PREMOZIONE FISICA

PREMOZIONE FISICA. - È il concorso o influsso previo e immediato di Dio sull'attività di ogni creatura e specialmente sull'azione umana anche libera, secondo la dottrina di s. Tommaso.

I. STORIA

ricollegava a s. Agostino e alla filosofia giudaica (Avic-
bron nel libro Fons vitae) e sosteneva teocentricamente che
l'azione della creatura, nella sua realizzazione e nella sua
specificazione, dipende esclusivamente dalla volontà di
Dio; l'altra, a tinta naturalistica, veniva dalla filosofia
araba (Avicenna, Averroè) e pretendeva spiegare ogni
attività della creatura in base alle sue energie naturali,
senza intervento divino. Evidentemente la prima opi-
nione destituiva la natura della sua intrinseca capacità
operativa e faceva dell'agente naturale non una vera e
propria causa, ma una occasione, di cui Dio si servirebbe
per produrre un determinato effetto (quasi un'anticipa-
zione dell'occasionalismo di Malebranche). La seconda
opinione invece esaltava oltre il giusto la natura, fino a
sottrarla al dominio di Dio. S. Tommaso intuì la incon-
gruenza dell'una e l'assurdità dell'altra e, partendo dal
concetto di creazione, che subordina interamente l'essere
della creatura nella sua origine e nella sua conservazione,
stabili, alla luce della ragione e della Rivelazione, che
la natura con le sue facoltà è intrinsecamente ordinata
e proporzionata a determinati effetti, ma come non può
esistere neppure un istante da sé, così non può passare
all'azione da sé, ma ha bisogno dell'influsso della Causa
Prima. In altri termini s. Tommaso vede in ogni agente
creato, non escluso l'uomo, un essere «in potenza»,
che non può darsi l'atto senza l'intervento dell'Atto Puro
che è Dio. Per questa via egli arriva alla teoria della p. f.
come influsso divino determinante il passaggio dalla po-
tenza all'atto e però come azione divina che, nell'ordine
di causalità, precede e attualizza fisicamente ogni agente
creato. Nel De potentia (q. 3, a. 7) s. Tommaso espone
lucidamente il suo pensiero dicendo che Dio è causa di
ogni azione della creatura sia perché dà ad essa l'essere
con la virtù operativa e glielo conserva, sia perché applica
all'azione quella virtù in modo che l'agente naturale
opera come causa strumentale di Dio, causa principale.
Nell'Ordine domenicano ci fu Durando che combatté
questa dottrina, limitando l'azione di Dio alla creazione
e alla conservazione della natura e delle sue facoltà, che
passerebbero da sé all'azione (concorso mediato). Nel
sec. XVI si accese un'ardente controversia tra Domenicani
e Gesuiti intorno all'azione naturale e soprannaturale di
Dio sulle creature e specialmente sulla libera volontà
dell'uomo (v. BAÑEZ; MOLINISMO). Il gesuita Ludovico
Molina (nell'opera Concordia, 1588) propose l'opinione
secondo cui Dio interverrebbe nell'attività umana non
prevenendo, ma accompagnando col suo influsso la vo-
lontà, che rimarrebbe arbitra della sua azione e capace di
servirsi del concorso offerto da Dio tanto per il bene quanto
per il male. In tal modo Dio si metterebbe a fianco alla
creatura senza determinarla, ma pronto ad aiutarla ogni
volta che si muove all'azione. Molina sostiene così un
concorso divino non previo, ma «simultaneo». Contro di
lui insorse Domenico Bañez dell'Ordine dei Predicatori,
che appellandosi a s. Tommaso dimostrò che l'influsso
di Dio sulla creatura e sull'uomo in particolare è imme-
diato e previo, anzi è efficacemente determinativo d'ogni
singolo atto anche libero in maniera che la volontà non
solo è mossa da Dio ad agire, ma è «predeterminata»
fisicamente a questo o a quell'atto in particolare (D.
Bañez, *Scholastica commentaria in 1ʳᵐ partem Angelici
Doctoris*, Salamanca 1584 e 1588; id., in 2ᵐᵐ-2ᵐᵗ, ivi 1584
e 1594). La controversia, dopo ca. 4 secc., è ancora
viva nelle opposte scuole, che si rimproverano a vicenda
le lacune e i compromessi: i molinisti additano nella
posizione di Bañez il pericolo della libertà umana e i
tomisti denunziano nella posizione molinistica una de-
roga al dominio di Dio sull'uomo. Negli ultimi tempi
sono state tentate varie vie di conciliazione tra gli opposti
sistemi, dando origine al cosiddetto «sincretismo».

II. TEOLOGIA

tre tutte le creature ricevono l'essere da lui. Se la creatura
riceve l'essere e pertanto non è il suo essere, non è nep-
pure il suo agire, ma l'azione come l'essere si distingue
in essa dalla sua natura o essenza (Sum. Theol., 1ᵃ, q. 61, a.
1; q. 3, a. 4; De ente et essentia, capp. 5-6; quanto all'azione,
Sum. Theol., 1ᵃ, q. 54, a. 1; C. Gent., III, cap. 70 e altrove
spesso). Dio e la creatura non sono due cause coordinate,
ma l'una (la creata) è subordinata all'altra (Dio), come
lo strumento alla causa principale (C. Gent., I, cap. 44;
III, cap. 67 e IV, cap. 41, oltre il De potentia, q. 3, a. 7 già
citato). La ragione profonda dell'intervento di Dio nel-
l'azione della creatura è anzitutto, come si è detto, lo
stato potenziale di ogni causa seconda; poi quell'inter-
vento è richiesto dal fatto che in ogni azione della natura
si realizza un effetto, che è un nuovo modo di essere,
si tocca dunque l'essere, che, essendo effetto a carattere
universale, esige una causa universale quale è soltanto
Dio. Da questi principi si ricava necessariamente la p. f.
divina in tutta l'attività della natura creata e quindi anche
dell'uomo. Il molinismo non sembra tener conto di questi
principi metafisici quando ammette la possibilità nella
creatura di passare all'azione senza che sia mossa intrin-
secamente da Dio. Tuttavia il molinismo ha ragione di
opposi al concetto di una p. f. che sia anche predetermi-
nazione a questo o a quell'atto concreto. Ognuno vede
in tale predeterminazione un pericolo di compromettere
la libertà umana, che suole definirsi autodeterminazione.

Ritornando a s. Tommaso, occorre riconoscere che
egli ammette senz'altro la p. f., ma non parla di predeter-
minazione «ad unum» della volontà sotto l'impulso
divino. Anzi ci sono testi dai quali appare che s. Tom-
maso oppone costantemente necessità a libertà ed equipara
la prima alla determinazione «ad unum», la seconda
all'indeterminazione o indifferenza attiva di fronte ai
beni particolari: «Causa prima non ita agit in voluntate
ut eam de necessitate ad unum determinet, sicut deter-
minat naturam; ideo determinatio actus relinquitur in
potestate rationis et voluntatis» (De potentia, q. 3, a. 7,
ad 13, da confrontare con De malo, q. 6, art. unico, ad 3).
Nella Sum. Theol., 1ᵃ-2ᵃᵗ, q. 9, a. 6, ad 3, il s. Dottore
riassume il suo pensiero in questi precisi termini: «Deus
movet voluntatem hominis sicut universalis motor ad
universale obiectum voluntatis, quod est bonum, et sine
hac universali motione homo non potest aliquid velle;
sed homo per rationem determinat se ad volendum hoc
vel illud». Dunque la determinazione specifica dell'atto,
in cui si manifesta la libertà, è affidata alla ragione e alla
volontà. In realtà l'atto libero si deve alla volontà e alla
ragione insieme, sotto diverso aspetto: come realizza-
zione (s. Tommaso dice esercizio) dipende dalla volontà,
ma come specificazione dipende dall'oggetto presentato
dall'intelletto. La mozione divina si svolge propriamente
sulla linea dell'esercizio: alla specificazione Dio concorre
in quanto muove l'intelletto a presentare l'oggetto appe-
tibile alla volontà, la quale è libera di aderirvi o di ripu-
diarlo (cf. Sum. Theol., 1ᵃ-2ᵃᵗ, q. 9, a. 1 e q. 10, a. 2).
Altri teologi suggeriscono altre forme di mitigazione della
p. f. sempre per la preoccupazione di mettere al sicuro
la libertà umana sotto l'influsso divino generalmente
ammesso. Ma si deve confessare che il problema della
conciliazione della libertà con la p. f. e con la Grazia
efficace tocca la zona del mistero e però qualunque sistema
teologico non riuscirà mai a risolverlo adeguatamente.