SEMIPELAGIANESIMO. - È il nome generico dato dal sec. XVII a tutto il complesso movimento teologico sotto negli ambienti gallo-romani del sec. v più o meno come reazione alla dottrina della Grazia formulata da s. Agostino. Gli iniziatori furono Cassiano, Vincenzo di Lerino e Fausto di Riez; i principali oppositori Prospero di Aquitania, s. Fulgenzio di Ruspe e s. Cesario di Arles. Il s. non è stato, propriamente parlando, un'eresia; si trattò di opinioni discusse ma libere, la cui incompatibilità con la dottrina cattolica si rese manifesta soltanto dopo il Concilio di Orange (529).
I. IMPOSTAZIONE DEL PROBLEMA
In opposizione al pelagianesimo radicale di Celestio e di Giuliano d'Eclano, che non ammettevano la necessità di un aiuto divino eccezionale, i rappresentanti della «Scuola di Marsiglia» riconoscevano l'esistenza di una Grazia soprannaturale, proveniente da Dio e fondata unicamente sui meriti di Cristo, indispensabile per santificare gli atti umani e valorizzarne i meriti. Favorevoli alla condanna di Pelagio, essi ammisero le definizioni del Concilio di Cartagine (418) e di papa Zosimo sul peccato originale, sulla necessità del Battesimo ecc. Ma sotto l'influsso dello spirito del pelagianesimo da una parte e della teologia greca (s. Giovanni Crisostomo) dall'altra, vollero salvaguardare al massimo il libero arbitrio dell'uomo e si mostrarono preoccupati delle conseguenze morali di talune tesi agostiniane (De correptione et Gratia; De proedestinatione Sanctorum) che loro sembravano inclini al fatalismo. La controversia si svolse su due linee principali: l'iniziativa della Grazia, la predestinazione degli eletti e dei reprobi. Nella sua XIII collatio, Cassiano di Marsiglia aveva posto il quesito, se sia la nostra buona volontà che attira la clemenza di Dio, oppure la clemenza di Dio che suscita la nostra buona volontà. Affiorò in lui il desiderio di riconoscere un'efficacia reale agli sforzi che si possono fare in vista del bene e di non minimizzarli. Si notò ugualmente presso i suoi contemporanei, Vincenzo di Lerino e Fausto di Riez, una tendenza a ritornare alla tesi pelagiana della «proporzionalità della Grazia» in funzione dei meriti attuali o futuri di ciascuno (secundum merita). Inoltre certe espressioni di s. Agostino nei suoi ultimi libri, che riservano alla volontà misteriosa di Dio solo il dono supremo della perseveranza finale, condizione della salvezza eterna, sembravano ratificare la nullità totale quanto al merito soprannaturale, dell'atteggiamento dell'uomo nei suoi atti precedenti, anche se caritatevoli e virtuosi. La salvezza o la dannazione dipenderebbero da una scelta a priori della giustizia di Dio che non ha da render conto a nessuno. Il pensiero agostiniano insisteva sul «numero degli eletti», che è determinato da tutta l'eternità, sul «piccolo numero» di coloro che si sono salvati, sulla «massa di perdizione» (massa dannata), giustamente destinata all'inferno in conseguenza del peccato originale.Contro tale concezione pessimista si faceva valere l'universalità dell'appello divino, la misericordia di Dio, il quale «vuole che tutti gli uomini si salvino». È in particolare la tesi generosa che fu ripresa non soltanto in Provenza, ma anche a Roma, nel De vocatione omnium gentium (PL 51, 647-722). Queste sono, egregiamente riassunte da Prospero nella sua lettera a Rufino (PL 51, 78-79), le obbiesioni presentate contro la dottrina di s. Agostino tra il 425 e il 435 da s. Ilario d'Arles e Vincenzo di Lerino e che rappresentano il punto di vista, in generale, dell'episcopato gallo; esse facevano eco alle recriminazioni più aspre formulate in Africa dai monaci di Adrumeto. C'era in fondo alla controversia una forte dose di malintesi: disorientati dalle insinuazioni dei pelagiani, campioni del libero arbitrio integrale, della propaganda occulta di certe sette fiorite sul tronco del priscillianismo, che professa-
vano una specie di fatalismo mistico, gli scrittori galli,
non avendo molta famigliarità con la metafisica agosti-
niana, non comprendevano una dottrina della Grazia, che si
inquadrava nel complesso di un sistema comprendente l'eco-
nomia universale del mondo e della Redenzione. Restando
essi sul piano della vita pratica e sul compimento delle
virtù concrete, temevano che una abusiva esaltazione della
Grazia divina finisse con l'annullare ogni merito del-
l'uomo; non sapevano innalzarsi fino alle leggi supreme,
per cui il libero arbitrio si integra misteriosamente con
i piani di Dio e secondo i quali il nostro destino non si
realizza e non si svolge che nel fine a lui assegnato da Dio
da tutta l'eternità. La predestinazione non è che l'appli-
cazione al caso particolare di ciascuno del grande prin-
cipio della provvidenza (s. Agostino, De praedestinatione
Sanctorum, II, 35). È fuor di dubbio, d'altra parte, che
negli ultimi libri la concezione di s. Agostino sul destino
umano si manifesta più severa e più pessimista.
In fondo, però, qualunque fosse la controversia ri-
guardante la iniziativa della Grazia o la predestinazione,
il problema centrale rimaneva sempre la condizione del-
l'uomo: si trattava di sapere, infatti, se l'uomo aveva
conservato o perduto la sua integrità dopo la caduta di
Adamo; se il peccato originale ha pervertito completa-
mente la nostra volontà, se ha lasciato intatta la nostra
libertà, o l'ha soltanto infiacchita; e se l'ha infiacchita,
in quale misura.
II. SVILUPPO DELLA CONTROVERSIA
Si conoscono, sebbene indirettamente, le obbiezioni semi-pelagiane; esse appaiono assai timidamente nelle Collationes di Cassiano e poi nelle lagnanze più aspre attribuite a Vincenzo di Lerino. Esse furono talora molto gravi, se causarono una lettera di rimprovero del papa Celestino (Ep., 21: PL 30, 530) che proibiva di criticare in qualsiasi maniera la memoria di s. Agostino. Ma sono piuttosto gli scritti di s. Prospero di Aquitania che danno esatte informazioni sull'atteggiamento dei suoi avversari: lettera a Rufino; Poëma de ingratis (sui senza-grazia) e Liber contra Col- latorem (PL 51). Nella sua critica secca e inegnuosa, ma spesso tagliente, Prospero difese le tesi agostiniane; con una sottile vena di parzialità sottolineò la concordanza esi- stente, ai suoi occhi, tra le teorie di Cassiano e Vincenzo e i principi essenziali del pelagianesimo. Agli scritti pole- mici di Prospero occorre aggiungere un trattato dogmatico di origine romana, Hypomasticon (scritto verso il 435), e una collezione di carattere semi-ufficiale: Sedis Aposto- licae Episcoporum auctoritates, i Capitolari celestiniani (PL 51, 205-12) che contengono le grandi linee della teo- logia cattolica intorno alla Grazia (cf. una lettera a Deme- triade: Cum splendidissimae [PL 55, 162-80], che appar- tiene molto probabilmente a s. Leone Magno).Nonostante questa costante affermazione della dot-
trina romana, il grande centro religioso di Provenza,
l'abbazia di Lérins, il semenzaio che produsse il fior
fiore dei vescovi galli, rimase durante tutto il sec. v re-
frattaria all'influsso agostiniano; nel 473-75 Fausto, ve-
scovo di Riez, non contento di rifiutare le tesi fataliste
dell'eretico Lucido, respinse l'esistenza della Gratia spe-
cialis, cioè di una Grazia attuale adatta ai nostri bisogni
particolari, esaltò gli effetti del libero arbitrio e si avvicinò
molto alle prime posizioni di Pelagio (De gratia Dei, I, II).
Verso l'a. 519, una inaspettata reazione parti dai
monaci Scoti, teologi orientali guidati da Giovanni Mas-
senzio, e soprattutto dai vescovi africani in esilio, con a
capo s. Fulgenzio di Ruspe (v.), seguace del più rigido
agostinianesimo. La discussione si allargò e l'episcopato
della Gallia di nuovo si divise: un concilio di vescovi
della regione del Rodano, riuniti a Valenza, sembrò aver
sostenuto piuttosto i principi di Fausto. Fu allora che
s. Cesario, vescovo di Arles, d'accordo con Roma, decise
di procedere a una dichiarazione solenne.
III. IL CONCILIO DI ORANGE (529)
In occasione della consacrazione delle basilica di Orange, presenti il patrizio Libero e 13 vescovi, s. Cesario proclamò la dottrina cattolica della Grazia. Dopo aver ripor- tato alcuni dei testi più probativi di s. Agostino e di Prospero, s. Cesario trasse le seguenti conclusioni:1) il libero arbitrio, disorientato e indebolito dal pec-
cato di Adamo, non è più sufficiente perché l'uomo
possa sollevarsi fino all'amore e al servizio di Dio,
a meno che la Grazia e la misericordia non lo sospin-
gano; 2) i giusti del Vecchio Testamento non devono
i loro meriti che alla Grazia di Dio, non già al « Bene
naturale »; 3) la Grazia del Battesimo permette a tutti
i cristiani, con l'aiuto e il concorso di Cristo, di
compiere i doveri necessari, per la salvezza, se hanno
la volontà di raggiungerla lealmente; 4) in ogni
azione buona il primo impulso viene da Dio: è
quest'impulso che spinge a chiedere il Battesimo e,
sempre con l'appoggio di Dio, a compiere i nostri
doveri. Il Concilio respinse esplicitamente l'idea di
una « predestinazione » al male.
Le dichiarazioni di Orange, faticosamente elaborate,
nuova redazione e correzione di un progetto primitivo,
di cui è stato ritrovato il testo (Mansi, VIII, 722), costi-
tuiscono un documento teologico di alto valore, rati-
ficato dal Pontefice (Bonifacio II). Con esse vengono defi-
nitivamente scartate le teorie di ispirazione pelagiana,
fondate sull'inviolabile autonomia del libero arbitrio e sul
merito sostanziale delle nostre azioni personali; procla-
marono l'anteriorità e la supremazia della Grazia divina
nell'opera della salvezza, ma affermarono nello stesso
tempo l'efficacia del Battesimo per la restaurazione del
libero arbitrio; inculcarono inoltre la responsabilità e gli
obblighi personali di ciascuno nell'osservanza delle leggi
divine. Si opposero, infine, tanto al fatalismo mistico o
disperato dei predestinaziani, quanto al naturalismo pela-
giano o semipelagiano. È un vero e proprio abuso quello
commesso da certi teologi del sec. XVII, di fondarsi sulle
considerazioni preliminari del Concilio di Orange per
farne quasi la Magna Charta del giansenismo.