlii, xliii, xliii, 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gioni che bisogna vedere lo stimolo che ha suscitato la riflessione filosofica e con essa ad un tempo l'a. e il bisogno di un unico principio assoluto dell'essere.

Presso il popolo giudaico, conscio di possedere nel magistero profetico e nei libri sacri la verità dell'unico vero Dio, l'a. è supremo atto di «stoltezza» (Ps. 14, 1; 53, 1 sgg.) e l'idolatria il massimo peccato: concezione ripresa da s. Paolo che vede nei vizi nefandi del paganesimo il castigo di Dio per il peccato d'idolatria (Rom. 1, 18) e ricorda ai neo-convertiti che prima essi erano «senza speranza e senza Dio (ἐδόξα) in questo mondo» (Eph. 2, 12) e che le genti non conoscono Dio (τὰ ἐδόξα τὰ μὴ εἰδόξα τό δόξα; I Thess. 4, 6). Gli uomini però, anche nel paganesimo avrebbero potuto assurgere a Dio dalle creature, in cui egli si era manifestato, e perciò il peccato d'idolatria era inescusabile (Rom. 1, 19-20). All'Aereopago (Act. 17, 22-28; cfr. 14, 16) l'Apostolo scopre che un'aspirazione profonda all'unico vero Dio è insita nel culto di «Dio ignoto» (Mt. 5, 21). Nella S. Scrittura e dal punto di vista strettamente teologico - ciò che nel resto è confermato anche dalla riflessione metafisica - non v'è distinzione fra a. e politeismo idolatrico: fra essi esiste al più una distinzione dal punto di vista psicologico, la quale però nello sviluppo della coscienza deve scomparire.

Ma anche nel mondo greco-romano il più grande delitto era quello d'empietà (ἀσέβεια), ch'era stato oggetto di una severa legislazione, specialmente in Grecia, e poteva comportare la stessa pena capitale. Per determinare il senso preciso di tale reato ci si può richiamare alla triplice divisione degli dèi di Varrone, ricordata da s. Agostino (De Civ. Dei, VI, 5): favolosa o mitica, naturale o filosofica e civile cioè politica. La prima, frutto della fantasia dei poeti-teologi, era retaggio del popolo incolto, la terza invece rappresentava la religione dello Stato così che il riconoscimento delle sue divinità e del loro culto ufficiale rappresentava il fondamento della stessa vita civile e il primo dovere del cittadino. «Ateo» era perciò chiunque ne avesse contraddetta la credenza o avesse rifiutato di riconoscerne il culto, che nella società antica era l'unico obbligatorio. Chi abbandova nella credenza e nel culto agli dèi mitici, seminando il mondo di divinità benefiche e malefiche, era detto «superstizioso» (ἐσπεδάλω) con un senso di eccesso, ma non di disprezzo. La religione naturale dei filosofi, fondata sull'esigenza di un unico principio e della sua trascendenza, ebbe una funzione di risoluzione critica dell'una e dell'altra, specialmente in quei pensatori che non vollero scendere a compromessi con le credenze volgari o con gli interessi della politica. Rappresentarono questi filosofi, con l'energia affermazione della trascendenza e dell'unità della divinità, il vertice toccato dall'umana saggezza fuori della Rivelazione così che s. Agostino poteva scrivere di questi filosofi: «Quidam eorum quaedam magna, quantum divinitus adiuti sunt, invenerunt...» e arriva a riconoscere che «i philosophi aliquid invenerunt, quod agendae bonae vitae beataeque adipiscendae satis esse possit; quanto iustius talibus divini honores decernerentur?» (De Civ. Dei, II, 7; CSEL, 40, I, p. 67). Ma per il volgo superstizioso e per i politicanti essi erano «atei»; non di rado colpiti dall'accusa di a., per aver salva la vita, dovettero emigrare (Anassagora, Protagora, Aristotele); è noto che Socrate, avendo rifiutato la fuga, affrontò la morte, fiducioso nel suo Dio, come hanno tramandato Platone (Apologia) e Neofonte.

Lo stesso Platone nelle Leggi (X, 885, b sgg.) ci fa conoscere tutta una legislazione in materia che colpisce quanti negano l'esistenza degli dèi, la provvidenza e la vendetta ch'essi prendono dei trasgressori delle leggi dello Stato. Che fossero in gioco preoccupazioni di carattere politico ovvero si trattasse di una religione in funzione della politica, si desume dal fatto, che gli ἀσέβεια cadevano sotto il processo di ἀσέβεια non per le opinioni o dottrine personali, ma soltanto quando ne facevano propaganda o oltraggiavano in pubblico gli dèi della religione ufficiale (Leg., I, 887 c-f). L'empietà dei «filosofi universalisti» consisteva nello strappare alla religione il fondamento delle tradizioni locali a cui la «città» doveva e la sua storia e le sue fortune, perché quindi quelle dottrine minavano i fondamenti della giustizia civile (Leg., I, 890 a-e). Perciò con ragione il Derenno (dopo il Drachman) osserva che, pur sotto lo sfondo politico, era ancor la religione e la concezione della religione che nel processo di ἀσέβεια era chiamata in causa (Le procès d'impiété..., Liegi-Parigi 1930, p. 261); ma si deve anche aggiungere che è stata soprattutto la reazione della filosofia a svincolare nell'età classica l'uomo dagli angusti confini dei suoi interessi nazionali e razziali e a dargli per patria la oziomità, intera, preparando in qualche modo gli uomini al concetto cristiano della trascendenza di Dio e della fratellanza universale.

Ci sono state tramandate molte liste di «atei»: in quella di Sesto Empirico, che li distingue dai filosofi tanto teisti come scettici, figurano Evernero, Diagora di Melo, Prodioc di Ceo, Teodoro di Cirene (detto per antonomasia ἀσέβεια; Cicerone, De nat. Deorum, I, 42); Crizia, Protagora, Epicuro... (Ad. Phys., IX, 50 sgg.); ai quali il Fabricius aggiunge (da Lisippo Epitoma) molti altri come Arcagora, Anassimandro, Apollofane, Aristagora di Melo, Bione di Boristene, Callimaco, Carneade, Gorgia, Ippia di Elea, Leucippo, ecc.; certamente sono da menzionare anche Diogene di Apollonia, Crizia, Ippo di Reggio, Senofane. Ma della maggior parte di essi si deve dire, come ha provato il Drachman (op. cit., p. 19) che la loro negazione non portava tanto su Dio, quanto sulla molteplicità degli dèi e sulle superstizioni del culto. Tuttavia pare non siano fra essi mancati gli «atei» in senso stretto (Democrito, Teodoro di Cirene, Protagora...). Il Nestle (op. cit., p. 80) ricorda Cinesia di Mileto (cf. Platone, Gorgia, 501 e) per opera del quale si era costituito in Atene un gruppo di empi (χανδαίμονιστα) che si radunavano sul novellino per sollazzarsi «nello schernire gli dèi e le nostre costumanze». Anche nella lista di Sesto pare non manchino gli «atei» radicali. Nella posizione di Epicuro circa il rispetto esterno agli dèi, che oggi dai filologi è trattata con un certo favore (J. Festugière, C. Diano): Sesto, nell'ossequio esterno di Epicuro per la religione ufficiale, vede un espediente pratico per careare l'a., perché πρὸς τὴν φύσιν τῶν πραγμάτων οὐδὲν μᾶς [ἐνιαὶ τοὺς θεούς] (cf. anche Cicerone: «...Epicurum, ne in offensionem Atheniensium caderet, verbis reliquisse deos, re sustulisse» [De nat. Deorum, I, 30]). In tutta questa materia Sparta e Roma si mostrano più tolleranti di Atene, accontentandosi dell'atto esterno di culto alle divinità ufficiali dello Stato, senza preoccuparsi delle opinioni dei singoli e delle dispute sull'argomento fra i filosofi. Fu con i cristiani che a Roma fu sollevato il problema dell'a. che ebbe la sua

realtà giuridica nei decreti che ordinarono le persecuzioni.

2. Già nel periodo ellenista, con la caduta delle repubbliche locali, era svanita dall'anima greca la credenza nelle divinità indigene che si erano mostrate incapaci di difendere la patria di cui costituivano il palladio. L'ellenismo però aveva lasciato intatto il principio greco-romano della religione che restava sempre affare di Stato e caratteristica nazionale: soltanto aveva perduto l'influsso sulla vita che aveva la religione antica, così che praticamente, come rileviamo dagli scrittori a partire dall'epoca augustea, l'a. non è ristretto più alla «élite» dei filosofi ma è passato nelle masse che s'immergono nel materialismo. Col cristianesimo ogni equivoco diveniva impossibile: in quanto esso riprendeva il monoteismo ebraico, veniva respinta ogni forma d'idolatria; in quanto insegnava la Redenzione in Cristo dal peccato, esigeva l'ascesi e il rinnovamento di tutta la vita a cui non potevano bastare le torbide - quando non erano empie e infami - pratiche dei vari «misteri» portati a Roma dalla Grecia e dall'Oriente. Quando perciò Tacito indica il motivo della prima persecuzione sotto Nerone «ha du- proinde in crimine incendi quam odio generis humani» (Ann., XV, 44, 3) esprime l'impressione che la nuova religione faceva anche sull'animo dei migliori: l'abbandono cioè di tutta una forma di civiltà che aveva portato Roma all'impero. Sotto un'impressione analoga, ma con riferimento all'altro senso (quello della «catarsi» misterica) è Apuleio quando, facendo l'apologia dei misteri di Iside, parla di una donna che oltre i vizi che la macchiano: «spreti ac calcati di- vini numinibus in vicem certae religionis mentita sacrilegae superstitione dei quem predicant unicum confictis observationibus vauci» (Metamorph., 9, 4) ingannava tutti gli uomini (l'ultimo inciso pare mostri la distinzione netta del cristianesimo dal giudaismo che Tacito ancora confondeva). Per Apuleio quindi la nuova religione spogliava l'uomo dell'incanto delle forze rigeneratrici e delle bellezze della natura che le religioni e i culti pagani sanzionavano e celebravano. Al pagano convinto dovevano perciò i cristiani appa- rire i peggiori «atei».

Se non che i cristiani, a cominciare dai Padri apostolici e dagli apologeti, hanno rintuzzato l'ac- cusa di a. e ricambiato con energia l'epiteto esplicito di δόξοι ai loro avversari (s. Ignazio, Trall., 3, 2; s. Policarpo, Martyr., cap. 9; Clemente Alessandro, Pro- trept., II, 23-24). Il politeismo pagano è a. secondo Ori- gene (τολόδειον ὄντες καὶ ἄδειοι: In Ps., 65, 12) ed è messo sullo stesso piano della «superstizione» (ἀπά- σμιδονία) come opera del diavolo (Clemente Ales- sandrino, Protrept., I, 18, 22; II, 13, 5; Gregorio Na- zianzeno, Or., 25: PG 35, 1220 A), ed è bollato come ἀδέξατος. Mentre i cristiani, poiché adorano l'unico vero Dio, atei non sono: dicono gli apologeti (s. Giustino, Ap., I, 5: che si gloria di esser ἀδέξατος rigetto agli dei pagani; e cf. Lattanzio, De ira Dei, IX, 2; Clemente Alessandro, Strom., VII, 9, 54, 3: ὀνός ἄρξα ἀδέξατος ὀχέασινός).

Gli stessi giudei sono chiamati ἀδέξας da s. Gre- gorio Nazianzeno (Or., 2, 37: PG 35, 444) e accomu- nati al politeismo. Atei sono dai Padri detti i Caldei (Ippolito, In Dan., II, 31, 3), i Persiani e fra i filosofi atei ha il primo posto Epicuro che da Clemente Ales- sandrino è chiamato ἀδέξατος κατάρχων (Protrept., II, 3, 10). Il medesimo, rispetto ai pagani, parla di una doppia ἀδέξατος, quella di non conoscere il vero Dio (τόν ὄντος ὄντα), l'altra di chiamare dei ciò che non lo è (ibid., II, 23, 1). Anche Proclo parla di una doppia ἀδέξατος, l'una di quelli che negano l'esistenza degli dei, l'altra di quelli che negano la loro provvidenza (σόν τήν πρόνοιαν ἀδέξατον ἀναστάσου θεούς εἶναι διδόντες: In Plat. Timaeum, ed. E. Diehl, 1, 207, 26 sgg).

L'accusa quindi di a. nei primi secoli dell'era cri- stiana non si riferiva tanto alla negazione assoluta della divinità, ch'è stata sempre rara, quanto alla per- versione (supposta da ognuna delle parti contrastanti per la sua antagonista) del concetto di Dio che nella controversia equivaleva poi alla negazione. Ciò è tanto evidente che i Padri trattano gli eretici senz'altro da ἀδέξατο: gli ariani sono detti tali da s. Massimo Con- fessore (Acta: PG 90, 144), e così i Manichei (s. Atanasio, Or. I contra Arianos: PG 26, 124; s. Gre- gorio Nisseno, Ep. can.: PG 45, 225 C; Cod. Iustin., I, 5, 12, 3). Marcione è detto τόν ἄρξα ἀδέξατος σόνμας da s. Cirillo di Gerusalemme (Catech., 6, 16) e ἀδέξατος per eccellenza (ibid., 16, 3, 7). Pari- menti Eunomio è detto autore τός ἀδέξατος αἱρέ- σεως (Synes. Epist., V) e son detti «atei» i negatori dello Spirito Santo (οἱ μὴ δεξάμενοι τὸν Παραδάκοντα). E già da s. Ignazio M. son chiamati ἀδέξατο κατάξατο i docenti (Trall., 10) e da Clemente Alessandro la mitologia pagana viene in blocco tacciata di μόθων ἀδέξατο (Protrept., II, 11, 1).

Questo breve accenno di testi mostra, negli scrittori che usano il termine ἀδέξατος, non tanto una semplice valutazione teorica nel campo religioso, quanto, con essa e a complemento della medesima, una condanna di ordine morale; ed era un significato più etico che dogmatico che il termine doveva suscitare tanto al- l'epoca classica come in quella patristica. Ne abbiamo la conferma in una sentenza di Porfirio, epigono del paganesimo morente, secondo il quale «ogni vita leg- gera è piena di servitù e di irreligiosità ed è quindi atea (ἀδέξατος) e senza giustizia (ἀδέξατος) perché in essa lo spirito è pieno di irreligiosità e quindi anche di ingiustizia (ἀδέξατος)». Sent., XL, ed. Mommert, 39, 6.

Ed è su questa linea che il pensiero greco e patri- stico c'invita a prospettare la vera essenza dell'a. Se anzitutto a. significa negazione diretta di Dio, esso è anche - e soprattutto - nell'ammissione di una nozione di Dio che lo annulla come Dio e lo avvìlisse di fronte alla sua maestà. È questo il giudizio che dàmo i massimi filosofi greci delle divinità della mitologia po- polare e statale e tale anche, per la legge dei contrari, la loro condanna del cristianesimo. Allo stesso modo hanno giudicato il paganesimo - per necessaria ritor- sione - sulla guida della S. Scrittura, i dottori cristiani i quali, per strano che sembri, hanno con ragione coinvolto nella condanna di a. anche gli eretici. Per- ché il concetto di Dio va portato fino all'ultima conse- guenza: per non esser detti atei, non basta affermare l'esistenza del «divino» o dell'assoluto: bisogna pen- sarlo persona sussistente e trascendente ed insieme sollecito del mondo e delle nostre miserie. Dato poi il fatto che Dio ha parlato all'uomo direttamente (Rivelazione), la sua parola va accettata integralmente: ogni «selezione» (ἀπάσχη) che l'uomo vuol fare, è un vero sacrilegio (ἀδέξατος), una vera empietà (ἀδέξατος); è senz'altro un rinnegare Dio che non si dà per parti, ma sempre e solo integralmente, soprattutto quando la sua pienezza si dà all'uomo «dispiegata» nel dono della più alta comunicazione, come nel cristianesimo. Oggi quindi, chi non accetta integralmente la Rivelazione, rifiuta Dio come tale perché è solo come ri- velantesi ch'egli è oggi per l'uomo.

3. Al lume di questo criterio la massima parte

della filosofia moderna cade sotto l'accusa di a., il quale però riveste forme molteplici e nuove rispetto alle epoche precedenti. Nel medioevo la storia dell'a. si confonde con quella delle eresie e non ha un volto particolare. Nell'età moderna possono ridursi a tre le forze principali che hanno stimolato e sostenuto la costituzione dell'a.: la ripresa delle forme della filosofia antica (specialmente stoica, scettica e epicurea), la riforma e specialmente il panteismo delle filosofie trascendentali. Il teismo cristiano è ancora solido in Cartesio, Malebranche; della vera posizione di Locke si dubita, mentre è luminosa la difesa di Bacone: "... Leves gustus in philosophia movere fortasse ad atheismum sed pleniores haustus ad religionem reducere". (De augmentis scientiarum, in Works, ed. Ellis-Spedding, I, Londra 1879, p. 436; cf. Medit. sacrae: De atheismo, VII, p. 239 sq.; Essays, ed. Whately, Boston 1871, p. 155 sqg.).

C'è anzitutto l'a. aperto e confesso delle filosofie materialiste e scettiche, sorte nel Rinascimento e che raggiunsero le proporzioni massime nei secc. XVIII: vi appartengono il deismo inglese, gli atei e i libertini di Francia (gli «esprits forts») nel sec. XVII al tempo di Cartesio quando il p. Mersenne scriveva che nella sola Parigi vi erano 50.000 atei, l'illuminismo di Francia e di Germania (Federico II di Prussia), il materialismo che con gli enciclopedisti ha preparato la Rivoluzione Francese (Lamettrie, d'Holbach e poi Cabanis) e quello tedesco dell'Ottocento (Feuerbach, Haeckel, Moleschott, Büchner, Czolbe...). L'a. del materialismo dialettico di Marx e della direzione marxista della «stretta osservanza» (Lenin, Stalin) sta come professione di fede e fondamento della nuova società fondata sul Quarto Stato. Marx, sulla scorta di Feuerbach, ha applicato indiscriminatamente alla religione cristiana, la critica fatta da Democrito e da Epicuro alla religione mitologica dell'antichità: esser la fede in esseri superiori al mondo, generata in parte da eccesso di fantasia, in parte poi e specialmente da un'utopistica brama di evasione dalle sofferenze della vita terrena. L'a. marxista vecchio e nuovo ha trovato un alleato, di cui fa molto conto, nell'evoluzionismo biologico darwiniano considerato come la spiegazione definitiva dell'origine dell'uomo.

Un'altra fonte rinascimentale dell'a. moderno, messa a punto con estrema energia già dal Campanella nello Atheismus triumphalus (Parigi 1636, ma composto nel 1607 a Roma; cf. specie appendice, p. 226 sg.), è il Machiavelli la cui concezione politica amorale e atea ispirò presto tanta parte della politica europea: del resto l'accusa più insistente che oggi si fa al bolscevismo ovvero marxismo politico, è precisamente di machiavellismo.

L'indirizzo più speculativo dell'a. è indubbiamente quello che fa capo al panteismo che si può dividere in due periodi: uno che ha per sommi rappresentanti Bruno e Spinoza, l'altro che assume Spinoza dentro il nuovo concetto della verità e realtà come soggettività, inaugurato da Kant e portato a compimento precisamente nelle filosofie trascendentali. Per Fichte Dio si riduce all'ordine morale del mondo, per Schelling invece (sotto l'influsso di Bruno) all'assoluto della natura, per Hegel allo spirito (Geist) assoluto che si realizza nella storia universale (Weltgeschichte). Per Fichte basti ricordare la Atheismusstreit (1798) in cui fu coinvolto per aver pubblicato nella sua rivista un articolo del kantiano Forberg di contenuto decisamente ateo, e per non aver precisato al riguardo in modo soddisfacente la propria posizione. Lo spinozismo di Schelling (e non solo del «primo» Schelling, il filosofo) fu subito avvertito con gioia di trionfo dallo Heine nel 1834 con le seguenti parole: «La dottrina di Spinoza e la Naturphilosophie di Schelling del suo miglior periodo sono sostanzialmente una identica cosa» (Deutschland, I). Basta percorrere del resto la serie di teoremi con cui s'apre, ad es., la Philosophie der Kunst (1801), per accorgersi che il grande modello dell'Ethica spinoziana ispira tanto la forma come il contenuto.

Sull'a. radicale di Spinoza il giudizio affermativo dei contemporanei è stato ripreso concordemente dagli storici moderni del materialismo (Fr. A. Lange) e dell'a. (Fr. Mauthner, Der Atheismus und seine Geschichte, II, Stoccarda e Berlino 1922-23, sez. XI, p. 346, nota), e dal traduttore (e editore) tedesco di Spinoza, Karl Gebhardt (pref. alla Kurze Abhandlung von Gott, dem Menschen und seinem Glück [Philos. Bibl., 91], Lipsia 1922, p. xvii sg.). L'accusa più famosa di a. al pensiero di Spinoza è stata avanzata dallo Jacobi nella controversia col Mendelssohn, specie nel Beylage che riassume in 44 proposizioni l'essenza dello spinozismo e avanza poi alcuni apprezzamenti dottrinali di cui il primo è: «Spinosismus ist Atheismus» (Werke, IV, 1, p. 216). L'argomento fondamentale di una «riduzione» del panteismo di Spinoza ad a. è dato dall'affermazione della «unicità della sostanza» (Ethica, parte 1a, prop. 5) e della causa (ibid., prop. 6) che s'identifica con Dio (ibid., prop. 14) e dell'affermazione dell'«immanenza» della sostanza nei suoi modi, la cogitatio e la extensio (ibid., prop. 11, 18; ibid. parte 5a, prop. 30). Perciò Spinoza può dire: «Deus sive natura...» e sostenere tuttavia l'impossibilità dell'a.: «Nemo potest Deum odio habere» (ibid., parte 5a, prop. 18). Perché nella «metafisica dell'identità» non vi può essere nessun contrasto.

Hegel si è assunto di proposito il compito di difendere Spinoza dall'accusa dello Jacobi. Spinoza, per Hegel, ha saputo riprendere l'intuizione dello d'egli Eleati e dalle il proprio contenuto metafisico, cioè «quella unità (degli opposti) che è lo spirito dentro di sé» per cui in filosofia «l'essere spinoziani è l'inizio essenziale del filosofare» (Gesch. d. Philos., III, 2; tr. it., Firenze 1943, p. 109 sg.). A., osserva Hegel, è affermare che Dio «non sia»; Spinoza, invece, afferma tutto il contrario, dice cioè che solo Dio veramente è e ciò che è finito, il mondo, non è: quindi non di a. ma piuttosto di acosmismo si dovrebbe parlare: non solo non nega Dio, ma se mai in lui c'è troppo di Dio» (cf. op. cit., p. 135 sg.; V. Enciclopedia, § 50 e l'importante § 573). Il merito di Spinoza è invece nell'aver mostrato che il finito è l'inessenziale e l'apparente che va tolto, e così la sua sostanza come poi l'assoluto di Schelling, hanno costituito gli stati di passaggio alla concezione del «Vero come tutto», che è necessariamente «Risultato» (Philos. der Religion, ed. Lasson, XII; Phil. Bibl., LIX, 168 sg.). L'argomento principale di Hegel per difendere Spinoza dall'accusa di a. è il fatto che egli ha superato e negato il mondo del finito nell'unicità della sostanza e che quindi il suo sistema può ben essere detto, anzi va detto, Modernismo (op. cit., ed. cit., 197 nota: corsivo di Hegel). Difetto di Spinoza è stato invece l'essersi fermato a un concetto dell'assoluto come sostanza «unica, rigida, immobile»; nell'aver lasciati distinti fra loro attributi e modi, movimento e volontà, distinzione dell'intelletto: nel non aver raggiunto l'assoluto come «processo» autosvolgentesi (op. cit., XIV, 64, 134).

Una volta invece che sia raggiunto — come è

riuscito Hegel — l'assoluto come «processo», non solo cade l'accusa di a. fatta alla filosofia pura, ma anche quella più frequente di panteismo: perché in tale concezione le individualità empiriche, sia materiali come della coscienza immediata, non rientrano affatto nell'assoluto ma appartengono ai fenomeni dell'immediatezza e perciò restano fuori dell'essere della verità. Ed Hegel nella 3a ed. dell'Enciclopedia si consolava perché «l'accusa di a. era diventata rara principale perché ormai il contenuto e l'esistenza circa la religione si son ridotti a un minimum» (Enciclopedia, § 71, nota). Ciò che poteva essere anche vero nella Germania protestante dell'Ottocento, ingolfata nella politica e nei commerci, ma pressoché ignara del Vangelo, come osserva spesso Kierkegaard nella sua critica al protestantesimo. L'a. di Hegel è stato invece smascherado e denunziato in forma pratica e convincente dal Feuerbach (Das Wesen des Christenthums, Einleitung). A Feuerbach, ateo confesso, si deve l'accusa esplicita: «Il protestantesimo negò Dio in se stesso ovvero Dio in quanto Dio» (Prinzipien d. Philos. d. Zukunft, § 3; tr. it., Torino 1946, p. 71).

Come i filosofi trascendentali hanno sviluppato l'a. implicito nell'agnosticismo della Critica della ragion pura di Kant, così Schopenhauer ha cavato una posizione d'a. dal primato attribuito da Kant alla ragion pratica per l'affermazione del trascendente. Fino a Kant restava il dilemma: o materialismo (dominio del cieco caso) o teismo (intelligenza ordinatrice): dopo la critica di Kant alle prove dell'esistenza di Dio tutta la pretesa realtà del mondo è ridotta a fenomeno dove l'a ordine si riduce quindi ad apparenza e dipende dalle forme a priori dell'intelletto (Kritik der Kantischen Philosophie, ed. Griesbach, I, 649, nota). Dio non può quindi mai essere «oggetto» della conoscenza umana, e per Schopenhauer il kanismo ha costituito «l'attacco più serio» contro il teismo (Satz vom Grunde, ed. cit., III, 145). Del resto, osserva ancora Schopenhauer, non v'è affatto identità fra religione e teismo: il buddhismo, come il taoismo e il confucianismo sono atei, eppure non si può negare che siano religioni. Religione è un termine generico di cui il teismo come l'a. sono sottospecie. E attaccando l'ipocrisia di Hegel (senza nominarlo), Schopenhauer sostiene che il panteismo è un concetto che si distrugge da se stesso, perché presuppone (come punto di partenza) il concetto di un Dio distinto dal mondo e come essenziale correlato del medesimo. Se all'opposto è il mondo ad assumersi il suo compito, allora «il panteismo non è che un'eufemia per coprire l'a.», dove l'a. può rivendicare in verità io «ius primi occupantis» (Erläut. z. Kant. Philosophie, ed. cit., IV, 138). L'a. di Schopenhauer è espresso invece senza illusioni e ipocrisie, una volta che il fondo ultimo dell'essere e il termine a cui tende è costituito dalla negatività.

Da Schopenhauer deriva per tramite diretto l'a. dell'inconscio di Ed. von Hartmann e specialmente quello della «volontà di potenza» di Nietzsche: il grido di Zarathustra «Dio è morto» (Così parlò Zarathustra, pref., 2; cf. La gaia scienza, III, 125). Nietzsche è un epigono e non fa che constatare come la filosofia moderna, dando il primato e la precedenza alla soggettività, ha dovuto svuotarsi di Dio, considerarlo il non-essere, secondo l'espressione di G. Rensi (Apologia dell'a., Roma 1925, p. 13 e passim).

Sfocia nell'a. anche l'Esistenzialismo di sinistra contemporaneo: a. esplicito e confesso nel fenomenismo relativista di N. Abbagnano e dei francesi J.-P. Sartre e A. Camus. «L'esistenzialismo ateo ch'io rappresenta è più coerente; esso dichiara che se Dio non esiste c'è almeno un essere nel quale l'esistenza precede l'essenza e che quest'essere è l'uomo. Non c'è quindi una natura umana perché non c'è Dio a concepirla...» l'uomo non è che quel ch'egli si fa» (J.-P. Sartre, L'Esistenzialismo est un humanisme, Parigi 1946, p. 21 sq.). A implicito nei due maestri tedeschi Jaspers, per il quale Dio è un concetto-limite, e Heidegger che mettendo il «fondamento» nel «nulla» non poteva incontrare l'assoluto positivo e sussistente che è il principio del teismo. L'assoluto, a cui accennano gli ultimi scritti di Heidegger, non pare soddisfi ancora a nessuno degli attributi della trascendenza e della personalità.

Di indirizzo espressamente ateo è la filosofia di Hans Vahinger del «come se» (Als-oh) che si collega espressamente alla interpretazione che ha dato di Kant l'ateo Forberg: secondo il Vahinger per Kant l'idea di Dio è una «Fiktion» della ragione (Die Philosophie des «Als oh», 6a ed., Berlino 1922, p. 750, nota). Atea, malgrado certe apparenze di ritorno all'ontologia tradizionale, è la filosofia di Nicolai Hartmann (cf. specie la Ethik): il giudizio di esistenza resta nell'ambito della «modalità» e non affetta che gli enti d'esperienza.

Il neo-idealismo italiano, guidato per vie metodologiche diverse da B. Croce e G. Gentile, è rimasto ligio all'a. della concezione hegeliana (cf. G. Gentile, La mia religione, Firenze 1943), fissa sul soggetto unico e quindi sull'identità reale di soggetto e oggetto e di io e Dio. Un esempio tipico si può vedere in G. Calogero, secondo il quale Dio potrà esistere a patto «che non sia la totalità e che non sia onnisciente e non sia onnipotente... e non sia l'infinito... e non sia persona» (cf. Etica, giuridica e politica, Torino 1946, pp. 121, 244 sq.). La concezione di Hegel aveva ancora un residuo della eminenza del divino essere di cui non v'è più traccia nei suoi epigoni. Quasi unica eccezione è lo schietto proposito di teismo di B. Varisco (Dall'uomo a Dio, Padova 1939) che indirizzo la sua attività più matura a spezzare le catene dell'a. soggettivista, per fondare la consistenza del singolo e l'autentica trascendenza di Dio.

III. DOTTINA DELLA CHIESA

L'a., qualunque sia la maschera che lo nasconde, è condannato dalla stessa legge naturale. Saggiamente perciò la Chiesa più che rivolgerei contro l'a. in astratto, ha respinto e condannato con fermezza tutti i sistemi filosofici che comportano la negazione della possibilità di conoscere Dio, come di quelli che corrompono il vero concetto di Dio: Spirito puro, prima causa creatrice, libera, personale, provvidente e trascendente. La presa di posizione organica e completa rispetto all'a. che sta a fondamento della massima parte delle forme del pensiero moderno od a cui di necessità esse arrivano, si ha nel Concilio Vaticano. La Constituito dogmatica de Fide catholica (24 apr. 1870) dedica il cap. I (De Deo rerum omnium creatore) al concetto di Dio ed ha cinque canoni di condanna degli errori più in vista: il 10 colpisce di anatema quanti negano l'esistenza di un unico Dio «creatore e signore di tutte le cose, visibili e invisibili»; il can. 2 contro il materialismo assoluto; il can. 3 contro il panteismo in generale; il can. 4 contro le forme speciali di panteismo (emanatista, evoluzionista, idealista); il can. 5 contro quanti non ammettono il concetto genuino di creazione ed in particolare contro i seguaci di Günther e Hermes (Denz-U, nn. 1801-1805). Nel cap. 2 (De revelatione) sono condannati quanti

negano la conoscibilità di Dio dagli effetti naturali, con i deisti e i progressisti che rifiutano la divina rivelazione (nn. 1086-1809). Di a. sono esplicitamente accusati e condannati dalla Pascendi i modernisti (n. 2073) nella dottrina dei quali, dice l’enciclica, l’a. stilla da tutte la parti: «...quasi multiplici intere doctrina modernistarum ad atheismum trahant et ad religionem omnem abolendam » (n. 2109). Ma sono da considerare come condanne dell’a. tutte le prese di posizione della Chiesa contro l’agnosticismo, l’indifferentismo, il naturalismo, il razionalismo, il liberalismo, le società segrete e il socialcomunismo specialmente marxista, ad opera dei Pontefici di questo ultimo secolo (cfr. Denz-U, nn. 1613 sgg., 1677-1688 sgg., 1701 sgg. [Syllabus Pii IX], 1857, 1885). Pio XI nell’enciclica contro il comunismo dichiarava che « in tale dottrina non vi è posto per l’idea di Dio, non esiste differenza fra spirito e materia, né tra anima e corpo » (AAS, 29 [1937], p. 70).

Nei suoi giudizi sull’a. la Chiesa va alla essenza dei sistemi e condanna tutti quelli che non salvaguardano nella sua completa interezza il concetto di Dio, perché Dio non può essere che in un modo solo e perché l’uomo che vive dopo il compimento della Rivelazione in Gesù Cristo ed è in grado di conoscerla, ha l’obbligo di conoscere ed accettare tutto quel che Dio ha fatto conoscere all’uomo sulla sua natura e suoi rapporti col mondo e coll’uomo. Quindi, benché restino distinti i due ordini della natura e della grazia, non c’è per l’uomo dopo l’avvento del cristianesimo che un unico concetto vero di Dio che consta di due momenti, cioè della ragione e della Rivelazione. Se non che lo stesso momento della ragione non può accontentarsi di qualsiasi concetto di Dio e neppure di qualsiasi forma di monoteismo, ma deve fermarsi su quella che sta in armonia con il contenuto della Rivelazione. Per questo la semplice ammissione o affermazione di un Dio può non bastare e può mettere in sospetto di a., quando cioè si abbia poi di Dio un concetto tale che comprometta la sua natura o qualcuno dei suoi attributi. Per usare la terminologia di Kierkegaard si può dire che quanto al concetto di Dio il « come » coincide con il « ciò », e così è sempre quando si tratta della determinazione ultima di qualsiasi natura e essenza.

Fr. Mauthner, ateo e storico moderno dell’a., afferma che « la letteratura contemporanea è per la maggior parte atea e che, se le scienze dello spirito (Geisteswissenschaften) possono conservare ancora ipocritamente qualche legame con la teologia, le scienze della natura stanno molto lontane dalla Chiesa, e la poesia in generale è ateo anche là dove essa cerca di far rivivere i morti simboli del teismo » (I, pref., p. vi). Se uno dei fattori più responsabili dell’a. contemporaneo è stato senza dubbio il soggettivismo della filosofia moderna, bisogna risalire più in là (Campanella aveva scritto: « Omnes haereses ad Atheismum terminantur »: Atheismus triumphatus, pref.), al soggettivismo della Riforma protestante; vi accenna anche la Pascendi: « Equidem protestantium error primus hac via gradum iecit » (Denz-U, n. 2109). L’individualismo religioso della Riforma, come convengono gli studiosi del pensiero moderno d’ogni tendenza, ha fornito la base ed è stato lo stimolo del soggettivismo speculativo; non stupisce perciò che Hegel si sentisse e si proclamasse un autentico luterano e un difensore del « vero » concetto di Rivelazione e Incarnazione.

L’Europa del Novecento ha visto risorgere le So

cietà per l’a.: in Germania il « Bund der Atheisten » (1920) del Dr. Zepfer, negli Stati Uniti d’America la « American Association for Advancement of Atheism ». L’organizzazione più completa e la forma attiva più radicale l’a. l’ha ottenuta in Russia per opera del marxismo bolscevico nel quale la « élite » degli elementi attivisti, sia all’interno come all’estero, forma l’organizzazione dei « senza Dio ». La tattica è qui una diretta conseguenza dell’idea fondamentale che viene dallo stesso Marx, secondo il quale nel materialismo storico la stessa controversia di teismo e a. è sorpassata: ammesso che tutto quel ch’è l’uomo è quel ch’egli diviene e quel che diviene per la società; bisogna arrivare a far opera di assenteismo, di liquidazione dello stesso problema (cf. il framm. Filosofia e economia politica del 1844: Opere, ed. tedi., III, 125). Perciò la direzione dei cosiddetti « costruttori di Dio » (Gorlki) è stata rigidamente stroncata da Lenin. Questi tracciati per la propaganda dell’a. una linea tattica di condotta che deve saper mimetizzarsi secondo la diversità degli ambienti. Benché tra comunismo e a. la solidarietà sia essenziale, sul terreno pratico e nel periodo di conquista del potere, la propaganda di a. secondo Lenin non dev’esser fatta in astratto col combattere direttamente la fede religiosa, ma piuttosto svuotandola un po’ alla volta (e attraversò l’inasprimento della « lotta di classe ») dei suoi fondamenti, facendo cioè affiorare alla coscienza delle masse che la credenza in Dio è un mezzo principale di sfruttamento da parte dei detentori del comando e del capitale (N. Lenin, L’atteggiamento del partito operaio rispetto alla religione, 1909, in M. Raphaël, Zur Erkenntnistheorie der konkreten Dialektik, Parigi 1934; riprodotto in appendice alla trad. franc. N.R.F., Parigi s.d., p. 238 sgg.).

La caratteristica dell’a. contemporaneo (fuori del comunismo) non è tanto e soprattutto di risalire a filosofie particolari idealiste e materialistiche o di urgere i progressi della scienza e della tecnica, quanto invece un fenomeno di stanchezza spirituale e di dilettantismo che dipende da una concezione sempre più fatalista degli eventi umani. Questa mentalità è favorita ad un tempo dalla fase di dissoluzione della filosofia e dalla precarietà dell’esistenza che oggi non consente più né agli individui né alle nazioni la sicurezza di una libertà civile e politica nel senso tradizionale. Eppure, per l’inesauribile capacità di ricupero che ha lo spirito, questa tragedia della nostra situazione terrestre può essere o divenire il benefico stimolo che spinge l’uomo a cercare subito, oltre il tempo e ogni istanza finita, l’ultimo fondamento del suo essere nell’Iddio vero, che non sia solo l’Assoluto in astratto dei filosofi, ma il Dio vivente di Abramo, Isacco e Giacobbe e che al tempo stabilito si è manifestato in Cristo.

IV. LA MORALE «ATEA »

Risale ancora alla filosofia moderna la responsabilità del patrocinio nel mondo contemporaneo della « morale laica » cioè ateo, che esclude qualsiasi rapporto fra etica e religione. Anche qui il passo più naturale l’ha fatto Kant con l’« imperativo categorico » che vale in sé e per sé e sorge a priori nel puro ambito dell’uomo come « forma » necessaria del suo agire. L’atto umano viene così sottratto non solo agli stimoli della soddisfazione individuale e dell’interesse pratico, ma anche a qualsiasi rapporto con Dio e con la vita futura: soltanto a questo modo l’imperativo categorico si poteva assicurare, nella sua universalità per ogni natura razionale, da ogni volere empirico effettuate (W. Windelband, Einleitung in die Philo-

sophie, Tubinga 1920, p. 281). L'a. morale, sottinteso in Kant, diventa esigenza in Hegel per il quale il riguardo morale « appartiene all'individualità empirica e svanisce con essa; perché il tutto dello spirito, che ha la sua realizzazione nello Stato, non ha altra legge che quella della sua realizzazione. L'a. morale sistematico è proclamato da un altro epigono dell'idealmismo, lo Stirner con « L'unico »; e soprattutto, com'è noto, da Nietzsche nella teoria dello Übermensch che sta « al di là del bene e del male » e non conosce né legge né riguardi, avendo per unica legge la sua volontà di potenza » (Wille zur Macht) con la quale può ridurre in poltiglia gli uomini del « gregge » (cf. Così parlò Zarathustra, trad. it., Torino 1921, pp. 56, 163 sg.). E benché Nietzsche nutrisse una notevole antipatia per l'idealismo di Hegel, sta il fatto che l'Europa del Novecento è stata finora sotto l'influsso combinato di ambedue le ideologie: il totalitarismo hegeliano dello Stato (o teoria dello « Stato etico ») e il Führermythus nietzschiano che ha potuto accentrare nel suo arbitrio quel totalitarismo e tentare la sostituzione definitiva di ogni moralità e religione (cf. H. Pfeil, Der Mensch im Denken der Zeit, Paderborn 1938, p. 44 sg. per Nietzsche; p. 58 sg. per una coraggiosa critica del nazismo).

Ma la connessione, affermata dalla filosofia cristiana, di etica e religione è già nella nozione di ambedue, perché è prima della natura stessa dell'uomo nella cui coscienza l'una e l'altra si raccolgono e pongono i rispettivi doveri. Come dice il Troeltsch, « l'etica atea – che annulla tutti i valori cristiani – dà l'impressione di una certa prudenza malinconica », perché « ora con essa il mondo morale diventa molto più difficile e oscuro », ciò che pare abbia riconosciuto lo stesso Nietzsche (E. Troeltsch, Atheistische Ethik und Grundproblem der Ethik, in Gesam. Schr., 11, 1913, p. 537 sg.). Ma contro l'etica « senza Dio » si è reagito con energia dallo stesso campo dell'idealismo innovando non un Dio astratto impersonale, ma il « Padre di cui l'uomo è creatura e ne porta scolpita l'immagine, come dichiara espressamente H. Cohen (Die Ethik des reinen Willens, Berlino 1921, p. 407). Il desimo Maestro di Marburg osserva con ragione che con l'entrata dell'idea di Dio nell'etica, non si muta affatto il principio dell'etica. Così il pericolo di una caduta dell'etica nella religione è escluso (cf. la trad. con postilla alla 7ª ed. della Geschichte des Materialismus di F. A. Lange, s. d., p. 519 sg.).

Anche l'etica cattolica riconosce che l'uomo può avere una « certa conoscenza » dei doveri anche senza la conoscenza del vero Dio, ed in questo concorda anche il protestante moderato E. Brunner (Das Gebot und die Ordnungen, Zurigo 1939, p. 16.). Ma la conoscenza « compiuta » dei propri doveri e con essa la « situazione » adeguata dell'atto umano esige la conoscenza dell'ultimo fine di questi atti e del primo principio di quei doveri, che è Dio. In questo senso concreto dell'esistere umano, l'azione morale si presenta come preambolo e insieme come conseguenza rispetto all'autentico momento religioso: perché non c'è vera religiosità che non comporti nell'uomo l'obbligazione morale, e d'altronde l'obbligazione morale nel suo dispiacimento integrale comporta fattori e valori (la buona e la cattiva coscienza, il rimorso, la disperazione del demoniaco e l'eroismo della santità...), che esigono assolutamente il fondamento teologico (cf. Th. Steinbüchel, Die philosophische Grundlegung der Katholischen Sittenlehre, Düsseldorf 1938, p. 221 sg.). Una morale atea quindi è una « contraddizione in adi

cetto » perché è inevitabile, come aveva ben visto Dostojevski (specie nei Dèmoni) e come hanno mostrato gli epigoni di Nietzsche (D'Annunzio, nazionalistica-lismo, ecc.), che quando non si vuol riconoscere Dio, non si possono conservare neppure i valori naturali dell'uomo ma si cade di necessità nell'infra-umano e nella pratica sistematica della violenza privata e politica. Anche la morale atea è vittima del pregiudizio moderno della sufficienza dell'uomo e non accetta il paradosso avvertito fin dai migliori spiriti della civiltà classica prima di Cristo: dover l'uomo, proprio per mantenersi uomo, esser « più che uomo » riconoscere cioè la divinità e accettarne la leggi. Quel paradosso ha il suo ineffabile riscontro nel cristianesimo dove con l'incarnazione Dio, per salvare l'uomo, s'è fatto (al dire di s. Paolo) meno che Dio, onde anche la « definitiva » risposta alla esigenza della morale, l'uomo la trova nella Rivelazione.

Bibliografia abbondante ma farraginosa in P. Descoges, Précédéences Théologiques naturalis, 2 voll., Parisi 1932-35; Schema Theodicee, ivi 1941.

Sulla, marxista: G. Ledit, La religione e il comunismo, Milano 1937; G. Manacorda, Il Bolscevismo, Firenze 1940; M. Cachin, Science et religion, ivi 1946.

Sulla, esistenzialista: M. Werner, Der religiöse Gehalt der Existenzphilosophie, Berna-Lipsia 1943; C. Fabro, Problemi dell'Esistenzialismo, Roma 1945; id. Il significato dell'Esistenzialismo, nel vol. L'Esistenzialismo, Torino-Roma 1947.

Cornelio Fabro

V. L'A. FRA I PRIMITIVI – Alcuni studiosi hanno sostenuto che l'umanità, prima di concepire spiriti e divinità, sia passata attraverso una fase primordiale contraddistinta dall'assenza di ogni forma di religione, e che alcuni popoli tuttora viventi si siano arrestati a quel gradino. Le basi di questa ipotesi furono gettate dal positivista Augusto Comte, il quale ritenendo che lo sviluppo dell'umanità si sia svolto nei tre stadi: teologico,

metafisico e positivo, suppone che il primo momento dello stadio teologico debba caratterizzarsi in una specie di culto di tutte le cose della natura, senza che queste vengano concepite come pervase da spiriti, o comunque animate, e neppure personificate. Nonostante il carattere schematico del sistema e la completa mancanza di ogni documentazione, il suo apriorismo ebbe singolare fortuna tra i sociologi ed i sostenitori dell'evoluzionismo progressistico. Lubbock, poi, allargava lo schema permettendo alla fase suddetta un ulteriore periodo, sottolineato da assenza assoluta di ogni sentimento religioso, e quindi anche di quello indeterminato postulato da Comte. Ed a prova recava un elenco di popoli secondo lui completamente atei, rimasti cioè al preteso gradino primordiale.

Ma presto insorsero contro tali affermazioni eminenti etnologi ed antropologi, sottoponendo il famoso elenco a severa ed obiettiva critica. Così, ad es., il più noto etnologo del tempo, E. B. Tylor in una ricerca sugli inizi della cultura, G. Roskoff in un'indagine sulla religione dei popoli più barbari, l'antropologo francese A. de Quatrefages in un'altra sulla specie umana, il linguista di fama mondiale Max Müller, docente ad Oxford, in un lavoro ch'ebbe gran successo, ed anche, fra i molti, C. P. Tiele, primo titolare della cattedra di Storia comparata delle religioni a Lcida in Olanda. E seppure i resultati delle indagini posteri non hanno confermato le teorie di questi autori intorno all'origine del pensiero e dell'atteggiamento religioso (animismo, naturalismo, ecc.), furono essi giustamente unanimi nel ritenere infondate le prove dal Lubbock addotte a sostegno del suo preteso a dei primitivi da lui citati. Ed infatti le opere dalle quali egli aveva tratti gli spunti non potevano non offrire il fianco ad osservazioni, in quanto evidentemente si rivelavano imbastite su troppo superficiali e fuggevoli contatti con i nativi, sino a cadere in frequenti contraddizioni. Tanto più opportune apparvero, quindi, le critiche degli oppositori tendenti, più che altro, a mettere a profitto ricerche più profonde e serie, prima di emettere un giudizio di tanta importanza.

Ed a giusto titolo: ché quando non ci si accontentò più di fare appositamente venire singoli individui, prelevati magari a forza nella selva, e di interrogarli rapidamente persino a mezzo di interprete, e ci si convinse che bisognava andare a vivere, ed a lungo, in mezzo ai popoli da studiare, per osservarvi con confidente amicizia il corso normale e spontaneo di tutta la vita sociale e spirituale, balzò evidente all'etnologo la conclusione, che anche tutti i popoli elencati dal Lubbock avevano una loro propria religione. Così, ad es., sino a poche decine di anni or sono si era assolutamente convinti che i Vedda, dell'isola di Ceylon, fossero atei. Senonché nel primo decennio del secolo, l'inglese C. G. Seligman insieme con la moglie poteva constatare, proprio presso di essi, una fede nella vita futura, culto degli antenati, credenze in spiriti maggiori e minori, fra i quali Kanda-Yaka tiene il primo posto ed è oggetto di culto consistente in preghiere, offerte primiziali e danze sacre. Altre genti per lungo tempo vantate come esempio classico di a primitivo, e per le quali Lubbock si rifaceva nientemeno che ai referti del famoso circumvagatore Cook e persino del Darwin, erano le tribù dei Fueghini: ma ecco che il padre M. Gusinde, in quattro lunghi soggiorni esplorativi narrati in tre ponderosi volumi, chiari inequivocabilmente anche laggiù la esistenza della fede e del culto in un Essere supremo, e presso due delle tribù si registrarono molti testi di fervide e significative preghiere ad esso rivolte.

Un solo popolo restava dell'elenco di Lubbock, i Kubu di Sumatra, antropologicamente e culturalmente ascritti fra i popoli più antichi e ritenuti atei: punto di vista che ancora oggi alcuni si attardano a seguire. Ma a torto, perché il padre Schebesta, esploratore dei Pigmei dell'Africa centrale e dell'Asia sudoccidentale, si è convinto che i Kubu non sono né atei né di remotissima origine. Antropologicamente appartengono allo stesso gruppo degli Jakudn della penisola di Malacca, e vanno considerati come Protomalesi con tendenza alle mesocefalia, o rispettivamente alla dolicocefalia, e non come i Pigmei o i Pigmoidi con tendenza alla brachicefalia. La loro lingua è una forma arcaica del malese, la loro vita economica non è quella iniziale dei cacciatori e raccoglitori nomadi, ma quella progredita degli agricoltori sedentari. Essi non sono affatto atei, giacché i loro miti dimostrano credenze in infiniti spiriti della natura tra i quali emerge, come presso gli Jakudn, una divinità femminile Nenek-Bondo, che alla morte fa cadere le anime dei malvagi (ladri, omicidi ed adulteri) in una vasca di acqua bollente per esaminarli sino a quando, purificati, non possano migrare nell'al di là. Tutti gli spiriti, poi, sono oggetto di venerazione a mezzo di preghiere e sacrifici in genere cruenti: i Kubu, inoltre, praticano lo sciamanismo, sotto parecchi aspetti simile a quello degli Jakudn.

In tal modo l'elenco di Lubbock cadeva irreparabilmente, e l'etnologia cancellava dalle sue pagine la categoria dei primitivi atei. Senonché fra il 1920 ed il 1930 G. Tessmann prese ad asserire che gli indiani Tschama dell'Ucayali, nell'America meridionale, che non rientravano del resto nella serie del Lubbock, erano senza religione alcuna. Ma anche qui, la critica da noti etnologi esercitata specialmente sul metodo del Tessmann, fu così viva e schiacciante, da dimostrare l'insistenza di ogni base scientifica alle sue argomentazioni. Accenneremo, in proposito, ai rilievi del professore olandese A. W. Nieuwenhuis, già convinto, e poi ravveduto, assertore dell'a. dei Kubu, e del noto etnologo K. Th. Preuss, entrambi autori di ponderose opere sulla cultura spirituale dei popoli di natura, entrambi eminenti e fortunati esploratori, usi a lunghe permanenze fra i primitivi, nell'India olandese il primo, nella medesima America meridionale l'altro. Tutti e due notano al riguardo, che Tessmann molto probabilmente non è riuscito a raggiungere lo scopo del suo studio, e che la religione dei suoi Tschama gli è rimasta nascosta, dando per fondamentale ragione il fatto che Tessmann ignorava la lingua dei nativi, con la conseguenza di servirsi di interprete e di doversi limitare a schematiche domande. A tal riguardo dice il Preuss, che non poteva far meraviglia che il Tessmann ricevesse risposte oscure o negative, perché anche a lui stesso era accaduto di perdere la via giusta, sino a quando non pervenne a farsi dettare dai suoi indiani i loro miti nella loro propria lingua, riuscendo solo così a scoprire tutto un mondo religioso, di cui precedentemente non intravvedeva neppure l'esistenza.

Preuss, inoltre, sottolinea un'altra circostanza, che certo deve aver impedito al Tessmann di penetrare e comprendere la vita spirituale degli Tschama, e cioè l'incapacità evidente a mettersi in intimo contatto di spirito con loro, ossia a comprenderne e valutarne la mentalità. Infatti, nota sempre il Preuss, nel libro non è dato rinvenire nessuna lode per quella gente, e solo

stizzosi risentimenti e sprezzanti giudizi, come, ad es., che la scimmia che lo accompagnava sarebbe stata assai più pronta, psicologicamente, che non la media degli Tschama; che essi di poco avrebbero superato il livello spirituale delle bestie; e che di religione ne sapevano molto meno di un buon cane, ecc. E rettamente Nieuwenhuis non manca di aggiungere che, con ogni probabilità, Tessmann in tali asserzioni deve aver più che altro riprodotto le negative suggestioni dei piccoli piani-tatori peruviani, che gli servirono da interpreti, e che come tutti sanno non sono fonte da preferirsi in luogo di approfondite ricerche per la delicata conoscenza della cultura spirituale.

Preuss non manca poi di spiegarsi la causa dell'equivoco in cui cadde il Tessmann, ricordando che in precedenza quest'ultimo non si era dedicato che ai negri, cioè a genti molto più corrivate, sottomesse e confidenziali, mentre il nuovo obiettivo dei suoi studi riesce a tutti assai più arduo, perché gli indiani americani sono generalmente molto più schivi e diffidenti di fronte allo straniero, soliti a dar risposte brevi ed evasive, aggiungendo che in ogni modo la dignità di questi tratti caratteristici li pone indubbiamente ad un livello superiore di fronte alla perspicua arrendevolezza dei negri. Tessmann invece non ha saputo far altro che vedervi pura e semplice ottusità mentale come prova l'incomprensione che risulta dalla sua opera. Pertanto le conclusioni alle quali indipendentemente giungono i due menzionati studiosi, concorrano nel riconoscere, che se Tessmann ha saputo magnificamente rendere i particolari della cultura materiale degli Tschama, il quadro da lui reso di quella spirituale non va, viceversa, condiviso; anzi il Preuss vi mette senz'altro un gran punto interrogativo. E però la sana e migliore critica etnologica ha fatto giustizia anche di questo tentativo di rivendicazione dell'a. dei primitivi.

Ma anche allorquando, alla luce sicura di indagini più serie ed esaurienti, si dovesse ammettere che realmente gli Tschama fossero senza religione, ciò non autorizzerebbe affatto a trarre generali illazioni negative sulla religiosità dei primitivi, e meno ancora costituirebbe un apporto a sostegno della ipotesi di Lubbock. Giacché, oltre tutto, ben a proposito è stato rilevato che gli Tschama non sono più un popolo omogeneo ed originario, ma un miscuglio di avanzati diversi, di tribù sradicate e decimate, le cui basi economiche, la cui struttura sociale e vita etica, risultano, ormai, in completo disfacimento per le molteplici vicende e per la lunga schiavitù, che ebbero ad affliggerli. Probabilmente, dunque, essi non presenteranno all'occhio dell'osservatore che labili tracce della loro religiosità originaria, cioè anormali elementi di un insieme in sfacelo, che, certo, nulla saprebbero dirci in confronto con lo spirito religioso di genti in normale condizione di cultura. Si tratterebbe, insomma, di risultante da un'estrema fase di degenerazione, mentre non risulta affatto una qualsiasi forma di a. originario.