PECCATO ORIGINALE. - Privazione della Grazia santificante, o mancanza dell'amicizia di Dio, in ogni uomo che nasce, causata da Adamo, con il suo peccato, per sé e per tutti i suoi discendenti, insieme con la perdita degli altri doni soprannaturali e preternaturali, specialmente l'immortalità e l'essenza della concupiscenza. Tale peccato si distingue in *originante* e *originato*, secondo che si considera in Adamo che lo commise o nei suoi posteri che da lui lo ereditarono, contraendolo come proprio.
I. S. SCRITTURA. - *Gen. 2, 4, 5-3, 24* narra la creazione particolare di Adamo ed Eva, e come Dio non si limitò a farne gli esseri più perfetti dell'universo, ma volle colmarli di benefici e doni speciali, del tutto superiore ed indebiti alla loro natura: i) pose in un bellissimo verziere (v. PARADISO), perché vi menassero, nella filiale familiarità con lui (ibid. 3, 8), una vita felice, immortale (ibid. 2, 17; 3, 19), senz'alcuna sofferenza e timore. L'innocenza, frutto dell'amicizia con Dio, era il risultato dell'ordine perfetto che regnava nell'uomo, immune dalla concupiscenza. «Ed erano ambedue ignudi, eppure non ne sentivano vergogna» (ibid. 2, 25; cf. 3,7.10 sg.). Il pudore, reazione e difesa contro la concupiscenza, sorgerà con il peccato.
Dio comandò loro un atto di obbedienza e di ossequio. Avendo dato all'uomo la libertà perché cooperò alla propria salvezza, se la meriti, proibì all'uomo, pena la perdita dell'immortalità, CANDELABRO (v.) della scienza del bene e del male (ibid. 2, 17), detto così dagli effetti prodotti dalla disobbedienza; e ciò «perché l'uomo comprende e riconosce di non essere possessore e padrone assoluto, ma dipendente da Dio anche nell'uso dei benefici a lui concessi. Pertanto, anche se la materia della proibizione era di pochissimo conto, per lo scopo inteso da Dio, il peccato era gravissimo; come d'altronde appare dalla pena connessa» (A. Bea).
Alcuni esegni cattolici, abbandonando il senso proprio, ritengono che l'albero con il suo frutto sia solo una rappresentazione didattica, popolare, del vero peccato divino violato dai progenitori. In tal caso sarebbe impossibile specificare in che sia consistita la proibizione divina, dato che nessuna delle spiegazioni tentate reca prove capaci a farla uscire dal grado di semplice possibilità. La spiegazione che si sia trattato di peccato sessuale, riapparsa qua e là nei secoli (da Clemente Alessandrino in poi), e ancora recentemente, sotto diversi aspetti (Filocristiano, *Quae fu il p. di Adamo e di Eva*, Carrara 1920; cf. A. Fernandez, in *Biblia*, 2 [1921], p. 481 sg.; J. Coppens: cf. F. Asensio, in *Gregorianum*, 31 [1950] passim; e id., *El primer pecado en el relato del Genesi*, in *Estudios Biblicos*, 9 [1950], pp. 174-91), anche nella sola forma conciliabile con il contesto, cioè proibizione di iniziare l'uso del matrimonio prima di un ordine divino (o di un dato termine fissato da Dio: P. Mayrhofer, *Der Fall des Menschen*, in *Theol. und Glaube*, 28 [1936], pp. 133-62; cf. J. Miklik, in *Biblia*, 20 [1939], pp. 387-96), rimane una pura possibilità. La narrazione popolare, nella sua semplicità, è psicologicamente fine e profonda. La tentazione, dato il dono dell'integrità, l'equilibrio interno, non può venire che dall'esterno; non può trattarsi di colpa carnale, mancando prima della ribellione la concupiscenza; non può trattarsi che di disobbedienza. La ribellione della parte inferiore, con i moti del concupiscibile, è punizione dell'avvenuta ribellione a Dio.
Il diavolo (sotto la veste del serpente) spinge l'uomo alla disobbedienza, sfruttando la curiosità e quel sentimento di reazione che ogni proibizione suscita nella volontà (cf. *Rom. 7, 7-13*). Adamo ed Eva erano dotati di una perfetta intelligenza e di una scienza donata loro da Dio. Teoricamente sapevano che era male disobbedire e che ne sarebbero stati puniti; mancava loro la conoscenza sperimentale del male, che acquistarono commettendo il peccato. «Subito si aperse gli occhi ad ambedue e si avvidero di essere nudi» (Gen. 3, 7); sentono nelle membra moti ed appetiti contrari alla ragione e, cercano nasconderli. Abituati a discorrere familiarmente con Dio, ad affidarglisi come a Padre, adesso tremano e cercano
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PECCATO ORIGINALE - La caduta dei Protoparenti, il miracolo di Cana, la guarigione del cieco, la risurrezione del figlio della vedova di Naim, la negazione di Pietro, la guarigione del paralitico, il sacrificio di Abramo, la cattura di Pietro, il miracolo della fonte. Sarcofago del sec. IV - Roma, museo Lateranense.
sottrarsi al suo sguardo (ibid. 3, 8). La punizione è già in atto: l'uomo sentirà il peso del lavoro, la donna le sofferenze della maternità; mentre il timore della morte li tormenterà. Lungi dal Paradiso, privi ormai della familiarità del Creatore, inizieranno la dolorosa storia delle umane sciagure. Adamo trasmetterà ai suoi figli, a tutta l'umanità, la vita fisica, ma senza i doni ricevuti da Dio e perduti per la colpa; anzi con le prove inclinazioni che aumenteranno via via con l'accumularsi dei peccati.
Per la morte, la più espressiva conseguenza del p. o., il Vecchio Testamento è esplicito: «Dalla donna ebbe principio il peccato, e per sua cagione si muore tutti» (Eccli. 25, 23); «Dio creò l'uomo per l'immortalità...; ma per invidia del diavolo entrò nel mondo la morte, e ne fanno l'esperienza quelli del suo partito. Le anime dei giusti invece sono nelle mani di Dio...» (Sap. 2, 23 sg.). «Della morte fu prima causa il peccato di Adamo, cagionato dalla tentazione del diavolo (Gen. 3). Vittime della morte però sono propriamente solo i malvagi, i partigiani del diavolo; perché i buoni passano ad una beata immortalità» (A. Vaccari). Le pena intimata da Dio («senza' altro morra»), oltre alla perdita dell'immortalità, all'effettiva separazione dell'anima dal corpo e al disfacimento di questo («si polvere ed in polvere ritornerai»), sanciva principalmente, con la discesa dell'anima nello sì' di, la separazione da Dio; essa cesserà per i giusti alla discesa del Redentore agli inferi, mentre sarà eterna per i peccatori. Il Vecchio Testamento afferma pertanto l'idea generale di un cambiamento acquisito per l'umanità nei rapporti con Dio; l'uomo non è più in una relazione di amicizia con Dio; l'espulsione dal Paradiso opera sull'intero genere umano. Si parla di pene ereditarie: morte, sofferenze, concupiscenza. Il V. 7 del Miserere (Ps. 51) e altri passi (ibid. 54, 4; Iob 13, 25 sg.; 14, 4) suppongono questo stato di corruzione nativa, di miseria morale con-genita; stato di peccato, che implica una certa solidarietà morale. Ma la dottrina del p. o. ereditaria non è espressa esplicitamente nel Vecchio Testamento; nella letteratura giudaica è del tutto ignorata.
La insegna s. Paolo (Rom. 5, 12-21), che poggia sul testo sacro (Genesi, Ecclesiastico, Sapienza) e ne rivela il valore esatto. Suo intento è dimostrare l'universalità e l'efficacia dell'opera salvifica del Cristo, unica fonte di vita. Lo fa, istituendo il parallelismo tra l'opera di Adamo peccatore, che sta a capo e al principio dell'umanità decaduta, e l'opera del Cristo, antipio, che sta a capo e all'inizio dell'umanità riscattata. Si contrappongono due rapporti di universale solidarietà efficace; il 1° e il 2° Adamo sono capostipiti di tutti gli uomini: il primo fonda il regno del peccato e della morte, il secondo quello della Grazia e della vita. «Così dunque, come per un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e mediante il peccato la morte, e così la morte ha colpito l'umanità intera, perché tutti han peccato». Manca l'apodosi, supplita bene da Origene: «così per un solo uomo la giustizia è entrata nel mondo e per la giustizia la vita». Infatti, fino alla Legge, c'era il peccato nel mondo, ma il peccato non è imputato, quando non c'è legge (Rom. 5, 13); e tuttavia la morte ha regnato da Adamo a Mosè, anche su quelli che non si sono resi colpevoli di alcuna trasgressione simile a quella di Adamo, che è l'immagine (il tipo) di Colui che doveva venire...» (v. 14). Se il peccato di un solo ha avuto un'efficacia tanto sinistra, prosegue s. Paolo (vv. 15-17), quanto più, nella realtà, l'obbedienza, l'opera salvifica del Cristo deve agire su tutti con sovrabbondanza! Come, dunque, per la colpa di un solo, la condanna ha pesato su tutti gli uomini, allo stesso modo la giustizia operata da uno solo (procura) a tutti gli uomini la giustificazione che dà la vita (v. 18). Perché, come per la disobbedienza di un solo uomo, tutti gli altri sono stati costituiti peccatori, così per l'obbedienza di un solo, tutti saranno costituiti giusti (v. 19). Il peccato è personificato: potenza malefica che orienta l'uomo contro Dio, lo mantiene schiavo e si serve della carne come di un'ostruzione (spesso in Rom. 6-7), ha fatto il suo ingresso nel mondo (nella coscienza degli uomini), per la ribellione di Adamo; e mediante il peccato, la morte che ne è la pena; morte non soltanto fisica, ma separazione completa da Dio (Eccli. 25, 23; Sap. 2, 23 sg.), con risposte a Dio, perché Adamo è il capo dell'umanità opposto al Cristo. La morte regna sulla morte, preoccupati d'affermare, contro i maniche, l'integrità nell'uomo della sua libertà e della sua responsabilità, volle spiegare «tutti han peccato» (cf. Rom. 3, 23) dei peccati personali commessi ad imitazione di Adamo; ma non possono spiegare i vv. 13-14; e devono rifiutare il senso letterale del V. 19. In realtà, nei vv. 13-14 s. Paolo spiega l'inciso precedente. Una pena non è inflitta se non è comminata; ora la morte non poteva dirsi inflitta per i peccati personali, in quanto, da Adamo in poi, non si trova espresso un ordine divino al riguardo; la promulgazione autentica della Legge divina avviene con Mosè. La legge naturale, scritta nei cuori, non era abbastanza manifesta e caratterizzata nelle sue consegne e nelle sanzioni che l'accompagnano. Inoltre, erano morti anche molti uomini non colpevoli di peccati personali. La loro morte, che comportava la separazione da Dio, sarebbe una pena senza colpa corrispondente; si deve dunque spiegare per la loro solidarietà con Adamo, nella pena e nella stessa colpa da essi ereditata. È quello che esprime nettamente il V. 19. Davvero tutti han peccato in Adamo; sebbene nel testo originale manchi tale precisazione: il greco εξοδός è soltanto causale (II Cor. 5, 4; Phil. 3, 12), e lo stesso in quo della traduzione latina può spiegarsi perché» (Rom. 8, 3; Phil. 3, 12). S. Paolo non dice come ebbe luogo questa infezione; non sviluppa l'idea di un peccato commesso dall'umanità nel suo capo, trasmesso per generazione; si contenta di porre il principio, di affermare il fatto. Richiama l'influenza universale della caduta di Adamo, per stabilire a fortiori l'influenza universale dell'opera di giustizia del Cristo; applicando il medesimo principio di solidarietà: con il Cristo, fonte di grazia e di vita; con Adamo, fonte di peccato e di morte. Appena le necessità del parallelismo non ve lo costringono, l'Apostolo non parla più della nostra partecipazione al peccato d'Adamo; ben può dirsi, pertanto, che
il p. o. ha qui un ruolo episodico; né più lo si troverà altrove. Nell'espressione «eravamo per natura (φύσει), come gli altri, votati all'ira» (Eph. 2, 3), si tratta di peccati attuali; φύσει mette in risalto l'idea di una proprietà inerente, essenziale, all'uomo privo della Grazia, senza accenno ad un peccato della natura. La Redenzione elimina il peccato, la separazione da Dio; dà la forza di vincere la concupiscenza che rimane nel corpo (Rom. 7); trionferà definitivamente della morte, con la gloriosa resurrezione dei corpi (ibid. 8). Allora sarà ripristinato integralmente, ed in modo più perfetto, l'ordine formato da Dio all'inizio e perduto da Adamo con la sua colpa, per sé e per tutti gli uomini.
II. LA TRADIZIONE
Le maggiori controversie intorno al p. o. son sorte a motivo della sua trasmissione nei posteri.1. Errori
Una prima crisi scoppiò nei secc. IV-V per opera di Pelagio (v. PAGANESIMO), secondo il quale il peccato di Adamo aveva nocuato soltanto a lui che l'aveva commesso, mentre ai posteri non aveva apportato altro danno che quello di un cattivo esempio. Lo stato attuale dell'uomo è uguale allo stato di Adamo prima del peccato: nell'uomo è nell'altro la Grazia non è assolutamente necessaria per salvarsi, ma è soltanto utile e consiste in aiuti più esterni che interni. Vera Grazia interna è la libertà, che fa l'uomo arbitro del suo destino.Nel sec. XVI si sviluppò una crisi in senso opposto. L'uomo (v.) ebbe una visione pessimistica dell'uomo e della sua vita presente e ne individuò la causa nel p. o. trasmesso da Adamo in modo da corrompere insanabilmente la natura umana con la perdita della libertà e la conseguente incapacità di fare qualunque bene.
2. Dottrina cattolica
La Chiesa ha condannato l'uomo e l'altro errore: il pelagianesimo rigido nel Concilio Cartaginese (418) sotto papa Zosimo, e quello mitigato (semi pelagianesimo) nel II Concilio d'Orange (529), approvato da papa Bonifacio II; il luteranesimo nel Concilio di Trento (sess. V).I concili antipelagiani insistettero sulle conseguenze del peccato di Adamo e specialmente l'Araucano ha frasi gravi come questa: «totum... in detritus... hominem commutatum». Il Concilio di Trento invece difese il libero arbitrio umano, nonostante il p. o., e gli attribuì la facoltà di resistere alla Grazia o di cooperare con essa (sess. VI, c. 4, 5; Denz-U, 814 sgg.). A nessuno può sfuggire la differenza di tono e di clima nei canoni di questi concili, che lo storico trasforma in un problema per il teologo. Alcuni critici avversari della fede cattolica, come Turne, Buonaiuti, e i razionalisti come A. Harnack pretendono di dimostrare in base a quei canoni che la Chiesa fu con Agostino contro ogni pelagianismo nei Concili di Cartagine e di Orange, ma nel Concilio di Trento diventò essa stessa pelagiana. Ma tra i Concilia africani e il Concilio di Trento non c'è contraddizione, perché non si afferma e si nega la stessa cosa e nello stesso senso. La dottrina del magistero ecclesiastico va studiata in rapporto con le eresie, che ne hanno sollecitato le definizioni. Nei sec. IV e V Pelagio, negando ogni solidarietà del genere umano con il suo capo prevaricatore ed esaltando le forze della natura e del libero arbitrio, minava alla base il cristiane
simo e il suo mondo soprannaturale con la Grazia redentrice del Salvatore. Per arginare questo pretensioso naturalismo era necessario sottolineare la debolezza umana e il bisogno di Cristo e della sua Grazia in ordine alla santificazione e alla salvezza eterna. La Chiesa lo fece con le parole di s. Agostino, che aveva impegnato tutta la vita nella lotta contro Pelagio. Nel sec. XVI, invece, Lutero andò all'estremo opposto; sotto l'impulso di un falso misticismo rinnegò ogni valore della natura umana riducendo l'uomo in uno stato di schiavitù e di malattia insanabile, refrattario anche all'influsso redentivo della Croce. E allora la Chiesa insorse per difendere l'integrità sostanziale della natura umana e della sua libertà, fondamento della moralità e del merito soprannaturale.
3. I ss. Padri. — Come è stato accennato, il Vecchio Testamento tace generalmente sulle tristi conseguenze della caduta di Adamo, quasi fino all'ultimo periodo giudaico, che precede la Rivelazione cristiana; e nel Nuovo Testamento né il testo di s. Paolo ai Romani, né altri passi, dimostrano la natura intima del peccato trasmesso o il modo con cui si propaga o il grado di responsabilità che compete ai posteri. S. Paolo resta al fatto della colpa originale trasmessa in base a una solidarietà tra Adamo e i suoi discendenti. Fu compito della Tradizione precisare e sviluppare quanto è implicito nelle energiche e ricche espressioni paoline. A perlustrare i testi dei Padri dei primi secoli intorno al p. o., si ha subito la sensazione di trovarsi di fronte a una dottrina in fermentazione. Movendo dai dati della S. Seruitura, i Padri affermano il fatto concreto della caduta d'Aldamo e delle sue conseguenze nei posteri; poi cominciano a cercare una spiegazione del fatto, avanzando opinioni, assimilando elementi estranei lungo il faticoso cammino. Ne derivò così una varietà d'esposizione che a prima vista disorienta.
In genere i Padri orientali hanno una visione ottimistica della natura umana e si mostrano assai solleciti della libertà e quindi della responsabilità morale di ogni individuo. Questa visione ha come coefficienti da una parte l'ellenismo e dall'altra la lotta contro lo gnosticismo e il manicheismo, nei quali dominavano il pessimismo e il determinismo morale. Pertanto essi inclinavano a considerare il p. o. nei posteri più come pena che come colpa e non videro chiaro il nesso tra Adamo peccatore e il genere umano.
Dei primi Padri il più importante è Ireneo, che raccoglie alla fine del sec. II la tradizione dell'Oriente e dell'Occidente e ne dà preziosi saggi. Nel suo pensiero il peccato di Adamo è il peccato di tutti noi: «(Deum) in primo quidem Adam offendimus non facientes eius praeceptum; in secundo autem Adam reconciliari sumus oboedientes usque ad mortem facti. Neque enim alteri cuidam eramus debitores, sed illi cuius et praeceptum transgressi fueramus ab initio» (Ado. haer., V, 16, 3). Se non ci fossero altri documenti, basterebbe questa veneranda testimonianza di un vescovo martire, che riempì di sé quasi tutto il sec. II, ad attestare la fede della Chiesa nel p. o. trasmesso ai discendenti di Adamo.
Accanto a questa dottrina sostanziale fiorirono opinioni marginali o di dettaglio, derivate spesso da influssi estranei alla Rivelazione. Così, p. c., nello stesso s. Ireneo si trova accennata la teoria dell'infantilità dei progenitori, secondo la quale Adamo ed Eva sarebbero stati creati bambini, ignari della vita. Gli alessandrini, contro il determinismo manicheo, sostennero che il peccato trae la sua origine dalla libertà e non da una legge di natura; perciò essi lasciarono un po' nell'ombra la questione della solidarietà degli uomini con Adamo nel peccato. Origene però ribadisce il concetto di una nativa contamazione, che spiega l'uso del Battesimo nei bambini (In Levit., 8, 3).
Ma la scuola alessandrina segnò un progresso sensibile con i Padri del sec. IV. S. Atanasio si occupò anzitutto dello stato d'innocenza in cui era stato creato Adamo, sottolineando la purezza e la forza del vuo (alla maniera platonica), che conferiva al primo uomo una grande potenza contemplativa delle cose divine. Il peccato di Adamo fu un distacco dalla sfera della contemplazione e un ripiegarsi verso la materia, per cui la natura umana
caddé nel suo stato ordinario perdendo l'immagine divina del « Logos ». I figli di Adamo si trovano in questa condizione di decadenza e di smarrimento, da cui possono essere liberati dal Verbo fatto carne. Finalmente s. Atanasio precisò che nei posteri non ci sono soltanto le conseguenze del peccato di Adamo, ma in certo modo si trasmette lo stesso peccato: « Nam quemadmodum peccante Adamo, peccatum in omnes homines pertran- sut, ita, postquam Dominus factus homo serpentem devicit, vis illa permanebit in omnes homines » (Ad. Arianos oral. quatuor, I, 51). A questi alessandrini fecero eco i cappadoci, particolarmente s. Basilio e s. Gregorio Nazianzeno, copiosamente s. Gregorio Nisseno. Tutti e tre parlarono d'una vera trasmissione del primo peccato.
Se la scuola alessandrina, permeata di misticismo platonico a carattere intellettualistico, offriva qualche addentellato con la dottrina del p. o., nonostante la sua tendenza idealmente ottimistica, nella scuola antiochena il clima era del tutto avverso a quella dottrina. Per gli antiocheni era quasi inconcepibile un peccato collettivo, una contaminazione della coscienza per via di generazione, una partecipazione alla colpa di un terzo. Questi umanisti anticipati vedevano l'uomo individuo responsabile delle sue azioni e arbitro del suo destino. La tradizione del p. o. doveva trovare in essi, se non dei veri oppositori, certo degli interpreti molto larghi fino al punto da svuotare quella tradizione del suo reale contenuto.
Non senza motivo la più grande eresia contro la dottrina del p. o., il pelagianesimo, è messa in intimo rapporto, ideologicamente e storicamente, con la scuola di Antiochia.
Dagli ultimi studi critici risulta che la prima aperta negazione della trasmissione del p. o. è sorta in seno alla scuola antiochena; e precisamente si riscontra, prima che in Teodoro Mopsuesteno (come si è ritenuto fin qui, in base all'affermazione di Mario Mercatore), in Diodoro di Tarso, che fu maestro di Teodoro e di s. Giovanni Crisostomo. In un frammento di Diodoro si legge appunto che il peccato d'Adamo fu uno solo e i posteri sono colpevoli in quanto imitano Adamo. E in un altro frammento del suo commentario, alla Lettera ai Romani l'è? « πάντες ἡμῶν (in quo omnes peccaverunt) è riferito ai peccati personali.
Di Teodoro di Mopsuestea si discute. In un primo tempo egli affermò il passaggio, da Adamo peccatore nei posteri, almeno della mortalità e di una inclinazione al peccato. Ma poi pare abbia negato ogni trasmissione di peccato, come risulta da alcuni frammenti e dalla stretta amicizia di Teodoro con i pelagiani e specialmente con Giuliano d'Eclano. Il Devreese, nella recente opera Essai sur Théodore de Mopsuestea (Roma 1941) lo scusa del tutto, mentre Vaccari e lo stesso Ammann riconoscono che Teodoro ha negato la trasmissione del p. o., pure contraddicendosi.
Il suo condiscopolo, s. Giovanni Crisostomo, è molto più acuto e moderato. Interpreta appassionato di s. Paolo, riconosce anzitutto le conseguenze del peccato di Adamo nei posteri: la mortalità, la concupiscenza, che però non intacca il libero arbitrio, i dolori e le miserie di questa vita; riconosce che tutto si è perduto e inquinato per quel peccato. Non parla tuttavia di una solidarietà colpevole fra Adamo e i suoi discendenti; anzi interpreta la espressione paolina « peccato» costituiti su tutti i non nel senso di veri e propri peccatori, ma di condannati alla morte. Il Crisostomo, alle prese con i maniche, è dominato, come altri contemporanei specialmente dell'ambiente antiocheno, dal principio della responsabilità personale dei propri atti e teme che la trasmissione del p. o. possa indurre nell'errore di una necessità naturale di peccare anche senza un atto di libera volontà. Da questa rapida rassegna risulta evidente l'esagerazione e la falsità di certa critica, che si compiace di presentare i Padri orientali come negatori in blocco del peccato trasmesso.
La tradizione occidentale non presenta notevoli difficoltà. Importante anzitutto la teologia africana, che preparò l'ambiente nativo di Agostino. Tertulliano, collegato con Ireneo, attesta la fede comune: « Ita omnis anima e osque in Adam censetur, donec in Christo recenseatur, tamdiu immunda quamdiu recensetur; peccatrix autem quia immunda » (De anima, cap. 40).
S. Cipriano riprese la dottrina del suo maestro e la purificò dalle scorie, affermando più chiaramente di lui lo stato di colpa nei bambini prima del Battesimo, colpa « non propria, sed aliena » (Epist. 65, 5).
Nell'Apologia prophetae David, s. Ambrogio ribadì senza equivoci la verità del peccato trasmesso: « Ante-quam nascimur, maculamur contagio... Et sic nec unius diei infans sine peccato (I. I, cap. 11). Omnes in primo homine peccavimus et per naturae successionem, culpae quoque ab uno in omnes transfusa successio est... Adam ergo in singulis nobis est. In illo enim condicio humana deliquit, quia per unum in omnes pertransivit peccatum » (I. I, cap. 12). Il misterioso Ambrosiastro, autore di un commento alla Lettera ai Romani, parlò della caduta di Adamo e delle sue tristi conseguenze nell'umanità: morte, schiavitù del demonio. Quel ch'è più interessante, l'autore conosciuto, che scriveva a Roma sotto il pontificato di papa Damaso, afferma in un modo preciso la solidarietà tra Adamo e i suoi posteri appoggiandosi alla traduzione volgata dell'« in quo omnes peccaverunt » e servendosi di una espressione che si ritrova in s. Agostino ma con maggior ampiezza e determinazione; scrive infatti: « Ma- nifestum itaque est in Adam omnes peccasse quasi in massa; ipse enim per peccatum corruptus, quos genuit, omnes nati sunt sub peccato ». Alcuni critici, trovano in questo passo la fonte della dottrina di s. Agostino.
S. Agostino (v.) alla dottrina del p. o. ha legato in modo incomparabile la sua attività e gran parte della sua vita nella lotta contro il pelagianesimo. S. Agostino, come tutte le grandi anime, ha sentito acutamente, anzi ha vissuto il problema del male e del dolore. In preda al tormento si gettò da giovane nel manicheismo, molto diffuso a quell'epoca nelle province dell'Impero. Il dualismo esasperato del manicheismo offriva a s. Agostino una visione pessimistica del mondo, campo di battaglia tra il bene e il male personificate in due divinità avversarie, che non lasciavano adito all'esercizio della libertà umana. Atmosfera soffocante, da cui s. Agostino uscì con l'aiuto iniziale del neoplatonismo, poi con l'aiuto pieno del cristianesimo che gli dimostrò l'inesistenza metafisica del male, la bontà sostanziale dell'universo come riflesso della bontà dell'unico Dio e la possibilità d'una redenzione per mezzo di Cristo, a cui ogni uomo è chiamato ad aderire liberamente.
S. Agostino fin dalla sua prima conversione con l'ebraico e abbracciò la dottrina del p. o. e quella della Grazia, ma le approfondì nella lunga battaglia contro il pelagianesimo. Agostino e Pelagio incarnano due visioni del mondo e della vita nella luce del cristianesimo. Pelagio, freddo dialettico, giurista, vede in Dio il legislatore, che attende l'uomo sulla soglia dell'eternità per giudicarlo e sanzionarlo sull'adempimento del suo dovere; e vede nell'uomo un essere ricco di energie, libero e personalmente responsabile delle sue azioni buone e cattive di fronte a Dio, capace di evitare il peccato e arbitro del suo destino temporale ed eterno.
S. Agostino vede Dio come signore e arbitro della vita dell'universo e dell'uomo in particolare, un Dio che non aspetta, ma previene e s'inserisce con l'influsso potente della Grazia anche nella coscienza dell'uomo per affrancarlo e metterlo decisamente sulla via della salvezza. L'uomo non è sano, è un decaduto, che ha bisogno di redenzione: c'è nelle sue membra un germe di male, una tara nativa, che si elimina soltanto con l'aiuto della Grazia. L'umanità è una massa infetta di peccato, regno di Satana, che Cristo tende a trasformare in regno di Dio, comunione dei Santi per mezzo della sua Chiesa. È quello di s. Agostino un realismo antropologico a sfondo pessimistico, aperto però verso la
gloiosa liberazione per mezzo della Grazia: il soprannaturale è affermato efficacemente non solo come fine, ma anche come mezzo, non solo come rapporto individuale con Dio, ma anche come presenza e azione di Dio in una vita religiosa associata. Le contrastanti visioni giustificano e spiegano la tragica lotta che sconvolse la Chiesa occidentale, e in parte anche quella orientale, nella prima metà del sec. V. PELAGIO I, PAPA, Agostino vien: era la sconfitta del naturalismo e la vittoria del soprannaturalismo, trama vitale della Chiesa e del cristianesimo, sul terreno antropologico. Del pensiero di s. Agostino si è parlato altrove (v. AURELIA, santo, vol. I, col. 544 sgg).
La Chiesa ne ha fatte proprie le linee maestre, ma i discepoli di s. Agostino e peggio gli eretici ne hanno accolto le screpolature e le scorie.
4. La Scolastica
Nel medioevo non si discusse più del fatto del p. o. in Adamo e nei posteri, ma si studiò e si approfondì la natura e i caratteri essenziali del peccato trasmesso, sviluppando e chiarificando contemporaneamente la dottrina della giustizia originale. Tutti risentono l'infusso di s. Agostino, ma in diversa misura e in diverse direzioni. Peraltro è difficile trovare nella teologia posteriore un problema che s. Agostino non si sia posto e non abbia cercato di risolvere.All'inizio della scolastica appare s. Anselmo che affrontò di proposito l'annosa questione. Nel suo pensiero la morte, la concupiscenza, l'ignoranza sono piuttosto la pena del p. o. La colpa è formalmente in quella privazione di rettitudine originale, che è volontaria quanto tutti gli uomini sono una sola natura con Adamo. S. Anselmo mise così l'accento sul carattere di colpa, riportando il peccato nella sfera morale propria della volontà e restringendo la concupiscenza alla sfera fisica. Un altro dialettico, più razionalista di Anselmo, fu Abelardo, che pur rifacendosi a s. Agostino, ne capovolse tutta la dottrina, ritornando al concetto di p. o. come pena nei posteri, non ammettendo un vero peccato che non sia attuale. Reagirono contro Abelardo s. Bernardo e Ugo da S. Vittore con un ritorno ai motivi agostiniani specialmente a quello della concupiscenza ritenuto, in concreto, come la sostanza del peccato trasmesso. L'idea di Ugo rivise nel suo discepolo, Pietro Lombardo, che dominò con le sue Sententiae tutta la scolastica fino a s. Tommaso, facendo mettere da parte l'interessante contributo di s. Anselmo. Il maestro delle Sentenze non si fermò alla concupiscenza, ma parlò di una privazione dei doni soprannaturali e di una vulnerazione delle facoltà naturali, specialmente del libero arbitrio (è la celebre frase di Beda: «vulneratus in naturalibus, expoliatus in gratuitis»). Le posizioni di Pietro Lombardo e di Anselmo rappresentano un contrasto nella concezione del peccato trasmesso: sfera fisiologica della concupiscenza, sfera morale della volontà. Questo contrasto fu lentamente composto dai teologi posteriori: Guglielmo Prepositino, Guglielmo di Auxerre e soprattutto Alessandro di Hans, con cui cominciò l'adozione dell'aristotelismo. Questo teologo francescano conciliò s. Anselmo con Pietro Lombardo suggerendo una formula che fu ripresa da s. Alberto Magno, da s. Bonaventura e da s. Tommaso: il p. o. «formalmente» è la privazione della giustizia originale e quindi deviazione della volontà, «materialmente» è la concupiscenza abituale, fomite di peccati. E inoltre precisò la volontarietà della privazione della giustizia per salvare la ragione di colpa.
S. Tommaso aveva ormai una base per costruire il suo schema di teologia sul p. o. Per comprendere il pensiero dell'Angelico intorno al peccato di Adamo, occorre anzitutto rendersi conto del suo pensiero intorno alla giustizia originale. Egli riteneva che questa ha come elemento formale la «rectitudo voluntatis», per cui le facoltà superiori dell'anima, ragione e volontà, erano soggette a Dio; e come elemento materiale la subordinazione dell'appetito sensitivo alla ragione e alla volontà (II Sent., d. 32, q. 1). Il primo elemento, cioè la subordinazione della ragione e della volontà a Dio, non si ha, almeno nell'ordine presente, senza la Grazia santificante e pertanto s. Tommaso afferma categoricamente (De malo, q. 4, a. 2, ad 17): «Originali iustitia includit Gratiam gratum facientem». Altrove dice che la Grazia è «de ratione originalis iustitiae» (ibid., q. 5, a. 1, ad 13), il che giustifica l'interpretazione di quei tomisti, che vedono nella Grazia l'elemento formale della giustizia originale, pur potendosi in astratto distinguere tra Grazia e subordinazione della ragione e della volontà a Dio. Per s. Tommaso pertanto il p. o. oggettivamente considerato è la perdita della giustizia originale e ha come elemento formale l'avversio della ragione e della volontà da Dio (perdita della Grazia) e come elemento materiale la ribellione delle forze inferiori alla ragione: concupiscentia (Stum. Theol., 1a-2ae, q. 82, a. 3).
Alla luce di questo concetto della giustizia originale, come dono gratuito, s. Tommaso maturò il concetto di natura pura con l'aiuto della filosofia aristotelica. L'essenza metafisica dell'uomo è l'animalità e la ragionevolezza; l'essenza fisica è il simbolo di un'anima e di un corpo; questa essenza, sotto il duplice aspetto, era in Adamo prima del peccato e deve rimanere nella sua ontologica integrità anche dopo, altrimenti l'uomo caduto non sarebbe più uomo. Pertanto la natura umana è essenzialmente buona, pur chiudendo in sé, per la sua complessità, un contrasto tra spirito e materia e quindi la concupiscenza, la corruptibilità e la mortalità, nonché la perfettibilità dell'intelligenza che passa dall'ignoranza alla scienza. Dio avrebbe potuto creare l'uomo e lasciarlo in questo stato di pura natura con i suoi difetti congeniti. Invece volle arricchirlo di doni preternaturali e soprannaturali; s. Tommaso chiarì per sempre la netta distinzione tra natura e soprannaturale (II Sent., d. 30, q. 1; De malo, 2-5, a. 1); anzi si mostrò sempre sollecito della natura e delle sue condizioni ed esigenze. Quanto al p. o. nei posteri, questi sono i capisaldi della sua dottrina: a) per la generazione e la conseguente unità di natura, gli uomini sono una sola cosa, anzi un solo uomo con Adamo (Stum. Theol., 1a-2ae, q. 81, a. 1). b) Il p. o. si trasmette non solo come pena, ma anche come colpa. Non si tratta però di peccato personale, ma di peccato di natura che ha caratteri singolari (ibid.). c) Il peccato trasmesso non è atto personale, ma è una specie di abito o disordinata disposizione di natura indotta dall'atto peccaminoso del primo uomo nei suoi discendenti. d) Alla luce di questi principi la volontarietà, indispensabile per ogni vera colpa, è anche nel peccato trasmesso, non però come esercizio positivo della volontà individuale dei posteri, ma come influsso causale dell'atto peccaminoso della volontà di Adamo (De malo, q. 4, a. 1; cf. II Sent., d. 30, q. 1, a. 2; e d. 31, q. 1, a. 1). e) Il p. o. oggettivamente è l'atto di disubbidienza che causò quella perdita. Il p. o. formalmente consiste nell'avversio a Deo, ossia nella perdita della giustizia originale nel suo elemento formale, che è la subordinazione dell'anima a Dio con il vincolo della Grazia; materialmente invece è la conversio ad bonum commutabile, ossia la perdita dell'equilibrio delle passioni e della soggezione della carne. Questo elemento materiale del peccato trasmesso è in concreto anzitutto la concupiscenza abituale, fomite di peccato, e poi la morte e l'ignoranza, che hanno piuttosto il carattere di pena (De malo, q. 4, a. 2; Stum. Theol., 1a-2ae, q. 82, a. 3). La concupiscenza abituale come «prontis vel habilitas ad concupiscendum praeter ordinem rationis» non è intrinsecamente colpevole, ma può diventarlo ogni volta che la volontà acconsente, perché la sede propria del vero peccato è la ragione e la volontà, non la carne né la sensibilità, se non in quanto diventano strumenti della volontà. La concupiscenza per s. Tommaso resta nella sfera dell'ordine fisico e non tocca l'ordine morale se non per influsso della volontà (De malo, q. 4, a. 2, ad 4; Stum. Theol., 1a-2ae, q. 82, a. 3, e q. 73, a. 3, ad 2). Riprendendo il noto motto del ven. Beda: «exploitatis in gratuitis, vulneratus in naturalibus», s. Tommaso
affronta la questione degli effetti del p. o. Il peccato incide non nella sfera dell'essere dell'uomo, ma nella sfera dinamica, psicologica della sua attività. L'uomo, caduto per il p. o., resta essenzialmente uomo nella sua naturale integrità, ma non riesce più ad agire da uomo perché è ferito. Le ferite sono quattro, quante sono le potenze dell'anima capaci dell'atto virtuoso, cioè la ragione, la volontà, l'appetito irascibile e quello conspicibile (ibid.). A queste quattro ferite si aggiunge la morte del corpo. Non essendo il p. o. un peccato personale, non può essere causa di una pena positiva inflitta a chi ne è contaminato, ma è causa soltanto di quella pena che consegue necessariamente il peccato come aversio a Deo. Pertanto i bambini che muoiono senza Battesimo non subiranno alcuna pena di senso, ma non potranno godere della visione beatifica (De malo, q. 5, a. 1-2). Così l'Angelico eliminava l'opinione di s. Agostino. Da ultimo s. Tommaso chiarisce e precisa gli effetti del Battesimo, il quale, essendo incorporazione a Cristo Redentore, toglie il p. o. come colpa, ricongiungendo l'anima a Dio con la Grazia; toglie anche la pena eterna dovuta alla colpa, ma non toglie in questa vita le altre pene derivate dal p. o., come la morte e la concupiscenza e altre miserie. S. Tommaso spiega la celebre frase: «concupiscenza per Baptismum transit reatu, manet actu» non nel senso che la concupiscenza, come elemento del p. o., perseveri nel battesimo con la sua attività peccaminosa, ma nel senso che scompare come reità e resta come sensualità non soggiogata dalla Grazia e quindi come fomite di peccato (De malo, q. 4, a. 2, ad 10). Il p. o. si trasmette per via di generazione, nel senso che Adamo genera i figli comunicando la natura destituita della giustizia originale.
Tale la lucida sintesi di s. Tommaso, che raccoglie il fiore della tradizione, tempera, elimina, precisa, approfondisce e chiarisce tutta la teologia del p. o., in modo da togliere quasi la speranza di poter dire meglio di lui.
L'opera equilibratrice di s. Tommaso non riuscì a spegnere la corrente agostiniana, che, forte dell'autorità di Pietro Lombardo e in parte anche di s. Bonaventura (che, nonostante l'influsso di Alessandro di Hales, aveva ritenuto qualche tesi del vescovo d'Ippona), si riaccise nel sec. XIV come reazione al tomismo. Gli assertori dell'agostinismo rinnovato furono Enrico di Gand e i francescani Matteo d'Acquasparta e Pietro Auriol. Notevole l'atteggiamento di Scoto, che questa volta adottò sostanzialmente le posizioni tomistiche, aggiungendo però la tesi dell'Immacolata Concezione. Più che nella scuola francescana, la reazione agostiniana si trova in quest'epoca presso gli Eremitani di S. Agostino, che ebbero un valido rappresentante in Gregorio da Rimini. Il tomismo però fu rivendicato e rafforzato nella bella difesa del domenicano Natale Hervé (Nédellec), che preparò la migliore interpretazione moderna del pensiero dell'Angelico. Ma la corrente agostiniana, favorita dal nominalismo, si afferma quasi sovrana nel misticismo dell'ultimo medioevo e tingendosi mano mano di pessimismo degenerò preparando l'esplosione luterana.
5. Il Concilio di Trento
La Chiesa rispose agli errori di Lutero con il Concilio Tridentino.La sintesi di s. Tommaso offriva in anticipo una equilibra soluzione, che evitava efficacemente i due estremi: e il Concilio di Trento se ne servì liberamente, adottando i principi fondamentali, radicati e garantiti nella Rivelazione scritta e orale. I canoni del Concilio (sess. V) danno questo schema: a) Il fatto della caduta di Adamo, che perdette «sancitatem et iustitiam, in qua constitutus fuerat». b) Gli effetti del peccato di Adamo si trasmettono nei posteri per via di generazione, non d'imitazione. c) Questo peccato, trasmesso dal primo padre con la generazione, «inhaeret» a ciascuno dei posteri come proprio. d) Il p. o. non si può togliere se non rinascondo in Cristo con il Battesimo. e) Il Battesimo elimina radicalmente il p. o., come colpa e come pena, ma lascia la concupiscenza, che non è intrinsecamente peccato e serve ad accrescere il merito del cristiano che la combatte.
In questo schema è sottolineato l'elemento formale del p. o. in Adamo e nei discendenti, che è la morte dell'anima ossia la perdita della vita spontanamente della Grazia, che unisce l'uomo a Dio: la perdita dell'intrigità, designata come morte e miseria corporale, è elemento secondario, che segue il primo. Il peccato non sta nella concupiscenza o altre miserie, che sono piuttosto una pena, ma sta principalmente nella rottura tra l'uomo e Dio, determinata da Adamo e perseverante nei posteri, che sono partecipi della colpa del primo padre. Questo è un punto interessante, che chiude molte controversie e orienta i teologi per il futuro. Il Concilio non dice come i posteri partecipano alla colpa di Adamo, ma ne asserisce il fatto e suggerisce che quella colpa è unica e si trasmette «propagazione, non imitazione». Dunque è colpa nativa, fondata sull'unità della stirpe, indipendente dalla volontà dei posteri. È abbastanza evidente l'insinuazione di una solidarietà di ordine ontologico, come quella sostanziale da s. Tommaso. Contro Lutero e contro le opinioni degli agostiniani la concupiscenza è esclusa dalla costituzione formale del peccato di origine: essa non può essere che un elemento materiale, come già aveva intuito l'Angelico.
6. Tendenze postridentine
Il Concilio non diede la definizione del p. o. trasmesso, ma offrì gli elementi alla teologia futura per formularla; il punto vitale è incluso nella espressione «inest unicuique proprium». Ci si poteva chiedere se l'atto peccaminoso di Adamo o soltanto il conseguente stato peccaminoso passi nei discendenti. Il Concilio non aveva troncata la questione, mentre s. Tommaso si era deciso in favore dello stato. Negli atti del Concilio si legge che i padri ebbero sott'occhio la dottrina di Alberto Pighi che restringeva il peccato alla coscienza di Adamo e lo estendeva ai posteri per una imputazione morale. A questa opinione si ricollega il domenicano Ambrogio Catarino (v. POLITICA, LANCELLOTTO), il quale parla di Adamo come capo morale del genere umano e ne attribuisce la colpa ai posteri in virtù di un patto che sarebbe interceduto tra Dio e il primo uomo, rappresentante giuridico di tutti i discendenti. In tal modo la solidarietà dei figli con il padre è ridotta alla sfera giuridico-morale, contrariamente allo spirito del Tridentino.L'opinione del Catarino esercitò un forte influsso su teologi di valore come il Salmeron, il De Lugo, il Suárez, il Gonet e il Billuart, che parlarono di patto, di capo giuridico, di traslazione morale delle volontà dei posteri in Adamo. Eppure basterebbe osservare che di quel patto non c'è traccia nella S. Scrittura e nella Tradizione, e d'altronde non si vede come si possa sostenere una traslazione delle volontà dei posteri, che non esistono ancora. Una finzione giuridica dunque a cui sarebbe legata tanta rovina dell'umanità. Sembra profilarsi in simili opinioni l'idea dell'imputazione luterana.
Il luteranismo si prolungò nel baiansimo e nel giansenismo (v.) che ne ripetono il motivo fondamentale, sia pure attenuandolo. Rimettendo alle relative voci, qui occorre osservare che tanto Baio quanto Giansenio erano nella concezione dello stato primitivo di Adamo, riprendendo uno stato naturale. Dio non poteva creare l'uomo se non come l'ha creato e pertanto tutto quello che aveva Adamo da principio, compresa la Grazia, se non era elemento costitutivo (Lutero), era certo un elemento dovuto alla natura umana (cf. prop. di Baio 21, 23, 24, 26). Baio e Giansenio negarono, in altri termini, la possibilità dello stato di natura pura, che i teologi difendono per salvaguardare la gratuità e la soprannaturalità della Grazia e della giustizia originale. Il concetto di natura pura risale a s. Agostino e la sua possibilità è il presupposto necessario per una sana teologia del p. o.