TRINITÀ, SANTISSIMA

TRINITÀ, Santissima. - Il mistero trinitario, rivelazione all'umanità dell'intima costituzione di Dio si enuncia nei seguenti termini: «Dio è assolutamente uno e relativamente trino; cioè in una sola natura o essenza, semplicissima, sussistono tre Persone distinte, il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, alle quali competono ugualmente tutti gli attributi divini essenziali».

I. S. SCRITTURA. - Nel Vecchio Testamento Dio non rivelò apertamente il mistero, forse per non dare al popolo ebraico, circondato da idolatri, occasione di cadere nel politeismo. Vi si trovano però tracce d'una distinzione di termini nella Divinità, specialmente nei Libri Sapienziali; la Sapienza Divina vi è descritta come assistente e cooperatrice di Dio (Prov. 8, 22); in Ecc. 24, 5: «Io sono uscita dalla bocca dell'Altissimo prima d'ogni creatura e in Sap. 7,25 si dice: «Candore della Luce eterna... specchio immacolato della maestà di Dio, imagine della sua bontà». Non sarà poi inopportuno notare che negli stessi libri si fa cenno della Parola- Ação - di Dio, divinamente operante (Sap. 9,1; Ecc. 42, 15 ecc.). Altri accenni si riscontrano nei testi messianici (Ps. 2 e 109; Is. 7, 14; Dan. 7, 13 ed altri), nelle Teofanie o apparizioni divine, denominate «Angelo di Jahweh» (per es., quella del roveto ardente, Ex. 3,2). Più vaghe ancora e oscure sono le indicazioni del Vecchio Testamento riguardanti lo Spirito Santo. Tutti questi indizi però, vaghi in se stessi, acquistano valore e consistenza alla luce della Rivelazione cristiana. I Sinottici presentano la Trinità in espressioni concrete, accessibili all'intelligenza popolare. Senza sminuire in alcun modo l'unità di Dio, patrimonio della Rivelazione antica, le tre Persone Divine, Padre, Figlio e Spirito Santo, sono indicate distintamente e con mutui rapporti reali di esistenza e di azione. Gesù è il Figlio di Dio; sopra di lui discende in forma di colomba lo Spirito Santo, mentre risuona la voce del Padre: «Questi è il Figliuolo mio prediletto» (ἀγαπητός = unico, secondo il linguaggio del tempo). Così nelle acque del Gior-dano e sul Thabor (Mc. 17, 11; Mt. 3, 16 e 17, 1; Lc. 3, 21). Gesù opera come Dio: rimette i peccati (Lc. 5, 20) perfezionato e completa la legge di Dio (Mt. 5, 21), è padrone del sabato (Mt. 12, 8; Mc. 3, 1), è giudice di tutti gli uomini e promette la vita eterna a chi lo ama so-pra tutte le cose (Mt. 7, 22 e 25, 31; 8, 21 e 10, 37; 19, 21; Lc. 9, 59 e 6, 22; Mc. 10, 21); soltanto il Figlio conosce il Padre perfettamente, come il Padre conosce il Figlio (Mt. 11, 27 e Lc. 10, 22). Il grido di Pietro: «Tu sei il Cristo, Figlio del Dio vivo», a Cesarea, è verità sovrumana, manifestata all'Apostolo direttamente dal Padre celeste (Mt. 16, 16-17) e Gesù stesso lo conferma con forza davanti al Sommo Sacerdote nel Sinedrio, anzi per tale sua dichiarazione viene condannato a morte (Mt. 26, 63-65; Mc. 14, 61-64; Lc. 22, 70).

Lo Spirito Santo, anche se la sua personalità non è indicata con inequivocabile chiarezza nell'Incarnazione del Verbo (Lc. 1, 35; Mt. 1, 18) è certamente attestato a proposito di Giovanni Battista (Lc. 1, 15), di Simeone (Lc. 2, 25), del battesimo di Gesù (Mc. 1, 9-11), della bestemmia contro di lui (Mt. 12, 31-32) e nella promessa di Gesù (Lc. 24-49). Le testimonianze dei Sinottici si concludono nella formula trinitaria del Battesimo: «Andate dunque ed insegnate a tutti i popoli, battezzandoli nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo». (Mt. 28, 19). Nel testo greco si legge: εἰς ὄνομα = «al nome»; e si ripete la congiunzione χαλ = «e», con l'articolo τοῦ = «del», davanti a

TRINITÀ, SANTISSIMA - Importante raffigurazione bizantina della S.ma T. esprimente la dottrina cattolica della Processione dello Spirito Santo «ex Patre per Filium». Affresco della chiesa di Kovácsvárosa che risale al sec. IX - Kastoria (Grecia).

La presunta dello Spirito Santo è meno definita, ma non mancano testi, che ne asseriscono senza dubbio la personalità divina, come quello di Rom. 8, 11: «Che

La trascrizione di P. Stephanou, S. J. (per cortesia di P. Stephanou, S. J.) è stata pubblicata nel 1952 in una edizione di 1952, con una nota di R. C. 1, 1-2.

della concretezza e della semplicità, si riscontrano, fin dal I sec. del cristianesimo, nei simboli, nella liturgia (specialmente in quella battesimale), nelle preghiere e nell'arte. La Didachè (seconda metà del sec. I) ammonisce che il Battesimo deve essere conferito nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. Nel sec. II s. Giustino (I Apol., 61, 3-13), s. Ireneo (Demonstratio, 3 e 7) e Tertulliano (Adv. Praeam., 26) raccolgono concordemente lo schema di questa liturgia battesimale, a carattere trinitario e cristologico. Occorre citare le parole di Tertulliano (loc. cit.): (Christus)... mandans ut tingerent in Patrem et Filium et Spiritum Sanctum non in unum. Nam nec semel, sed ter, ad singula nomina in personas singulas timgimur. Presso Tertulliano, s. Ippolito, s. Cipriano, s. Dionigi Alessandrino ed altri si hanno tracce di una professione di fede, in uso comune in tutte le Chiese, con una formola battesimale trinitaria in termini tanto chiari, da non lasciar luogo a dubbi e discussioni. Echi di tale professione si hanno nella formola dossologica di s. Clemente Romano, nella celebre lettera ai Corinti (58, 2): «Viva Dio e viva il Signore Gesù Cristo e lo Spirito Santo, fede e speranza degli eletti ed in un antichissimo inno greco vespertino, che saluta Cristo e Luce gioiosa della santa gloria del Padre immortale», e conclude: «Lodiamo il Padre e il Figlio e lo Spirito Santo di Dio».

Ca. l'anno 265 s. Gregorio Taumaturgo, anticipando sostanzialmente il Simbolo, che fu sancito a Nicea, aveva così sintetizzato nella Expositio fidei la fede della Chiesa nel mistero: «Un solo Dio, Padre del Verbo vivente... perfetto genitore di perfetto (Figlio), Padre del Figlio Unigenito. Un solo Signore... Dio da Dio... Figlio vero di Dio vero... E un solo Spirito Santo, che riceve la sostanza da Dio... in cui si manifestano Dio Padre e Dio figlio... T. perfetta, indivisa nella gloria, nell'eternità, nel regno... Nulla di creato o di subordinato nella T... Mai fu assente il Figlio al Padre, né lo Spirito Santo al Figlio, ma vi fu sempre la stessa T. immutabile». Il Concilio di Nicea, sessant'anni dopo, fisserà l'espressione fondamentale del mistero con il termine δωσόσ (constanziale). A comprendere però e valutare la definizione nicena del 325 e l'eresia ariana che la determinò, è necessario richiamare la genesi della teologia trinitaria, che si venne laboriosamente sviluppando dal II al III sec.

La predicazione cristiana del Dio uno e trino, ebbe, fin dall'inizio, due avversari, il giudaismo, avverso alla T. e il politeismo, avverso all'unità divina. Alle pratiche religiose più o meno decadenti, specialmente del politeismo, si sovrapponevano correnti filosofiche, a sfondo stoicistico e neoplatonico, che miravano a razionalizzare la religione, riducendola alla sfera metafisica. Lo stoicismo, liberato il campo dal politeismo con un'interpretazione naturalistica della sua base mitologica, costruisce il suo mondo religioso in una forma di panteismo, per cui l'universo è concepito come il tutto vivente, che abbraccia e unifica spirito e materia. Dio e cosmo. In tale tutto la parte principale spetta al Δόγος o ragione universale (qualche volta identificata con il fuoco, πῦρ νοητῶν) che è la forza vitale immanente della materia e che nell'uomo diventa pensiero e parola (Δόγος ἐνδιάθετος - προφύσις). Il neoplatonismo invece, sul terreno religioso, in opposizione allo stoicismo, si affermò come monetismo trascendente e sul piano cosmico-psicologico come dualismo irriducibile. La Divinità neoplatonica è inaccessibile, del tutto avulsa dal mondo materiale: tra Dio eterno e la materia eterna sono scaglionati infiniti esseri divini intermedi (coni e demiurghi), che operando sulla materia, la trasformano nel nostro mondo sensibile, imitando le idee; perfezioni assolute, sussistenti, più vicine a Dio. Tra gli esseri intermedi anche qui emerge un Δόγος, principale architetto dell'universo.

---

**TRINITÀ, SANTISSIMA - Processione dello Spirito Santo (Ist. Bulleto)**
Cristo sta in piedi nella tomba circondato dagli strumenti della Passione. A sinistra s. Agricola di Avignone e un devoto. Scuola avagnonese (a metà del sec. XV) - Parigi, Museo del Louvre.

Se lo Spirito di Colui, che ha risuscitato Gesù dai morti, abita in voi... e l'altro in I Cor. 3, 16: «Non sapete voi, che siete il tempio di Dio e che lo Spirito di Dio abita in Voi?» (cf. Eph. 6, 19). In Tit. 3, 5 si dice che lo Spirito è mandato a noi dal Padre per mezzo del Figlio. Inoltre è chiaramente significata la mutua relazione delle tre Persone divine in modo che il Figlio proceda dal Padre e lo Spirito Santo dal Padre per mezzo del Figlio: «Quando venne la pienezza dei tempi, Dio mandò il Figlio suo... affinché ricevessimo l'adozione di figli. E poiché siete figli, Dio mandò lo Spirito del Figlio suo nei nostri cuori, che chiama: "Padre"» (Gal. 4, 4 sgg.). Se la dottrina di s. Paolo è eminentemente soteriologica e cristocentrica, non è però lecito né possibile cancellare dal suo quadro dottrinale il concetto di Dio Uno e Trino.

S. Giovanni poi, non solo afferma la distinzione delle tre Persone, ma indica pure le vie delle processioni e delle relazioni divine, esponendo in linguaggio concreti quei rapporti tra la natura e le Persone, che i Padri e i teologi tradurranno in linguaggio filosofico. Il quarto Vangelo si apre con la proclamazione della divinità della Verbo: «In principio era il Verbo e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio». Il Verbo eterno è l'Unigenito del Padre, μονογενής (ibid.). Non si può confondere con le creature tutte fatte per mezzo di lui, mentre egli non è strumento del Padre, pur essendo in ordine di natura dopo il Padre: è mandato e donato dal Padre (Lc. 3, 16), riceve dal Padre (16, 5), ma è una cosa sola con il Padre, che è immanente in lui: «Filippo, chi vede me, vede anche il Padre... non credete che io sono nel Padre e il Padre è in me?» (14, 9). «Io e il Padre siamo una cosa sola» (10, 30). Lo Spirito Santo è mandato dal Padre e dal Figlio (14, 16 e 15, 26); è lo Spirito che deve completare la santificazione, l'istruzione e la confermazione degli Apostoli, nella verità già predicata dal Signore (3, 5 e 16, 13-14). S. Giovanni, pur conservando come predominante il concetto dell'intima vitale unità di Dio, afferma insieme vigorosamente le tre Persone Divine, come termini realmente distinti e operanti in tale unità. Così le linee maestre del mistero trinitario più che tracciate sono tanto profondamente inserite nella coscienza della comunità cristiana, che i Padri e i teologi poterono sviluppare una ricca e armonica elaborazione concettuale.

II. TRADIZIONE

Le enunciazioni del dogma della S. T., che, nella prima tradizione, si tengono sul piano

Thinità, Santissima - Processione dello Spirito Santo ex Patre Filioque Cristo sta in piedi nella tomba circondato dagli strumenti della Passione. A sinistra s. Agricola di Avignone e un devoto. Scuola avignonese ( $2^{\circ}$ metà del sec. xv) - Parigi, Museo del Louvre.

Ora, mentre Filone tentò ad Alessandria la conciliazione del neoplatonismo con la religione giudaica, nello gnosticismo si ebbe il tentativo di una sintesi più universale, sulla base del dualismo persiano (mazdeismo) accettando anche elementi di varie religioni orientali, dette «a mistero». Le mire di conquista da parte di una «gnosi» così complicata in un ibridismo mistico-razionale, si estesero anche alla nuova religione cristiana ed ai suoi misteri. Per quanto riguarda la T., Dio Padre fu identificato con la divinità trascendente: Gesù fu considerato come un semplice uomo, nel quale discese Cristo, uno degli eoni, per liberare lo spirito, ossia l'anima, dalla schiavitù della materia.

Valenti apologisti, come s. Ireneo e Tertulliano, respinsero le deformazioni gnostiche, appellandosi semplicemente alla tradizione; altri invece, come s. Giustino, Atenagora, Clemente Alessandrino, Origene, provenendo da scuole filosofiche non aliene dal neoplatonismo e da elementi stoicistici, si attribuirono più audacemente il compito di dimostrare che i dati della Rivelazione non erano affatto in contrasto con la ragione umana e si ebbero così i primi schemi di traduzione del mistero trinitario nelle categorie e nelle formule di un linguaggio filosofico.

Primo oggetto di studio fu il misterioso rapporto tra Cristo e il Padre. Gli apologisti non misero certo in dubbio quanto la Rivelazione ha suggerito alla ragione, soprattutto per mezzo del quarto Vangelo, che presenta Gesù Cristo come vero Dio, distinto dal Padre, e al Padre legato da un vincolo di generazione spirituale, secondo il processo della conoscenza divina, cui appartiene il termine Λόγος = «Verbo». Ma il Λόγος risveglia in loro ricordi dello stoicismo e nostalgie neoplatoniche da cui ripetono certi modi di esprimersi, che sembrano abbassare la dignità divina del Verbo al livello degli esseri intermedi del neoplatonismo, che, per quanto alti, rimangono sempre nella categoria di «creatura». La conseguenza di questo stato di cose, un po' confuso, è un esagerato distacco del Figlio dal Padre, sotto l'influsso della trascendenza neoplatonica, e la tendenza a ridurre la generazione eterna del Verbo a una generazione temporale, in coincidenza con la creazione del mondo, attesa anche l'importante funzione attribuita al Verbo dal prologo di s. Giovanni: «Per lui tutte le cose sono state fatte e senza di lui nulla è stato fatto». Lo stoicismo, dall'ordine, favorì tale tendenza, portando ad intendere il Verbo prima come nascosto nel seno del Padre (Λόγος ἐνδιάθετος), poi come generato o manifestato nell'atto della creazione universale (Λόγος προφόρος). Fu così che Origene chiamò il Padre ό Θεός, il Dio per eccellenza ed il Figlio semplicemente ό Θεός, senz'altro, ed anche δέυ-τερος ό Θεός (Dio in secondo grado). Espressioni ugualmente poco felici si trovano pure presso s. Giustino, Atenagora e Tertulliano.

III. ERRORI E DEFINIZIONI – L'esagerato «enotismo» della scuola stoica, con il suo unico Dio immanente nel mondo, delle sette giudaizzi e delle religioni orientali, che si andavano diffondendo rapidamente nell'Impero romano, serpeggiava in tutto l'Occidente sotto il nome di «monarchismo divino» e precludeva la via ad ogni concezione veramente trinitaria, compromettendo anche la divinità di Cristo. Maestri di questa corrente furono tra altri, nei secoli, il III, Noeto di Smirne, Prassea, Artemone e specialmente Sabellio, donde il nome «sabellianismo». Questo sistema è un modalismo nominalistico, che annulla, di fatto, il mistero della T., perché le tre Persone Divine sono ridotte a tre aspetti o modi di essere di un solo Dio (Padre = Dio creatore; Figlio = Dio Redentore; Spirito Santo = Dio Santificatore). modalismo (v.), ADOZIANISMO (v.) specialmente per opera di Teodoto Bizantino, che cercò di propagare l'erronea dottrina proprio in Roma, donde però fu subito espulso da papa Vittore (sec. II). Gli adozianisti, coerentemente alle dottrine modalistiche, non potendo riconoscere in Cristo un vero Dio, Figlio naturale del Padre, insegnavano che egli è stato, realmente, soltanto uomo, e Figlio di Dio solo in senso adottivo. I patroni di questo errore in Oriente presero il nome di subordinazioni (v. SUBORDINAZIANISMO) e negavano l'uguaglianza del Figlio con il Padre, facendolo di Cristo un essere inferiore al Padre, per quanto eccellente in confronto con le altre creature. Il modalismo, l'adozianismo e il subordinazianismo, intimamente connessi tra loro, si riscontrano nettamente Paolo di Samosata (v.) vescovo di Antiochia, verso la metà del sec. III. A lui si ricollega una controversia che potrebbe apparire, a primo aspetto, puramente verbale ed invece è il preludio di un lungo duello combattuto tra l'ortodossia cattolica e l'arianesimo, con le punte critiche del sec. IV, sulla base del termine ὁμοούσιος = consostanziale, passato alla scuola antiochena per derivazione dalla filosofia di Aristotele. Lo Stagirita distingueva nella sua filosofia, una essenza (o sostanza) prima, οὔσιος πρῶτος e un'essenza seconda, οὐσίας δευτέρας. Sostanza prima è l'essere nella sua concretezza reale, fisica, come si trova nell'individuo, per es.: uomo in Tizio; sostanza seconda è l'essenza specifica, astratta, nella quale convengono più individui della stessa specie, ad ess.: umanità. Ὁμοούσιος poteva, dunque, significare tanto un soggetto che conviene con un altro nella stessa natura specifica (come, p. es.: Tizio e Caio) quanto un soggetto che ha la stessa sostanza concreta, numericamente una, di un altro. È chiaro che il termine ὁμοούσιος non si può attribuire alle Persone divine nel primo senso, ma solo nel secondo.

A Roma, fin dal sec. II si usava l'ὁμοούσιος nel giusto senso, com'è dimostrato da una lettera del papa Dionigi.

al vescovo Dionigi di Alessandria, mentre Paolo da Samosata, nel secolo seguente, abusò di quella voce in senso modalistico, confondendo l'ousia πρῶτη con l'ou- σία δευτέρα, riducendo quindi il Verbo non solo alla stessa sostanza del Padre, ma anche alla stessa Persona. Ma l'interpretazione del samosatene doveva essere isolata, perché il Concilio di Antiochia del 268 proscrisse il termine oμοσύσιος, da lui abusato, senza preoccuparsi troppo del fatto che quel termine, rettamente inteso, era usato a Roma e un po' dovunque.

Ma anche a prescindere dal tecnicismo di quel termine, è accertato che il concetto da esso significato era acquisito alla tradizione prenicena e il primo Concilio ecumenico non fece che sancirlo definitivamente contro l'eresia di Ario. La novità non era dunque nella definizione di Nicea, ma nell'eresia ariana (v. ARIANESIMO), che può comprendersi in questi punti principali: 1) Il vero Dio è ἀγέννητος, cioè ingenerato, né può comunicarsi ad alcuno per la sua trascendenza; 2) Dio non è Padre ab aeterno, perché ha creato il Verbo, suo Figlio e per mezzo di lui tutte le altre cose, in un tempo determinato; 3) Il Verbo non è propriamente Dio, perché è eterogeneo alla Divinità, come qualsiasi altra creatura e non si può dire neppure che conosca perfettamente Dio: tanto il Figlio quanto lo Spirito Santo sono nettamente separati da Dio, perché fatti da una sostanza, che non è quella del Padre; 4) la filiazione del Verbo non si può dire assolutamente naturale, ma semplicemente adottiva. Errori così esiziali demolivano la T. di Dio e la divinità di Cristo.

La nuova eresia, nonostante l'Apologia di Ario e dei suoi adepti, venne condannata e la dottrina della fede fu suggellata in un Simbolo, che con lievi ritocchi del Concilio Costantinopolitano I (a. 381), è passato nella liturgia della Messa. Ecco la formula principale del simbolo: «Crediamo... in Gesù Cristo, Signor nostro, Figlio di Dio, nato unigenito dal Padre, cioè dalla sostanza del Padre... nato non fatto, consostanziale (ομοσύσιος) al Padre». Gli epigoni dell'arianesimo (anomei, accaniani, omoiusiani) si sforzarono invano per quasi tutto il secc. IV, di torcere il senso dell'ομοσύσιος o di cancellarlo addirittura dalla dottrina della fede. S. Anastasio e molti altri Padri difesero strenuamente la definizione nicena fino al suo trionfo completo, salvando così la base della teologia trinitaria, che, dopo l'elaborazione dei tre Cappadoci e di Ilario di Poitiers, trovò la sua definitiva sistemazione nei quindici libri De Trinitate di s. Agostino. Alcuni ipercritici dei tempi nostri hanno tentato di sostenere che la definizione nicena sarebbe fondata sull'equivoce, perché l'ομοσύσιος sarebbe stato inteso dagli occidentali nel senso di unità numerica della sostanza o natura, mentre i tre grandi Cappadoci lo avrebbero inteso solo nel senso di unità specifica, ma la falsa interpretazione della pura dottrina di s. Basilio, che, per mezzo di s. Gregorio Nazianzene e di s. Gregorio Nisseno (proposta da Harnack, Loofs e Turmel, che l'hanno chiamata equivocamente «neonicenismo») non solo segnerebbe un passo indietro o un'involuzione del mistero trinitario, TRITESI-MO (v.). Lo studio approfondito di detti Padri, della più schietta tradizione cattolica, ha demolito le basi di questo tentativo protestante di riabilitare l'eresia ariana (cf. s. Basilio, Homilia contra Sabellium, Arium et Anomaes, 3: PG 31, 605); s. Gregorio di Nazianzene (cf. s. Gregorio di Nisseno, Oratio Catech., 3). Nell'anno 381 il Concilio Costantinopolitano confermò la definizione nicena e ribadì il concetto della consostanzialità, applicato alla Terza Persona in rapporto al Figlio e al Padre, contro l'eresia dei macedoniani o pneumatomachi, che negavano la divinità dello Spirito Santo. L'anno seguente, un Concilio particolare riunitosi ad Antiochia, compilò una professione di fede, da mandare a Papa Damaso, in questi termini: «Crediamo che la Divinità, la potenza, l'essenza (= ουσία) è unica nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo; uguale la gloria, coeterno il dominio in tre perfette Apostasi, ossia in tre perfette Persone». Rimanava a spiegare come mai, attesa l'unità numerica della divina essenza, fosse concepibile una reale distinzione delle Persone. Di fronte alla tradizione della Costantinopolitana, la loro dottrina passò direttamente alla Scolastica, che poté presentare la teologia trinitaria in una trattazione organica e sistematica. La Chiesa non si dispensa per questo dalla vigilanza e dall'intervento, quando nuove opinioni minacciano la purezza del dogma fissato nelle definizioni conciliari. Così, nel sec. XIII, il Concilio Lateranense IV intervenne a precisare i termini ed i concetti del mistero, contro FIORE, IL (v.), che si nominalismo (v.). Roscellino (v.), già combattuto energicamente da s. Anselmo. Nel sec. XV, il Concilio Fiorentino chiarì, con il decreto Pro facubitis il concetto della relazione di origine e la processione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio (ab utroque), di fronte alle posizioni della Chiesa scismatica orientale, che respingeva il Filioque inserito nel Simbolo Niceno-Costantinopolitano, a cominciare dal sec. VI (per la prima volta nella Spagna).

IV. TEOLOGIA DEL MISTERO

La ragione umana, dinanzi al mistero della S.ma T., può seguire due vie: o partire dalla Trinità delle Persone per arrivare all'unità della natura (sostanza), secondo l'itinerario del pensiero greco, sintetizzato da s. Giovanni Damasceno; o muovere dall'unità della sostanza (o natura) per giungere alla Trinità delle Persone, secondo l'itinerario della teologia latina, esposto soprattutto da s. Tommaso (Sum. Theol., 1a, qq. 27-43). Per la speculazione trinitaria della Scolastica è necessario partire, per quanto riguarda la T., dal significato dei due termini «natura-persona» e dai loro mutui rapporti. Tutte le eresie e gli errori trinitari e cristologici sono infatti sorti dalla confusione di tali termini.

Ma i precedenti della speculazione scolastica si trovano già nei Padri. S. Agostino aveva insistito sulle analogie che l'anima spirituale presenta con la T., in base ai processi conoscitivi e volitivi, pur tenendo ben ferma l'infinita distanza intercorrente tra la realtà creata dell'anima e la Divinità incrociata. Difatti nell'anima Agostino ha riscontrato e messo in evidenza i seguenti stati ternari: «mens, notitia, amor» (= intelletto, cognizione, amore); «memoria, intelligenza, voluntas» (memoria, intelligenza, volontà); «esse, nosse, velle» (= essere, conoscere, volere). S. Tommaso fissò l'attenzione sulle due operazioni specifiche e rimanenti dell'anima umana: intelletto e volizione, che pur nell'individualità dello spirito umano, nonché spirituale e semplice, portano a una dualità sul piano operativo. Ora quando l'anima propone alla propria conoscenza, non un oggetto esterno, ma se stessa, ed a se stessa si rivolge con amore, si ha un soggetto pensante, che nel verbo mentale o idea di se stesso, si contempla e si ama con una totale adesione di sé a sé. Il soggetto pensante diventa così un oggetto pensato, e tra i due termini, si stabilisce una linea di congiungimento, che è l'amore. Anche nello spirito supremo, che è Dio, per via di analogia, si possono considerare, come perfettamente immanenti però, due operazioni, intelletto e volizione, che senza intaccare l'essenziale semplicità si identificano con la stessa sua natura. A comprendere questo immanente dinamismo di Dio può essere in qualche modo utile, il seguente diagramma:

| DIO | pensiero pensante | pensiero pensato |
| amore | | |
| Così si possono più facilmente intendere le due divine processioni immanenti, esplicitamente contenute nei Simboli di fede e nelle definizioni del Magistero ecclesiastico, che importano necessariamente termini distinti. Infatti ogni processione operativa non si può comprendere senza partire da un terminus a quo ed arrivare ad un ter- minus ad quem; intelletto e volizione divina, per sé, | | |

esigeranno dunque quattro termini, due per ciascuna operazione. Ora l'intelazione ha tutti i caratteri d'una generazione spirituale, come appare dalla terminologia stessa usata per la cognizione umana (concepire, concetto, riprodurre, ecc.). La prima processione divina, intesa secondo l'intelazione, avrà come termini a quo Dio, soggetto e principio del pensiero (= Padre), che, pensando, concepisce e quindi genera il Verbo (= Figlio). La seconda processione, che va intesa secondo la volizione, è più oscura e non ha carattere di generazione. Dio Padre si contempla nel Figlio (Verbo) e si ama: l'amore che ineffabilmente unisce il Padre con il Figlio, costituisce il terzo termine, che chiamiamo Spirito Santo. E così il Figlio procede, per generazione intellettuale, dal Padre e lo Spirito Santo procede, secondo l'operazione della volontà, dal Padre e dal Figlio. Il mistero è appena delibato attraverso le processioni di origine, come le chiamano i teologi, e già sorgono gravi difficoltà. La distinzione reale dei termini, che sarebbero le Persone, sembrerebbe urtare contro l'assoluta semplicità di Dio, nel quale l'esistenza e la natura, gli attributi e le operazioni sono una sola e identica cosa, nel modo più assoluto, rendendo quindi impossibile qualunque distinzione reale nella Divinità. I teologi tuttavia ammettono, giustamente, una distinzione di ragione, con un fondamento reale (distinctio rationis ratiocinata), tra i vari attributi divini, che perciò non sono sinonimi. In tal modo si rende possibile parlare, distintamente, dell'intelazione e della volizione in Dio, con i rispettivi termini, salva sempre l'assoluta unità e semplicità della divina essenza. Le difficoltà non sono ancora superate, perché non si vede come si possa passare da questa distinzione di ragione, sia pure «rationis ratiocinata», all'affermazione di tre termini o Persone, realmente distinte e sussistenti nella stessa unica natura o essenza divina, come esige la fede. I Padri e i dottori della Chiesa trovarono un altro presupposto logico del mistero trinitario nella dottrina delle relazioni, che sono già accennate, concretamente, nella S. Scrittura, la quale presenta una paternità ed una filiazione in Dio, chiamato ora Padre, ora Figlio, ora Spirito Santo. Aristotele, cogliendone l'intimo significato, definisce la relazione «το πάθος» (= ad aliquid) cioè una mutua riferenza di due cose, come, p. es., del padre al figlio. Essa appartiene alle categorie degli accidenti, ma ha caratteri del tutto speciali. Mentre, p. es., la quantità e la qualità dicono una perfezione, che inerisce al soggetto e lo arricchisce entitativamente, la relazione dice essenzialmente rapporto ad altro, ordine dinamico di riferenza di un termine ad un altro termine. La sua consistenza non è entitativa, e, pur essendo un rapporto o riferimento reale, rimane quasi ai margini della realtà, non portando, nel soggetto, aumento alcuno di perfezione, sul piano metafisico. In essa, pertanto, si è soliti distinguere una duplice formalità, cioè l'esse in, per cui è in un dato soggetto e l'esse ad, per cui si riferisce ad altro soggetto. La vera nota costitutiva della relazione è, senza alcun dubbio, l'esse ad. Di qui si deduce che le relazioni appunto perché non portano nel soggetto un perfezionamento di ordine entitativo, ma semplicemente uno stato di riferimento ad altro, non possono distinguersi tra loro, se non per via di opposizione. Trasportando, sempre per via di analogia, questa dottrina sul piano della Divinità, le due processioni divine danno luogo a quattro relazioni; la paternità, che dice riferimento del Padre al Figlio e la filiazione, che dice riferimento nel Figlio al Padre: la spirazione divina, che riferisce il Padre e il Figlio insieme allo Spirito Santo e la spirazione passiva (chiamata anche semplicemente processione) che riferisce lo Spirito Santo al Padre ed al Figlio. L'assoluta semplicità dell'essenza divina non permette certo di intendere le relazioni come accidenti inerenti a Dio stesso: esse si dicono invece sussistenti, proprio in virtù dell'unica natura divina, con la quale si identificano secondo l'esse in. Secondo l'esse ad, invece, non possono identificarsi con l'essenza divina, perché i due concetti formali, essere in sé ed essere ad altro, non si possono ridurre a identità.

C'è dunque, tra la natura di Dio e le relazioni, secondo la formalità dell'esse ad, una distinzione rationis ratiocinata con un fondamento ben più consistente di quello che vige tra i semplici attributi divini. Dalla distinzione tra essenza di Dio e relazioni divine i teologi passano alla distinzione reale tra le stesse relazioni sussistenti. Né si deve temere che, attraverso questo processo, si possa arrivare ad affermare quattro termini o persone invece di tre, perché le relazioni, identificate con la natura divina secondo l'esse in, si distinguono realmente tra loro soltanto secondo l'opposizione. Siccome la spirazione attiva non si oppone alla Paternità e alla Filiazione, si hanno tre sole relazioni realmente distinte. La Paternità, la Filiazione, e la Spirazione passiva e conseguentemente tre sole Persone (realmente distinte), il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Essendo, in Dio, le Persone identificate con le relazioni sussistenti, il Padre è la stessa Paternità, il Figlio è la stessa Filiazione e lo Spirito Santo è la stessa Spirazione (passiva). Concludendo si può dire che se le relazioni, secondo l'esse in, restano identificate con l'essenza semplicissima e unica di Dio, secondo invece l'esse ad, si distinguono realmente tra loro e costituiscono le Persone. L'itinerario percorso dalla teologia va dunque dalla processione alla relazione e dalla relazione alla persona. Il resto del trattato sulla T. è una serie di corollari dei punti fondamentali, che sono stati accennati. Si comprende così la perfetta uguaglianza delle Persone sul piano metafisico assoluto della divinità; perché le Persone differiscono tra loro, non per una perfezione entitativa, che, presente in una, mancherebbe nelle altre, ma solo per una relazione o rapporto di origine, per cui il Figlio dice derivazione dal Padre e lo Spirito Santo dice derivazione dal Padre e dal Figlio. Il Padre, dunque, non è più perfetto, né più potente, né anteriore al Figlio, che genera ab aeterno, e similmente lo Spirito Santo, pur procedendo dal Padre e dal Figlio, non è a loro inferiore; con essi ha comune l'identica e unica natura, base indivisibile di tutte le perfezioni assolute. Tutto quello che è essenziale appartiene ugualmente a ciascuna delle tre Persone; ma ogni Persona possiede (o è) la divina essenza con i rispettivi attributi, secondo le modalità della propria relazione. Utile esempio alla comprensione di ciò, è il triangolo, nel quale ogni angolo abbraccia tutta la superficie in una direzione distinta dagli altri due, appunto perché unica e identica è la superficie stessa. Quanto invece si riferisce alla relazione divina, come tale, resta incomunicabilmente proprio di ogni singola Persona e si hanno le proprietà personali che sono note sotto il nome di nozioni e atti nazionali: così la innascibilità, ossia il non derivare da altra persona, è esclusivamente propria del Padre, come anche il generare: lo spirare invece è proprio del Padre e del Figlio e l'essere spirare è proprietà dello Spirito Santo. CIRCONCISIONE (v.) infine, ossia la perfetta immanenza di una Persona nelle altre due, pur senza identificarsi o assorbirsi l'una nell'altra, non è che una conseguenza dell'unità assoluta di natura e della reale distinzione delle relazioni sussistenti in Dio.

V. TRASCENDENZA DEL MISTERO

La teologia cattolica non ha certo preteso di risolvere, e pertanto di annullare nella razionalità, l'alto mistero, ma lo ha lasciato al di sopra di qualunque concezione umana. Al contrario, studiosi superficiali e senza fede dei tempi moderni, spinti da cieca fiducia nella forza della ragione, hanno tentato, ma invano, di eliminare il mistero cristiano, classificando fra le triadi, inconsistenti, delle varie religioni e filosofie pagane. Più che la mitologia greco-romana, è la ricca letteratura delle religioni orientali che offre materia di paragone con la T. cristiana e, principalmente, delle religioni babilonesi, indiana, egiziana e persiana. Nel pantheon babilonese le triadi prevalenti sono due: una cosmica composta di Anu (= cielo), di Enil (= terra) e di Ea (= acqua) e l'altra astrale, composta di Sin (= luna), di Šamaš (= sole) e di Ištar (= Venere piena). Altre triadi sono costituite da un uomo, una donna e un figlio. Queste triadi non sono che raggruppamenti politeistici a tre soggetti dotati di natura e personalità proprie e uniti tra loro solo accidentalmente. Inoltre è dimostrato che presso i Babilonesi non ebbero mai

stero della T. cristiana (cf. A. Calderini, La religione degli Egiziani, in P. Tacchi-Venturi, op. cit., 1, p. 289). Né diversamente si può giudicare delle tardive triadi persiane, legate al culto di Mithra (= sole), composte di Ahura-Mazda (= supremo e vero Dio), di Mithra (= sole) e di Sraosha (= un eroe), oppure di Mithra, di Cautes (= sole nascente) e di Cautopates (= sole al tramonto). La prima è un aggruppamento eterogeneo e la seconda è la personificazione del sole nelle sue fasi. Si può tranquillamente concludere con il seguente giudizio del p. Lebreton, specialista in materia trinitaria: «Je ne pense pas qu'il soit utile de discuter toutes ces fantaisies : elles marquent une phase curieuse, mais bien dépassée maintenant, de l'histoire des religions. En réalité la mythologie n'a rien fourni par elle-même à la théologie trinitaire » (Histoire du dogme de la Trinité, I, Parigi 1927, pp. 17-18). Un altro termine di paragone si desume infine dal neoplatonismo : è la triade filosofica di Plotino, il filosofo mistico, vissuto nel sec. III d. C., il quale insegnava che la Divinità trascendente, alla maniera platonica è l'"Év (= Uno), da cui emana il Noûs (= Intelligenza), che a sua volta dà origine alla Ψυχή (= Anima). La triade platoniana, cui non sono peraltro estranei influssi cristiani, è la degradazione pentacistica della divinità, in perfetta antitesi con il mistero del Dio Uno e Trino del cristianesimo, che nella sua trascendenza, è nettamente distinto dal mondo creato. Sucché le pretese somiglianze tra il mistero trinitario cristiano da una parte e le triadi delle religioni politeistiche e dei vari sistemi filosofici dall'altra, non vanno al di là di un'analogia verbale e non presentano altra affinità che quella del numero ternario.

La Ste Trin. dans les dmes justes, Angers 1932; A. Maltha, De process. Verbi div., in Angelicum, 11 (1934), pp. 23-55; R. Arnou, De Deo Trino in fontibus Revelationis, Roma 1938; A. Stolz, De S.ma Trinitate, Friburgo in Br. 1939; A. Maltha, De divinarium relationum existentia, quidditate, distinctione, in Angelicum, 17 (1940), pp. 3-31; M. T. L. Penido, A propos de la procession d'amour, in Eph. theol. Lov., 15 (1838), pp. 338-44; F. Leotta, La persona dello Spirito S. nella dottr. di s. Agostino, Acireale 1943; S. Sottolana, Un tratti, ined. su lo Spirito S. di Agostino Trionfi d'Ancora, Roma 1943; F. Taymans d'Emperon, Le mystère primordial. La Trin. dans sa vivante image, Parigi 1946; P. Parente, De Deo Uno et Trino, 3a ed., Roma 1949; S. Vallaro, Quaestionum de mysterio S.mae Trin., in Angelicum, 26 (1949), pp. 205-17; A. Krapice, Inquisitio circa d. Thomae doctrinam de Spiritus S. prout Amore, in Divus Thomas Plac., 53 (1950), pp. 474-95; H. Paissac, Théol. du Verbe. St Augustin et St Thomas, Parigi 1951.

VI. LITURGIA

La liturgia cattolica avendo per scopo di rendere a Dio Uno e Trino il culto di latria o di adorazione, tutto in essa è ordinato a questo supremo scopo, dal sacrificio della Messa, ai Sacramenti, all'Ufficiatura divina, al culto di Maria e dei Santi e alla stessa catechesi. Non fa quindi meraviglia che Roma fino al sec. xiv abbia stimato superfluo onorare la S.ma T. come tale con una festa speciale. Del resto la Chiesa orientale non ha tuttora una festa per la T. il cui mistero, nel rito bizantino, viene ricordato in Pentecoste (v.). Giova pure tener presente che le poche preghiere liturgiche latine che si rivolgono direttamente alla T. non sono conformi al genio della liturgia romana antica, che si rivolge per principio a Dio Padre, e rivelano un'epoca tarda: tali sono, ad es., il Suscipe S. Trinitas e il Placet S. Trinitas d'origine franca, che cominciano a figurare nell'Ord. Missae in Sacramentari e Messali tra il sec. ix e l'xi (cf. P. Battifol, Leçons sur la Messe, Parigi 1927, pp. 20, 22). Anche la festa della S.ma T. che si celebra la 1a domenica dopo Pentecoste (da Pio X, il 24 luglio 1911, elevata al rito doppio di 1a classe: AAS, 3 [1911], p. 351) non è d'origine romana: essa è nata dalla devozione privata verso il mistero della S. T., che fiorì nei paesi franchi durante l'evoluzione che dovette ricevere un notevole impulso dall'Admonitio generalis (§ 32) del 789 e dal Capitulare XXVIII (§ 33), del 794, i quali prescrivevano l'esposizione della dottrina cattolica circa la S.ma T. (ed. A. Borettus, in MGH, Capitularia regum Francorum, I [1883], pp. 56, 77). I primi centri di questa devozione furono i monasteri di Aniane e di Tours: nel primo il suo fondatore S. Benedetto dedicò nel 782 la chiesa abbaziale alla S.ma T. (cf. Vita, 5: Acta SS. Febrari, II, Anversa 1658, p. 614; altri es. di dedicazioni in Brove, cit. in bibl.), nell'altro visse Alcuino ardente fautore di questa devozione e autore dei trattati: De fide s. et individua Trinitatis (PL 101, 11-58); De Trinitate ad Fregdesium questiones XXVIII (ibid., 58-64; la Confessio fidei, ibid., 1027-08 è stata ora rivendicata a Giovanni di Fécamp [v.]). Giova tener presente, per comprendere pienamente lo scopo dell'attuale solennità, che sin dall'evoluzione della devozione ebbe il peculiare carattere di una professione di fede nell'augusto mistero: basti al riguardo ricordare le preghiere alla S.ma T. contenute nei Libelli precum di quell'epoca, editi or non è molto da A. Wilmart (Precum libelli quattuor aevi Karolini, Roma 1940, p. 188, indice), dei quali almeno tre provengono da Tours.

1. La Messa

Ad Alcuino, oltre i ricordati trattati sulla T., si deve anche la Messa della T. tuttora in uso ad eccezione dell'Epistola, del Vangelo e di altre lievi modifiche introdotte da S. Pio V. Infatti nella lettera indirizzata tra il 796 e l'804 ai monaci di St-Waast dice di aver estratto da un Sacramentario, senza dubbio di Tours, una serie di messe votive, di cui la prima e quella della T. (Ep. 296: ed. E. Duemmler, in MGH, Ep. Kar. Aevi, II [1895], p. 455) e ai monaci di Fulda manda tra l'801 e l'803 la Cartula missalis, ossia il suo Liber sacramentorum, contenente la nota serie di messe votive private per tutta la settimana, di cui la prima, per la domenica, è quella della T. (testo della messa in PL 109, 445-46; Ep. 250, ed. cit., pp. 405-406). Ora, questa messa figura al primo posto tra quelle votive in vari sacramentari franchi dalla prima metà del sec. ix in poi

(cf. L'eroquais, Sacramentaires, cit. in bibl.), in quelli ambrosiani dei secc. ix-xii (cf. O. Heiming, cit. in bibl., pp. 322-24) e, dal sec. xi in poi nei Messali. C'è di più: sin dalla 2a m. della sec. ix, in cui due Sacramentari provenienti da St-Thierry e da St-Amand (Reims, Bibl. municip., 213; Parigi, Bibl. naz., mss. lat. 2291; Leroquais, op. cit., I, pp. 23, 57) questa messa compare già alla «domina oct. Pentecoste», ossia alla 1a domenica dopo Pentecoste. Questo giorno divietò poi tradizionale nella Chiesa latina, nonostante qualche eccezione; infatti in alcune Chiese si dedicò alla T. l'ultima domenica dopo Pentecoste e in altre la si celebrò due volte l'anno: la prima e l'ultima domenica dopo Pentecoste, che è perciò chiamata «domina S. Trinitatis heimalis» (cf. Leroquais, Breviquaires, V, p. 317 [indice]; id., Pontificaux, II, pp. 57, 70). Da notare che dal can. 10 del Sinodo di Seligenstadt del 1023 risulta che la recita di questa messa votiva rivestiva presso taluni un carattere superstizioso (Hefele-Lecercq, IV, II, p. 921).

2. Diffusione della festa

Con il sec. x la festa della T., la cui istituzione era già stata sollecitata invano nel 775 ca. da Catullo a Carlomagno (Epp. Kar. Aevi, cit., II, p. 505), andò lentamente affermandosi: venne infatti introdotta a Liegi, alla data tradizionale, dal vescovo Stefano (903-20), che la dotò di uno splendido ufficio (testo e melodia) che figura tuttora, con qualche ritocco, nel Breviario romano (cf. Auda, cit. in bibl., pp. 67-121); a Reichenau ca. il 1030; a Cluny prima del 1091; a Canterbury da s. Tommaso Becket nel 1162; a Citeaux nel 1175, tra i Certosini ca. il 1222; tra i Domenicani ca. la metà del sec. xiii; tra i Françoisani nel 1260 (Capitolo di Narbona), ma nel Capitolo di Assisi del 1279 tale solennità venne soppressa perché non celebrata dalla Chiesa romana (Le Carrou, cit. in bibl., pp. 194-95). Il Sinodo di Arles del 1263 ne prescrisse la celebrazione alla 1a domenica dopo Pentecoste con ottava (Hefele-Lecercq, VI, II, p. 115), ottava del resto già in uso presso altre Chiese, come in

pore domini Iohannis pape XXII, alio officio antiquo praetermisso a Giovanni Pecham (Lerouais, Bréviaires, III, p. 136). L'ufficio ritmico composto dal Pecham, di cui si ha ora l'edizione critica (cf. W. Lampen, Jean Pecham O. F. M. et son Office de la Ste Trinité, in La France Francis-caine, 2ª serie, 11 [1928], pp. 211-29) fu accolto difatti in molti brevieri sino a s. Pio V che introdusse nuovamente nel suo Bre-viairo riformato (1568) lo splendido Ufficio composto da Stefano di Liegi, ritoccando lo qua e là. Da notare che l'omelia inserita allora nel III Notturno, già attribuita a s. Gregorio di Nazianzo da s. Agostino, deve appartenere invece a Gregorio di Elvira (cf. G. Morin, Etudes, textes et découvertes, Maredsous-Parigi 1913, p. 492). Il magnifico Prefazio, che si recita non solo il giorno della T., ma in tutte le domeniche dopo Pentecoste, durante l'Avvento e dopo l'Epifania figura già alla domenica «Octavorum Pentecosten» nel Sacramentario gelasiano antico (cf. H. A. Wilson, Oxford 1894, p. 129), nei Gelasiani del sec. VIII (cf. P. De Puniet, Le sacramentaire romain de Gellone, Roma [1938], pp. 102ª-103ª) e parte nella inlatio della IVª messa quotidiana del Lib. mozarabicus Sacramentorum, cod. 55, 3 di Toledo del sec. IX (ed. M. Férotin, Parigi 1912, coll. 519-20). Il Micrologus, 60 (PL 151, 1020) asserisce poi che questo Prefazio è uno dei nove prefazzi prescritti da Pelagio II (579-90).

A. Pietro Frutaz

VII. Arte

Pare che l'arte paleocristiana non usasse rappresentare la S.Ma T., in ogni caso non ci è pervenuta nessuna opera che la raffigurì. Il concetto figurativo delle tre persone Divine era all'inizio rigorosamente simbolico. La mano che si scorge dal Cielo indicava l'Eterno, l'Agneolo, il Redentore, e la colomba lo Spirito Santo. In tale modo venne descritta da Paolino di Nola l'imma-gine della S.Ma T., della basilica di S. Felice (Ep. 32, 10: ed. G. Hartel, I, p. 286):

- Stat Christus agno, vox Patris caelo tonat
Et per columbam Spiritus Sanctus fluit.

Sin dal sec. x appare l'uso di rappresentare le tre Persone Divine sotto l'aspetto di tre persone umane identiche e sedute una accanto all'altra. Ognuna di queste aveva tuttavia i suoi attributi, e cioè: il Padre Eterno, seduto al centro, portava una corona sul capo ed un pomo d'oro nella mano; il Divin Figliolo, seduto alla

sua destra, portava una Croce, oppure aveva piaghe nelle mani e nei piedi; e lo Spirito Santo veniva indicato sia per tramite di una colomba, come di un libro. Per sottolineare l'unità delle tre Persone Divine, esse venivano talvolta ricoperte di un solo mantello. Tale iconografia perdura fino ai primi del sec. XVI. Una sua tipica raffigurazione si vede tuttora nella Chiesa parrocchiale di Merano.

Sin dal sec. XIII appare un altro schema figurativo della S.ma T.: una sola persona umana con una testa, tre facce, oppure solo una tale testa. La S.ma T. è stata rappresentata in questo modo, ad es., da Donatello (1495) nel tabernacolo di S. Tommaso in Or San Michele (Firenze, V. fig. alla voce TOMMASO, APOSTOLO), dal Maestro di Villa d'Utta, fine del sec. XV (Novacella), e da Andrea del Sarto verso il 1520 nel fregio del suo Cenacolo di S. Salvi a Firenze. Sembra che questo sia l'ultimo esempio di tale tipo. Si deve però notare che il «vultus trifrons» non è sempre l'emblema della T., ma è anche quello del demonio.

Questi due schemi figurativi della S.ma T. furono abbandonati nel corso del sec. XVI, e in seguito espressamente vietati dalla costituzione di Benedetto XIV del 1° ott. 1745. Intanto un terzo schema iconografico della S.ma T. si sviluppò nella pittura gotica. Questo fa vedere Cristo in Croce sostenuto, tra le braccia, dal Padre Eterno; lo Spirito Santo è raffigurato dal suo simbolo, colomba (v.), che si vede al di sopra della Croce del Redentore. Numerosi esempi sono secondo tale schema. Tra essi molto tipici quelli dovuti ai maestri della cerchia orcagnesca: nel trittico trecentesco di Jacopo di Cione della Galleria nazionale di Londra, in un altro trittico dell'Accademia di Firenze ed in un pannello degli albori del Quattrocento di Mariotto di Nardo, che adorna la Pieve di S. Giovanni Valdarno. Nella grandiosa adorazione della S.ma T., chiamata «quadro di Ognissanti», di Alberto Dürer (1508, Museo di Vienna) è adoperato lo stesso schema. Guido Reni ne fece ancora uso nella sua grande pala d'altare, dipinta nel 1624, per la chiesa della S.ma T. dei Pellegrini a Roma. Deriva da questo modo di raffigurare la S.ma T. un quadro del Guercino nella Pinacoteca Vaticana.

Nel frattempo un ultimo schema venne a formarsi nell'arte barocca, uno schema cioè a disposizione orizzontale; esso si stabilì come presentazione figurativa usuale della S.ma T. nell'arte moderna. Quest'ultima è più moderna iconografia consiste nella rappresentazione del Padre Eterno e di Cristo seduti sulle nuvole, con la colomba dello Spirito Santo che si alza tra loro. Le rappresentazioni della T. dovute a Raffaello, cioè il suo affresco giovanile della chiesa di S. Severo a Perugia e quello con la grandiosa «Disputa del Sacramento» dipinto nella Stanza della Segnatura in Vaticano, preannunciato quest'ultimo schema e rappresentato una specie di ponte di passaggio tra la formola figurativa verticale con Cristo in Croce e quella orizzontale moderna. Infatti, se anche in essi rimane una disposizione verticale delle tre Persone Divine, Cristo non vi è più presentato in Croce, ma seduto sulle nuvole. Fra le numerosissime raffigurazioni barocche della S.ma T., concepite secondo l'ultimo schema figurativo orizzontale, si possono citare: la pala di Pietro da Cortona sull'altare della Cappella del S.ma Sacramento in S. Pietro in Vaticano e la grandiosa tela di Antonio Van Dyck del Museo di Budapest.

Da notare ancora che le Incoronazioni della Vergine, dove Maria viene introdotta in cielo dalla S.ma T., portano spesso di questa diverse bellissime raffigurazioni, come è, ad es., il caso del magnifico quadro del Greco, che si conserva nell'Ospedale della Carità a Illascas in Spagna.

Nei paesi dell'antico Impero austro-ungarico si trovano di frequente chiese e colonne dedicate alla T. - Vedi tav. LIV.