PREDESTINAZIONISMO

PREDESTINAZIONISMO. - Eresia che attribuisce sia la salvezza degli eletti che la dannazione dei reprobi unicamente a un decreto eterno e incondizionato di Dio, ed esclude la libera cooperazione dell'uomo circa le sorti della vita futura.

I. NATURA E ORIGINE DEL P

Questa eresia presenta alcune note caratteristiche invariate: a) causa esclusiva della salvezza e della riprovazione eterna è la volontà antecedente e positiva di Dio, senza riferimento a meriti o demeriti; b) per l'attuazione del decreto divino, all'eletto viene tolta la libertà, sotto l'influsso irresistibile della Grazia, mentre il reprobo, privo di questa, è nella necessità di peccare; c) la volontà salvifica di Dio non è universale e Cristo è morto soltanto per i predestinati alla gloria. L'origine del p. è legata a una falsa interpretazione del pensiero di s. Agostino sul problema della salvezza. Ciò avvenne solo dopo l'itmo del santo Dottore, e d'allora in poi non ci fu predestinaziano che non abbia preteso di giustificare le proprie affermazioni eretiche senza appellarsi all'autorità del vescovo d'Ippona. Questa eresia rimase circoscritta entro i confini della Chiesa occidentale, mentre l'Oriente fu quasi estraneo a controversie del genere. La teologia greca infatti provò sempre un'istintiva ripugnanza a trattare questioni che implicano una diretta speculazione sulle intenzioni divine (cf. H. D. Simonin, La prédestination d'après les Pères grecs, in DThC, XII, II, col. 2835).

II. LUCIDO

La prima manifestazione del p. si ebbe verso la metà del sec. V, come un episodio della lunga lotta condotta nel mezzogiorno della Gallia, tra i semiplagiani e i seguaci delle dottrine di s. Agostino. Il prete Lucido è conosciuto come il primo di questi predestinaziani e provocò i due Concili di Arles e di Lione, tra il 475 e il 480. Fausto, vescovo di Riez, dopo avere invano cercato di persuadere Lucido a ritrattare i suoi errori, gli impose in una lettera (PL 53, 681) di sottoscrivere sei «anatematisti», sotto pena di denunciarlo al Concilio di Arles. Lucido si sottomise, e in una lettera scritta ai vescovi riuniti ad Arles elencò la serie degli errori respinti. Tra l'altro, condannò l'opinione secondo cui «Cristo Signore e Salvatore nostro non è morto per la salvezza di tutti...; la prescienza di Dio spinge l'uomo violentemente verso la morte e chiunque si perde, si perde per volontà di Dio...; alcuni sono destinati alla morte, altri predestinati alla vita» (PL 53, 683). All'infuori dell'afficano Monimo, confutato da s. Fulgenzio, non si conoscono in questo periodo altri nomi di predestinaziani. Tra gli studiosi ci si domanda, se nel sec. V sia realmente esistita una eresia predestinaziana, o piuttosto la si debba considerare come una invenzione dei semiplagiani che, non riuscendo a capire l'autentico agostinismo, vollero con simili teorie rendere odiose le dottrine del vescovo d'Ippona. Così ritennero i giansenisti, mentre altri, come il Sirmond (Historia praedestinaziana, Parigi 1648), considerarono Lucido come il rappresentante più significativo di una setta vera e propria. Oggi comunemente si ritiene l'esistenza nel sec. V di alcuni predestinaziani isolati;

questi però non avrebbero mai costituito un gruppo organizzato (cf. E. Portalié, Augustinisme, in DThC, I, II, coll. 2522-24).

III. GODESCALCO

Il p. riapparve nel sec. IX, sollevando tra gli anni 840-60 una disputa violenta. GODESCALCO D'ORBAIS (v.), oblato nel monastero di Fulda e monaco senza vocazione. Applicatosi con insufficiente preparazione allo studio di s. Agostino e di s. Fulgenzio, si interessò particolarmente degli ardui problemi della Grazia. Condannato dal Sinodo di Magonza (848), e l'anno dopo da quello di Quicry, fu relegato nel monastero di Hautvilles, dove morì impenitente nell'868. Nella professione di fede presentata al Sinodo di Magonza, ammise che vi è « una duplice predestinazione, sia degli eletti alla gloria, sia dei reprobi alla morte » (cf. Incmaro di Reims, De praedestin., c. 5: PL 25, 89). Insegnò inoltre che Dio non intende salvare quei peccatori, per i quali il suo Figlio « né s'incarnò, né pregò, né sparse il suo sangue, né in alcun modo fu crocifisso, poiché previde la loro pessima condotta, e giustamente prestabili di condannarli agli eterni tormenti » (PL 125, 275). Rabano Mauro inoltre informa, senza riferire le parole testuali, che secondo Godescalco il reprobo non compie che peccati (PL 121, 347; 350). Godescalco quindi sembra aver ritenuto che: a) vi è una duplice predestinazione assoluta; b) Cristo è morto solo per i predestinati; c) le azioni dei reprobi sono solo peccati (questo solo probabilmente). Tuttavia è difficile pronunciare un giudizio sicuro intorno al suo pensiero, dato lo stato frammentario delle sue opere. Incmaro, poi, che più di tutti ce lo fa conoscere, non è superiore ad ogni sospetto, e fu realmente duro nei confronti dell'infelice monaco (cf. B. Lavaud, Précurseur de Calvin ou témoin de l'augustinisme? Le cas de Gottschalk, in Revue thomiste, 15 [1932], pp. 71-101).

IV. WICLEFF E HUS

In forma ancor più aspra il p. fu rinnovato dall'inglese Wicleff, e più tardi dal boemo Hus le cui dottrine, inbevute di determinismo fatalistico, furono condannate dal Concilio di Costanza (1414-18). Secondo questi cretici, i reprobi (che nel loro linguaggio sono chiamati praeciti) non sono mai stati membri della Chiesa, poiché questa è la società invisibile dei predestinati alla gloria. Wicleff ne deduceva che la preghiera del reprobo non ha mai valore davanti a Dio (Denz-U, 609), e Hus, che non potrà mai perdersi chi per un tempo sia appartenuto alla Chiesa (Denz-U, 627-29). Queste tendenze furono sviluppate dalla « riforma » protestante, di cui essi furono i veri precursori.

V. I « RIFORMATORI » PROTESTANTI

1. Lutero. — Per la « riforma », il p. costituisce uno dei capisaldi dottrinali. Il timore di fronte al problema della predestinazione è lo sfondo oscuro della vita e del sistema del fondatore. Se Lutero entrò nel convento, fu già forse per una preoccupazione angosciosa, che in lui andrà sempre più accentuandosi, circa l'elezione divina. Da queste angosce credette di liberarsi con l'affermazione di una riprovazione eterna, contro la quale l'uomo avrebbe torto se volesse ribellarsi (cf. H. Grisar, Lutero, Torino 1934, p. 65 agg.). Già nei Dictata super psalterium appare l'idea di una volontà salvifica di Dio ristretta: « È per i suoi eletti che Cristo ha bevuto il calice dell'amarezza, non per tutti gli uomini » (M. Luther, Werke, IV, Weimar 1886, pp. 227-32). Di qui appare come fin d'allora egli fosse mal preparato a interpretare le forti espressioni di s. Paolo circa la libertà di Dio nella distribuzione della Grazia. Nel suo commento alla epistola ad Romanos già le interpreta in senso predestinazionista, e vi giunse muovendo i suoi attacchi al libero arbitrio, reso impotente dalla concupiscenza a compiere alcuna opera buona (cf. J. Ficker, Luther's Forlenung über den Römerbrief, I, 4ª ed., Lipsia 1930, pp. 22-23, 208-10, 225-26). Nel De servo arbitrio, che, secondo l'apprezzamento dell'autore, va messo alla testa delle sue opere, e costituisce la pietra angolare del suo sistema, Lutero presenta la formulazione definitiva del suo pensiero circa la predestinazione. Dalla negazione della libertà è condotto a porre una predestinazione assoluta alla dannazione e alla vita eterna. Dio

ha diritto di eleggerci o respingerci così, senza libertà né opere buone da parte nostra, perché secondo la concezione di Occam, di cui Lutero più volte si professa seguace, il bene e il male dipendono esclusivamente dalla sua volontà (Werke, ed. Weimar, XVIII, p. 712, n. 35). Lutero crede anzi, e lo ama ripetere, che Dio ha due volontà: l'una rivelata in Gesù Cristo, l'altra nascosta nelle profondità del suo essere; con la volontà rivelata Dio vuol salvare tutti gli uomini, ma con quella nascosta egli predestina arbitrariamente alla vita e alla morte. Per questa seconda volontà egli è, secondo una espressione usuale, il « Deus absconditus » (cf. loc cit., pp. 684, n. 35; 685, n. 83; 686, n. 6; 689, n. 10). I timidi si arrestano alla volontà rivelata, ma per gli uomini più non c'è che la volontà nascosta che conta. Con questa, « Dio ama gli uomini o li odia di un amore o di un odio eterno e immutabile, e ciò non solo prima delle loro opere, ma prima ancora che il mondo esistesse » (loc cit., p. 724, n. 34). Da tutta l'eternità l'inferno attende gli uni, e il Regno dei Cieli gli altri (loc cit., pp. 694, n. 91). Come aiuto contro la disperazione Lutero consigliò di non pensarci, ma di adorare in silenzio il Dio non concepibile; ed è per questo che negli scritti popolari si astiene dal parlarne. In fondo, su questo argomento, Lutero non è stato meno duro di Calvino, sebbene a quest'ultimo si attribuisca la paternità di idee che Lutero aveva già formulato. Lo riconoscono anche distinti storici protestanti: « Mentre Lutero accetta le conseguenze più dure della predestinazione, egli fa essenzialmente una cosa sola con gli altri uomini maggiori della riforma » (J. Koestlin - G. Kawerau, Martin Luther, II, Berlino 1903, p. 601). Ben presto però il luteranesimo mutò la dottrina predestinazionista. Ciò fu per opera dello stesso Melantone, il quale, rinnegando a poco a poco le idee, che, sotto l'influenza di Lutero, aveva espresso nel 1521, lavorò per farle scomparire, quando verso il 1550 stabilì la dottrina ufficiale della « riforma ». Così nella Confessione Augustana (1530) la questione della predestinazione fu omessa e la Formula concordiae, nell'art. 11, non solo lasciò cadere l'idea della « volontà nascosta di Dio », sottolineando invece la volontà salvifica universale, ma pose anche la base della tarda dottrina luterana, secondo cui Dio ha predestinato alla salvezza « ex praevia fide » (cf. C. Algermissen, La Chiesa e le chiese, 2ª ed., Brescia 1944, p. 711).

2. Zuinglio. — Mentre Lutero impostò il suo pensiero teologico sulla completa inabilità morale dell'uomo, Zuinglio fece derivare tutto il suo sistema, e pertanto anche il problema della predestinazione, dal concetto di una Provvidenza sovrana, a cui nulla può sottrarsi, neppure la volontà perversa del peccatore. Secondo Zuinglio la predestinazione non è che la Provvidenza stessa nei riguardi della salvezza degli uomini (Corpus reformatorum, III, p. 843, n. 15). Essa aggiunge al concetto di Provvidenza, come un nuovo elemento, la divisione degli uomini in reprobi ed eletti; e siccome viene considerata come la determinazione della divina volontà a riguardo degli eletti, non può avere altra causa che la bontà di Dio (ibid., pp. 650, n. 25; 908, n. 33). Sebbene rivolga di preferenza la sua attenzione a questa elezione, tuttavia Zuinglio apertamente attribuisce alla causalità divina anche la riprovazione (op. cit., IX, p. 30, n. 34), compiacendosi anzi talvolta di esaltare questo arbitrio di Dio, che crede di riscontrare in Rom. 9, 21 (op. cit., III, p. 844, n. 21). Dio « ordina i suoi vasi, cioè noi uomini, come vuole, egli sceglie uno per farne un vaso adatto; l'altro non lo vuole. Egli può mantenere le sue creature nella loro integrità, o infrangerle a suo piacimento » (ibid., p. 180, n. 10). Il p. di Zuinglio perciò sostanzialmente si ricollega a quello di Lutero, pur distinguendosi per maggior rigore di logica e minor pessimismo.

3. Calvino. — Il più credo fra tutti i banditori di una predestinazione incondizionata fu Calvino, il quale, del resto, non fece che spingere alle estreme conseguenze i principi luterani. Secondo Calvino, Dio fa tutto in tutte le cose e muove anche al peccato. Volendo egli manifestare al mondo tanto la sua maestà quanto la sua misericordia, destina, senza riguardo a meriti o demeriti, con decreto eterno e inderogabile, alcuni alla salvezza e altri alla dan-

nazione: « Non enim pari conditione creantur omnes, sed aliis vita aeterna, aliis dammatio aeterna preordinatur » (Inst., III, cap. 21, n. 5). Per Calvino la predestinazione assoluta ha tanta importanza, quanta ne ha per Lutero la fede nella giustificazione. Egli l'ha scoperta in Rom. 9, 11-13, e l'ha formulata nella sua Institutio christianae religionis (III, capp. 21-24) e nell'opuscolo De aeterna Dei predestinazione. Per sostenerla, corrompe il senso dei testi paolini (Eph. 1, 4; Col. 1, 2; Rom. 9, 11 e altri) e combatte la dottrina di Origene, di s. Ambrogio, di s. Girolamo e di tutta la tradizione cattolica che insegna altrimenti (Inst., III, cap. 22, n. 8). Non sa dare spiegazione del comportamento di Dio, che cerca di giustificare appellandosi alla sua volontà (op. cit., III, cap. 21, n. 11); in ciò, come i « riformatori » in genere, si ricollega alle esagerazioni dei nominalisti, secondo i quali Dio, se vuole, può fare anche il male e può causare anche « l'odio di Dio » senza contraddire alla sua essenza che è assoluta volontà (cf. H. Denifle - A. Weiss, Luther und Luthertum, I, Magonza 1904, pp. 591-613). Calvino avverte la difficoltà che sarebbe sorta nella mente di molti, che cioè è inutile allora adoperarsi per compiere opere buone, dal momento che Iddio ha già fissato la sorte di ciascuno (Inst., III, cap. 23, n. 12); riconosce, anche, che una tale dottrina è terribile (horribile, fateor, decretum), anzi inconcepibile (vere labyrinthus), come si esprime nel suo commento all'epistola ad Romanos (9, 14); eppure non rifugge da spiegazioni ancora più inaudite, come quando parla dei mezzi di cui Dio si serve per far precipitare i reprobi al loro destino. Questi mezzi sono antecedentemente voluti (non solo permessi) da lui, il quale priva i non eletti dell'opportunità di udire la sacra parola, o li indurisce mediante la predicazione stessa, insinuandosi talvolta anche nella loro mente, per determinare una apparenza di fede che li renda meglio convinti e più inescusabili (Inst., III, cap. 24, n. 8; cf. I, cap. 18, n. 4; III, cap. 2, n. 11). Questo punto centrale del sistema di Calvino ebbe come logico complemento la teoria della irresistibilità della Grazia e della sua inammissibilità, per cui gli eletti devono credere che neppure i peccati possono compromettere la loro perseveranza. Esso però divenne in seguito un segno di contraddizione, poiché trovò sostenitori accesi ed avversari altrettanti convinti fra le file dei protestanti stessi. Celebre Arminio (J. van Harmeusen), di Amsterdam (1560-1609), che insegnò una cooperazione tra la Grazia e la libertà umana. Fu così forte la reazione dei suoi seguaci alla dottrina predestinaziana di Calvino, che ogni setta che dietro il loro esempio non segue Calvino in questo punto, viene oggi chiamata arminiana. Altri arminiani sostennero che la riprovazione procede dalla previsione del peccato originale, e detti pertanto « infralapsari », per distinguerli dagli « antelapsari », che la ritenevano assoluta ed antecedente alla previsione di ogni peccato (cf. Van Oppenraaij, La prédestination de l'Église réformée des Pays-Bas, Lovanio 1906).

VI. BAIO E GIANSENIO

Il fatalismo della « riforma » trovò la sua continuazione nella dottrina di Baio. Veramente questi non si occupò espressamente del problema della predestinazione; lo toccò solo di passaggio (cf. De libero arbitrio, cap. 12), e nessuna della sua proposizione condannata vi si riferisce direttamente. Tuttavia la concezione pessimistica che egli aveva dello stato presente della natura umana, porta logicamente a conseguenze ben gravi: è sufficiente ricordare qualcuno dei suoi principi: « Il libero arbitrio, senza l'aiuto della Grazia di Dio, è capace solo di peccare » (Denz-U, 1027). « Solamente la violenza ripugna alla libertà naturale dell'uomo » (ibid., 1066); « l'uomo, in ciò che fa necessariamente, pecca e merita anche la condanna » (ibid., 1067); « la elevazione della natura umana al consorzio della divina natura, era dovuta allo stato dell'uomo innocente, e pertanto deve chiamarsi naturale, non soprannaturale » (ibid., 1021).

Giansenio, erede dei principi di Baio, si incaricò di svilupparne il contenuto logico circa la Grazia, la predestinazione, riprovazione; e tra il determinismo duro dei predestinaziani e dei « riformatori » e la Chiesa cattolica, cercò di porre un compromesso, sul terreno della dottrina

agostiniana. Nel suo Augustinus, muovendo dalla concezione di Baio circa lo stato di giustizia originale, affermò che il peccato originale ha fatto di tutti gli uomini una massa di perdizione e costituisce, per conseguenza, la causa radicale della dannazione. Da questa massa, Dio, per pura misericordia, libera chi vuole; a questi eletti egli rimette i peccati, toglie l'ignoranza e accorda tutte le grazie necessarie per giungere infallibilmente alla salvezza (tit. III, De Gratia Christi, IX, 8-10). Coloro invece che non furono scelti, e che Dio giustamente lascia nella massa, rimangono nella ignoranza e nell'indurimento, unicamente perché Dio ha decretato di non salvarli; quindi, perché scartati, qualunque cosa facciano certamente andranno perduti (ibid., IX, 20). Per essere liberati completamente dalla massa di perdizione, non è sufficiente aver tolto con il Battesimo la colpa originale, perché rimane ancora la concupiscenza, che determina al peccato; occorrono altresì le grazie efficaci e la perseveranza finale (ibid., X, 3-5). In questo sistema, non vi può essere posto per una volontà salvifica universale seria ed efficace da parte di Dio. Questa Giansenio l'ammette solo per i progenitori; per l'umanità decaduta concede una velleità divina universale (« nuda quaedam velleita nihil omnino Gratiae causam »; cf. ibid., III, 21). Conseguentemente negò l'esistenza di una Grazia sufficiente data da Dio a tutti: ogni Grazia è efficace e pertanto invincibile, e viene data solo ai predestinati, per i quali soltanto Cristo è morto. In tal modo, il Matero rivelato è sostituito da una dottrina assurda e crudele, in cui Dio costringe al peccato i reprobi, e poi li punisce. Un Dio siffatto, di pura marca calviniana, esclude non solo qualsiasi idea di misericordia, ma anche quella di giustizia.

Guglielmo Zannoni