LOCKE, JOHN

LOCKE, JOHN. - Filosofo, n. il 29 ag. 1632 a Wrington (Bristol) da famiglia puritana, m. il 28 ott. 1704 a Oates (Essex). Fece i suoi studi nel Collegio di Westminster a Oxford, e si dedicò, poi, a quelli di medicina; ma non li terminò, né ebbe mai il titolo dottorale. Intanto collaborò assiduamente alle opere di R. Boyle e di Th. Sydenham, e anche in seguito si occupò sempre con grande attenzione di lavori degli scienziati, fisici e fisiologi del tempo. Con una ardita operazione chirurgica parve salvare la vita a lord Anthony Ashley, che fu, poco dopo, conto di Shaftesbury. Divenuto questi cancelliere, volle il L. come suo segretario. Così egli fece pratica anche della vita politica. Queste diverse direzioni della sua coltura si unificavano nella sua intelligenza meditativa, e in un memorabile convegno di amici, nell'inverno 1670-71, nel corso di una discussione sui principi

della morale e della religione, gli balenò l'idea della necessità di una «indagine pregiudiziale sui poteri e gli oggetti dell'intelligenza umana»; di qui l'origine dell'opera sua principale, l'Essay concerning human understanding (1690). Ne uscirono, lui vivente, quattro edizioni, più una in francese, con la traduzione di P. Coste, fatta sotto la sua guida personale. Hanno particolare interesse filosofico anche il trattatello intitolato Conduct of the understanding e la lunga polemica contenuta nelle Letters to E. Stillingfleet, vescovo di Worcester, le quali chiariscono ed elaborano i punti fondamentali dell'Essay. Anche i due scritti critici dal titolo The theory of vision in God by Malebranche giovano alla comprensione della sua dottrina. Da una serie di lettere scritte verso il 1684-85 al suo amico E. Clarke, che gli aveva chiesto consigli sull'educazione dei figli, venne fuori, nel 1693, il volume Some thoughts concerning education, che ebbe una fortuna grandissima, sì che se ne fecero subito varie edizioni: è, infatti, uno dei capolavori della pedagogia moderna. Nello stesso anno dell'Essay (1690) uscirono i Two treatises on government, dei quali il secondo è il più importante ed è divulgato ancor oggi: esso contiene la giustificazione teorica del nuovo regime, e pone le basi della dottrina politica liberale. Notevoli sono anche gli scritti, pubblicati fra il 1692 e il 1693, su questioni puramente economiche, sulla moneta, sull'interesse del denaro, sulla finanza e il commercio.

Non minore risonanza ebbero fra i contemporanei gli scritti riguardanti la questione religiosa e i rapporti delle Chiese con lo Stato: uscì nel 1695 il saggio The reasonableness of Christianity, seguito, anch'esso, da una lunga polemica; e fra il 1685 e il 1704 scrisse le quattro Letters for toleration, delle quali la prima anonima, in latino, uscita nel 1689,

è la più famosa. Postumo, A paraphrase and notes on the Epistles of St. Paul.

Ma già nel 1691, avendo bisogno di assistenza, egli aveva accettato l'ospitalità di sir Fr. Masham, nel maniero di Oates, a ca. venti miglia da Londra. Negli ultimi anni si dedicò tutto allo studio della S. Scrittura. Fino all'ultimo conservò lucidità di mente, e si dipartì da tutte le persone care con commovente serenità.

L. è il rappresentante maggiore dell'empirismo moderno. Ma si deve subito aggiungere che la sua importanza gli deriva proprio dal fatto di rappresentare la più netta purificazione dell'empirismo precedente da tutti gli indebiti presupposti, e la riduzione di esso al suo principio gnoseologico fondamentale, ch'è l'atto della percezione sensibile. Quello che si dice « il mondo dell'esperienza » (conoscitiva) è il mondo dato nell'atto di percepirlo, o una sua derivazione e costruzione da noi operata sulla base di quest'atto. Questo solo è il mondo di cui siamo certi; oltre il limite di questa conoscenza assolutamente certa può aver luogo soltanto una conoscenza di probabilità, maggiore o minore, secondo il giudizio della ragione, che, sola, in questo caso, può indurci a dare il nostro assenso a questa o quella « credenza » o « opinione » (Introduzione all'Essay).

Di qui, la trama dell'Essay. Il quale si apre, nel l. I, con la celebre confutazione dell'innatismo: non ci sono principi, conoscenze, idee o nozioni, teoriche o pratiche,

che precedano l'esperienza. L'anima viene al mondo come una tabula rasa: tutto quel che acquista, l'acquista per mezzo dell'esperienza. L. non nega che l'anima abbia innata la facoltà o disposizione al conoscere in generale: vuole, soltanto, che non se ne anticipi, come con l'innatismo, il risultato. Il l. I è soltanto negativo, e serve d'introduzione al l. II, dove si esamina positivamente l'origine delle idee. Questa origine viene riportata a due fonti soltanto: alla sensazione e alla riflessione; con la prima, L. intende quel che si dice oggi propriamente percezione, che dà l'esistenza delle cose al di fuori di noi; con la seconda, oltre la capacità di prendere a oggetto di esame i dati della prima (ch'è il significato oggi più comune), egli intende la coscienza degli atti o operazioni dello spirito (percepire, ricordare, confrontare, giudicare, desiderare, volere, ecc.). E pertanto chiama anche quelle due fonti, l'una « senso esterno », l'altra « senso interno » (distinzione conservata da Kant: ma per L. senso e intelletto, o meglio intelligenza, non sono due facoltà distinte).

Non si trascuri questa considerazione capitale: che, mentre il punto di partenza del L. è l'atto concreto del conoscere (la percezione oggettiva), egli, poi, analizzando quest'atto, lo risolve in un aggregato o complesso di idee, che hanno un significato, per sé, soltanto soggettivo. Di qui, un continuo interferire fra i due punti di vista, che danno lo spunto, l'uno, a un empirismo critico, inteso a chiarire l'oggetto proprio dell'esperienza conoscitiva; l'altro, a un idealismo soggettivo, che avrà la più immediata applicazione nel Berkeley, e la sua riduzione allo scetticismo con lo Hume. Ma in L. la posizione è diversa, né ha mai dubitato dell'esistenza delle cose fuori di noi.

Segue una vasta analisi delle idee, divise, anzitutto, in semplici e complesse. Le idee semplici sono quelle che si ricevono o da un solo senso, o da più sensi insieme, ovvero riguardano le operazioni fondamentali dello spirito, ovvero si riferiscono a dati, insieme, del senso e della riflessione. Famosa, in questa parte, la distinzione fra le idee di qualità primarie e quelle di qualità secondarie: le une, noi le consideriamo come appartenenti alla realtà delle cose (estensione, solidità, figura, movimento, ecc.); le altre (dolce, amaro, caldo, freddo, ecc.) sono idee che dipendono dalla nostra particolare costituzione corporea. L. dichiara espressamente ch'egli qui segue il modo di vedere della fisica del suo tempo.

Le idee complesse sono distinte in modi, sostanze, relazioni: soltanto le idee complesse di sostanze intendono di riferirsi alla realtà delle cose fuori di noi; le idee di modi e di relazioni sono nostre costruzioni (in generale, per ragioni pratiche), indipendenti dalla considerazione oggettiva delle cose. In questa parte, sono soprattutto da notare: la critica dell'idea di sostanza, come di un quid che sta sotto alle qualità e proprietà delle cose, e di cui L. sembra che vorrebbe far a meno, dichiarandola confusa e oscura, ma di cui in realtà non può liberarsi perché impegna l'esistenza stessa: segue la trattazione delle idee di spazio, di tempo, di causa, di identità (qui è anche quella della personalità umana), e di altre, su cui si eserciterà, poi, anche la critica kantiana, anzi tutta la filosofia moderna, sì che spetta al L. il merito di averle segnalate.

Nel l. III si considera il rapporto delle idee alle parole, con cui si esprimono. Qui le idee, in quanto meri « oggetti mentali », sono tutte generali, e più o meno astratte, in quanto prescindono, più o meno, dalle circostanze di tempo, di luogo e di altro nella realtà singola (l'astrazione qui, non essendovi una facoltà intellettiva diversa da quella del senso, è altra cosa da quella scolastica). L. non è un nominalista nel senso medievale (del flatus vocis), tutt'altro: che per lui, quel che conta, è l'idea espressa con la parola. Ma dà, tuttavia, tanta importanza alla questione, come se la disparità dei pareri e delle controversie si possa ridurre all'uso diverso che si fa delle parole.

Per conoscere non basta aver idee: bisogna percepire anche il rapporto fra le idee, la loro connessione. Di qui il l. IV, non meno importante del l. II (ch'è il più divulgato). Si può dividere in tre parti. La prima riguarda la conoscenza assolutamente certa, ch'è quando si percepisce il rapporto fra due idee o immediatamente (in-

tuizione) o per via di altre idee intermedie (dimostrazione). A questo punto, sotto l'influsso cartesiano dominante in questa parte, L. dichiara che scienza, propriamente, è solo la matematica, alla quale vuole aggiunta la morale, in quanto le sue idee, come quelle matematiche, sono soltanto produzione della nostra mente: invece, in contrasto con l'originaria ispirazione del suo empirismo, sembra a lui che la scienza sperimentale difficilmente potrà mai costituirsi come scienza certa. La seconda parte (capp. 9-11) riguarda la conoscenza dell'esistenza, ed è tutta irta di difficoltà (ché anche l'esistenza è qui un'idea), sulle quali L., certo non vedendole, sorvola. Viene prima l'esistenza dell'io, che si conosce, dice L., cartesianamente, per immediata intuizione; segue l'esistenza di Dio, che si può conoscere per dimostrazione. In terzo luogo viene la conoscenza dell'esistenza delle cose fuori di noi, della quale si ha certezza nell'atto di percepire: ma soltanto in quell'atto (fuori di questo, egli dice, non sono più sicuro della loro esistenza...). Lo scetticismo di Hume, contro l'intenzione del L., qui è preparato d'avanzo.

La terza parte del libro tratta della probabilità (quando, cioè, non si ha la certezza dei rapporti fra le nostre idee), e comprende, oltre la conoscenza dei fatti fisici, quella dei fatti storici e delle dottrine religiose. Qui L. parla anche della fede, ma ne parla nel senso stesso delle «opinioni», ossia delle conoscenze non assolutamente certe. Per lui, dunque, esistono, sì, verità che oltrepassano i limiti della nostra ragione: tali, quelle della Rivelazione;

ma all'accoglimento di esse deve pur sempre presiedere la nostra ragione, la quale è come una lampada che il Signore ha posto in noi per discernere, in ogni caso, il vero dal falso. Questo concetto, com'è noto, è d'origine agostiniana; ma qui è soltanto un lumen naturale, che va a ingrossare la corrente, già minacciosa in questo secolo, del razionalismo.

Questa filosofia ha il suo centro nell'individuo, nell'autonomia della ragione o coscienza personale: essa riuscì meglio, per ciò, sul terreno politico, dove l'idea della libertà si era fatta strada, insieme a quella di un «diritto naturale» e dell'origine contrattuale della società civile. Lo stato di diritto «divino» tramonto: la fonte della sovranità passa alla società, ossia agli individui che, limitando la propria libertà, si costituiscono in corpo sociale-politico. Non si tratta, secondo L., di un'alienazione totale dei propri diritti (come nel Leviathan di Hobbes), ma di un'alienazione parziale, limitata allo scopo del vantaggio che l'individuo si ripromette da una vita in comune regolata dalla legge. Fuori di tale scopo, restano all'individuo i suoi diritti naturali, la libertà di coscienza e il diritto di proprietà giustificato dal suo lavoro, e quindi facente tutt'uno con la vita della personalità. Di qui anche l'idea ispiratrice del suo trattato sulla tolleranza, intesa nel senso semplicemente sociale-politico, come necessità di una netta separazione tra ciò che riguarda il governo civile e ciò che appartiene alla religione: la religione è affare di coscienza, e non può in nessun caso essere imposta e determinata da un potere civile.

Ma dove, soprattutto, quest'individualismo, inteso come principio stesso della personalità umana, poté portare ai suoi migliori risultati, fu nella questione pedagogica. I Pensieri sull'educazione ricavano la loro migliore originalità da questo concetto dell'autonomia spirituale, a cui bisogna formare l'invino del fanciullo: della padronanza di se stesso, dei propri sentimenti e della propria ragione. Di qui, il metodo rigorosamente disciplinare che il L. propugna: di una disciplina interna, s'intende, che deve, tuttavia, esser promossa con mano ferma e accurata dall'educatore, dal padre e dall'istitutore. Educazione fisica, anzitutto, che dia al fanciullo la padronanza del proprio corpo e l'abituì a sopportare i disagi inevitabili; educazione morale, poi, che dia al giovinetto un carattere conforme alle leggi della virtù e dell'onore sociale; infine, un'educazione intellettuale, che dia al giovane gli elementi indispensabili della cultura per la formazione dell'intelligenza e per la pienezza della vita (l'ideale lockiano si concreta in quello del «gentiluomo», ossia dell'uomo della classe «borghese» che si veniva allora costituendo).

Questa filosofia rispondeva a un movimento generale dello spirito di quel tempo, lo interpretava nella forma più semplice e persuasiva, ne facilitava lo sviluppo ulteriore. Di qui la sua fortuna nel sec. XVIII, specialmente in Francia.

Armando Carlini