SUBORDINAZIANISMO

SUBORDINAZIANISMO. - Errata teoria o anche eresia trinitaria, che ammette una certa subordinazione gerarchica delle tre persone in seno alla S.ma Trinità (v.) per relativa inferiorità e superiorità di natura. L'arianesimo (v.), rinunciando sin dal punto di partenza alla fede della Chiesa, parte dal presupposto che il Verbo non è vero Dio, ma semplice creatura di natura essenzialmente inferiore al Padre, sebbene più perfetta delle altre creature; lo Spirito poi è inferiore al Verbo, prima creatura del Verbo. Contro tale s. eretico il magistero difese la fede proclamando la consustanzialità delle persone (v. NICEA, Concilio I di; COSTANTINOPOLI, Concilio I di). Di tutt'altro spirito è la teoria subordinaziana presso i doctori cattolici prencini.

Tutti ammettono come presupposto la fede trinitaria come è imposta dal Nuovo Testamento e professata dalla Chiesa, in specie nella prassi battesimale, la quale fede afferma simultaneamente il rigido monoteismo, la stretta divinità sia del Padre che del Figlio, e dello Spirito Santo (contro l'adozianismo [v.]), la reale e personale distinzione del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo (contro il modalismo [v.]). Si veda, ad es., Giustino, I Apol., 6, 13; in specie per la stretta divinità del Figlio, ibid. 22, 23; II Apol., 6; Dial., 48, 56, 61, 128; Atenagora, Legat., 10, 12, 24; Teofilo, Ad Autol., II, 15, 18; Clemente Aless., Adumbrat., 3 (PG 9, 734); Origene, De Princ. praef., 4; Dialektos, ed. J. Scherer, Parigi 1949, p. 129; Tertulliano, Adv. Prax., 2; Ippolito, Contra Noét., 16; Novaziano, De Trin., 1, 9, 29, 30. A partire dal 180 ca. questi scrittori cristiani, lottando esplicitamente contro il modalismo, si preoccuparono anzitutto il mettere in rilievo la distinzione reale delle Persone. Supposta la predetta fede, gli autori vollero solo proporre una qualche spiegazione scientifica che potesse in qualche modo chiarire quello che la fede semplicemente affermava, cioè come i predetti punti possono conciliarsi tra loro (v. ATENAGORA; Origene, Dialektos, ed. Scherer, p. 129; Tertulliano, Adv. Prax. 2). In pratica si preoccuparono soprattutto delle relazioni tra Padre e Figlio. La questione dello Spirito Santo prima del 360 ca. rimase piuttosto in seconda linea.

Fra le denominazioni che la fede dà alla seconda Persona gli scrittori prencini si fermarono di preferenza a quella di Logos, Verbo di Dio, del Padre, e su questa costruirono i loro saggi di spiegazione sforzandosi di chiarire in qualche modo come Dio, il Padre, abbia un Logos da sé distinto e vero Dio, senza pregiudizio del monoteismo. In questo tentativo cercarono di utilizzare le idee della filosofia dell'epoca, il platonismo medio, intorno al Logos e alle sue relazioni con il sommo Dio e col mondo, specialmente come erano state elaborate da Filone alessandrino (v.). Pur con sfumature e differenze ne risultò tra gli scrittori trinitari dei secc. II e III una teoria essenzialmente identica. Essi ebbero forte tendenza a riservare al Padre, ad esclusione del Figlio, per proprietà specifica di natura, certi attributi che indicano l'assoluta trascendenza di Dio, e che per sé sono comuni alle tre Persone, anzitutto l'invisibilità: solo il Figlio per natura potrebbe venire a contatto con il mondo e apparire, e solo lui sarebbe difatti apparso nell'Antico Testamento (v. , ad es., Giustino, Dial., 60, 126, 127; Teofilo, Ad Autol., II, 22; Tertulliano, Adv. Prax., 14, 15; Adv. Marc., 2, 27; CLEMENTE ALLESSANDRINO; ORIGENE E ORIGENISMO; In Io. Co., VI, 110; Ippolito, Contra Noét., 8, 10; NOVAZIANO E NOVAZIANISMO; Clemente, Strom., IV, 25 e Origene In Io. Co., I, 20, 23), assegnando al solo Padre l'assoluta semplicità di natura, attribuiscono al Figlio già una certa molteplicità. Poi, sempre per la tendenza a riservare al Padre l'assoluta trascendenza, concepita del resto in modo esagerato secondo la tradizione platonica (v. , ad es., Giustino, II Apol. 6; Teofilo, Ad Autol., I, 5; Origene, Contra Cels.,

VII, 38), cercano la spiegazione della generazione del Logos in seno a Dio, in connessione con la creazione del mondo (v. ad es., Filone, De spec. Leg., I, 81); il Logos viene concepito come il necessario intermediario e strumento del Padre per la creazione. Sforzandosi di immaginare la generazione del Logos con la teoria stoica del Logos endiathetos (parola interna, che ogni uomo pensando tacitamente adombra in sé) e prophoribus (la stessa parola chiaramente formata, proferita e percepibile all'esterno), credono per lo più di poter distinguere nella generazione intratrinitaria della seconda Persona come due momenti successivi: prima, Dio, il Padre, pensando, forma eternamente e tacitamente in sé il suo Logos; a questa fase il Logos non è ancora persona perfetta, formata, nettamente distinta dal Padre, non è ancora Figlio; lo diventa invece quando Dio decide di creare il mondo, proferendo così e come formando distintamente il suo Logos in vista della creazione e come strumento di essa (v. , ad es., Giustino, II Apol., 6; Dial., 61; Taziano, Orat., 5; Atenagora, Legat., 10; Teofilo, Ad Autol., 11, 10; Clemente Alessandrino, Excerpta ex Theod., 19; Strom., V, 3; Paedag., 1, 9; TERTULLIANO; Contra Hermog., 3; Ippolito, Contra Noét., 10).

La generazione del Figlio essendo dunque posta in stretta relazione con la creazione, si dice che il Padre generò il Figlio, per sua volontà, quando volle (v. , ad es., Giustino, Dial., 61, 128; TAZIANO; Teofilo, Ad Autol., II, 22; TERTULLIANO; Ippolito, Contra Noét., 10; NOVAZIANO E NOVAZIANISMO), con la conseguenza di mettere in pericolo la generazione eterna del Figlio come tale (v. Tertulliano, Contra Hermog., 3) Tuttavia per salvare la fede alcuni affermarono con insistenza che la generazione del Figlio come tale è eterna (Novaziano, De Trin., 31) e Origene credette di poter conciliare l'una e l'altra asserzione ammettendo l'eternità della creazione e quindi della generazione del Figlio (De Princ., I, 2, 2; IV, 4, 1). Tutto questo, naturalmente induce un'inferiorità di natura del Figlio rispetto al Padre. Tertulliano l'ammise esplicitamente (Adv. Prax., 9, 26; Adv. Marc., 2, 27) e comprese tutta la teoria nel concetto di « economia » (Adv. Prax., 2; cf. anche Ippolito, C. Noët., 14), ossia distinzione e subordinazione gerarchico intratrinitaria delle Persone manifestantesi anche nella loro opera nel mondo. Origene più di ogni altro urge le conseguenze subordinaziane proponendo una Trinità a tre gradi discendenti, chiamando il Figlio creatura del Padre e ritenendo lo Spirito per prima creatura del Figlio (In Io. Com., II, 2; XIII, 25; Contra Cels., V, 39; De Princ., I, 2, 13; 3, 5; In Matth. Com., XV, 10).

Ma poiché, tuttavia, questi autori non intendevano affatto rinunciare alla fede della Chiesa e quindi alla stretta divinità delle tre Persone, ritennero di evitare lo scoglio affermando in tutti i modi che nella subordinazione la stretta divinità del Figlio e dello Spirito Santo non era intaccata perché essi venivano concepiti sempre in stretta unità di natura con il Padre e mai da lui separati. Secondo una teoria ammessa dai filosofi dell'epoca (v. MASSIMO DI TORINO, SANTO, Diss., 39, 5; cf. anche Aristide, Apol., 13) essi credettero che dall'unità di volizione e di azione delle tre Persone si deducesse a sufficienza la loro unità di natura (v. , ad es., Giustino, Dial., 56; Origene, Contra Cels., VIII, 12; Tertulliano, Adv. Prax., 4; Ippolito, Contra Noët., 14; Novaziano, De Trin., 31). Per asserire questa fecero ricorso a diverse metafore come quella del sole, del suo raggio e dell'epice del raggio, della radice dell'albero, del fusto e del frutto, della sorgente, del fiume e del ruscello. Tertulliano nell'asserire quest'unità arrivò a una formulazione metafisica già definitiva: unità di sostanza, distinzione di persone (v. Giustino, Dial., 61, 128; Atenagora, Legat., 24; Tertulliano, Adv. prax., 2, 4, 8, 25; Ippolito, Contra Noët., 8, 14; Novaziano, De Trin., 31). Origene crede di spiegare la stessa unità tra Padre e Figlio ricorrendo al tema medio platonico (v. , ad es., Albino, Didashelihos, X, 2-4; XIV, 3) della contemplazione causa d'unità fisica: il Figlio conserva l'unità di sostanza con il Padre perché contempla incessantemente il Padre (In Io. Com., II, 2).

Il s. fu una semplice teoria erronea di teologi e non tocca la fede della Chiesa. Lo dimostra già la chiara distinzione presso gli autori che la proposero tra fede, norma assoluta, e ulteriore spiegazione dotta della fede, proposta dai singoli autori a proprio rischio e pericolo, distinzione sempre presupposta e non di rado esplicitamente affermata (v. , ad es., Giustino, Dial., 48; Atenagora, Legat., 10; Ireneo, passim e fortemente, ad es., Adv. Haer., I, 10, 2-3; II, 23, 34 e 26, 28; Tertulliano, De praescr., 12, 5; 13, 6; 14, 1; Adv. Prax., 2; Ippolito, Contra Noët., 6; Novaziano, De Trin., 30; Origene, con ogni desiderabile chiarezza, ad es., De Princ. Praef., 3 sgg). Lo dimostra in secondo luogo l'intervento esplicito dei romani pontefici solleciti di tutelare la fede non meno contro il modalismo che contro le audaci teorie dei dotti. La teoria dell'« economia » di Ippolito (e pertanto di Tertulliano) fu respinta da papa Zefirino (199-217) e da papa Callisto I (217-22) come implicante il diteismo (v. Ippolito, Philos., IX, 11, 3; 12). La teoria origeniana fu fortemente respinta da papa Dionisio (259-68), il quale, con una notevolissima esposizione della semplice dottrina della fede fuori di ogni teoria illustrativa, invitò a giustificarsi Dionigi il Grande di Alessandria, sostenitore delle dottrine di Origene (v. s. Atanasio, De decretis, 26). Lo dimostra finalmente l'opposizione di s. Ireneo a nome della semplice fede non solo contro le speculazioni gnostiche, ma indubbiamente anche contro le speculazioni degli autori del sec. II (Adv. Haer., II, 13, 8; 28, 6), e specialmente l'opposizione dei semplici fedeli, i quali nel loro senso cristiano come era formato dal magistero quotidiano della Chiesa, nelle dotte teorie degli scrittori, come questi più d'una volta confessarono, subodoravano un'offesa al monoteismo (Tertulliano, Adv. Prax., 3; Ippolito, Philos., IX, 11, 3; Origene, In Io. Com., I, 27; II, 3; De orat., 15; 16, 1. A proposito di Novaziano v. s. Cipriano, Epist., 60, 3). Per l'opposizione dei fedeli di Alessandria contro l'origenismo del loro vescovo Dionigi, v. ATANASIO, SANTO, De sententia Dionisii. La teoria nel campo cattolico ebbe fine con la condanna del s. ariano.