TAZIANO

TAZIANO. - "Apologeta cristiano" del '11 sec. Ben poco si sa della sua vita. Egli stesso ci fa sapere di essere nato «nella terra degli Assiri», di esser stato pagano e di esser stato educato alla greca (Or., cap. 42). Viaggio molto, probabilmente in qualità di filosofo vagante, sul tipo dei rétori e cinici del tempo; cercò nei misteri un appagamento ai bisogni spirituali che lo assillavano (Or., cap. 29), conobbe infine le Scritture che, a quanto egli afferma, lo convinsero

pienamente per la loro umiltà, semplicità e purezza e lo resero credente.

Il disgusto crescente per l'immoralità del paganesimo, un soggiorno a Roma dove conobbe e fu discepolo di S. Giustino martire, le accuse e le persecuzioni di un filosofo cinico Crescente, che Giustino aveva vittoriosamente confutato e dimostrato ignorante (Giustino, *Apol.*, II, 3) e che ricambiò maestro e discepolo di odio mortale, lo spinsero ad odiare violentemente tutto il mondo e le idee in cui era cresciuto. Il termine di barbaro che aveva tutta una sua storia non solo nell'apologetica precedente, ma già nel paganesimo e nel giudaismo, venne allora assunto da lui come un'insegna di rivolta e di violenza opposizione. Il martirio di Giustino dovette confermarlo ancor di più in questo atteggiamento. Di tale stato d'animo, nonché della personalità violenta ed aggressiva dell'autore, è testimoniata il suo *Discorso ai Greci*, unico scritto di lui conservato. È una diatriba che nella violenza del linguaggio e nella radicalità sconcertante delle negazioni non ha nulla di invidiare agli scritti di certi cinici. Indubbiamente proprio il genere letterario scelto deve aver influito anche sul tono della polemica: ciononostante T. resta il primo apologeta virulento e talora truculento del cristianesimo. È però un uomo che sa scrivere: duro, beffardo, sovente volgare, ma sempre appassionato.

Ha uno stile suo, anche se è sovente, per eccesso di sottigliezze, contro ed oscuro. Convinto di esser stato un uomo famoso quand'era pagano, non si rassegna a non dimostrarlo diventato cristiano: ciò spiega insieme certi suoi procedimenti stilistici e la tendenza a far giustizia sommaria di ciò che non gli aggrada o non comprende: e di ciò senti quasi il bisogno di scolparsi anticipatamente prevedendo la reazione avversaria (Or., cap. 35). Dottrina cristiana, polemica antipagana, apologia del cristianesimo si mescolano violentemente e tumultuosamente nel suo *Discorso* che non è certo un modello di ordine e di chiarezza. T. esordisce tacciando i Greci di aver tutto rubato ai barbari: nessun'arte, nessuna disciplina sarebbe stata da loro inventata. La sola filosofia è loro vanto, ma è una ben misera cosa come dimostrano le assurdità dei

filosofi (capp. 1-3). Ben diverso è l'atteggiamento pratico e teorico dei cristiani; essi credono in un solo Dio e non ammettono quindi l'idolatria (cap. 4). Unità e solitudine di Dio non contrastano con l'esistenza di un altro principio, il Logos, che era ab aeterno presso il Padre, in quanto Dio era solo nel principio rispetto alla creazione non ancora avvenuta, ma tutto esistendo in lui per la potenza razionale, esistevano Dio ed il Logos in lui. Il Logos procedette quindi dal Padre e diede inizio alla creazione (cap. 5: uno dei più difficili e controversi del Discorso). Viene quindi, seguendo un concatenamento logico in parte personale, l'esposizione degli altri capisaldi della dottrina cristiana. Resurrezione dei corpi (cap. 6), angelologia e demonologia (cap. 7), caduta dell'uomo ed azione dei demoni (cap. 8-11), psicologia e pneumatologia (cap. 12-13), rigenerazione dell'uomo, non alludendo concretamente al fatto dell'Incarnazione, ma seguendo le linee speculative e morali del problema e come lotta contro l'azione dei demoni, la cui attività ha un raggio estesissimo e si spinge fino ai mali fisici che affliggono l'uomo (cap. 13-19). Tutta questa parte dottrinale è però continuamente ed ampiamente frammista a una polemica minuta contro gli aspetti volta a volta contrastanti del paganesimo, soprattutto contro la mitologia, con divagazioni, sviluppi, ritorni e ripetizioni. In seguito, dopo un cenno (cap. 21) alla credenza in un Dio apparso in forma di uomo, in cui i cristiani (il cui nome peraltro non è mai pronunciato) credono, inizia la polemica contro gli aspetti morali e pratici del paganesimo: le assemblee, le feste, gli spettacoli (cap. 22); i ludi gladiatori (cap. 23), le rappresentazioni tragiche (cap. 24), la vita dei filosofi (cap. 25), le varietà dei linguaggi e le preziosità dei grammatici (cap. 26-27), le diverse legislazioni (cap. 28). La completa mancanza di unità notata in seno al paganesimo, le esperienze personali, l'insofferenza per il malcostume, ecco ciò che a questo punto (cap. 29) T. richiama spiegando la sua conversione ed avanzando (cap. 30) la dimostrazione ch'egli ritiene decisiva per provare la validità della dottrina che egli ha ora abbracciato. È l'argomento cronologico che abbraccia tutta l'ultima parte del Discorso (cap. 31-41), la più citata e sfruttata dagli scrittori posteriori (Clemente Alessandrino, Eusebio, ecc.). In essa s'inserisce, oltre le solite digressioni personali e polemiche, anche il cosiddetto «catalogo delle statue» (cap. 33-34), elencazione di opere statuarie più o meno famose e di nomi di scultori più o meno noti, che T. dà per dimostrare insieme l'immoralità e la vacuità degli ideali pagani e la conoscenza personale ch'egli possiede di ciò che condanna. Base dell'argomento cronologico è il rapporto fra le due cronologie, greca e «barbarica», partendo quella da Omero questa da Mosè. T., attingendo a testimonianze calde, fenicie, egizie e greche, intende dimostrare la priorità di Mosè e della sua legislazione rispetto alla legislazione, alla storia, alla letteratura, alla sapienza greca. Conclude quindi (cap. 42) con un'affermazione di certezza nella bontà della causa che ora sostiene e si dice pronto, con l'aiuto di Dio, a sostenere l'esame degli avversari.

La data di composizione del Discorso è incerta e discussa. Esso fu scritto certo fuori Roma. Secondo lo Harnack, la cui cronologia è fondata a vero dire su basi debolissime (un passo controverso del cap. 35), esso sarebbe di poco posteriore alla conversione, ciò che spiegherebbe anche in parte il suo tono, e comunque anteriore alla morte di Giustino (163-67). Per altri (Kukula, Puech, Geffcken) esso risentirebbe già dell'evoluzione successiva di T. e viene posto verso il 170 o dopo il 172 (data del ritorno di T. in Oriente). Ma anche questa cronologia è lungi dall'essere sicura. Dal punto di vista della dottrina va notato che spesso, per la tendenza a presentare in modo personale il pensiero cristiano, non sempre si rivela chiaramente in T. il rapporto con le idee più correnti dei suoi contemporanei. Anche se egli attacca lo stoicismo, sono indubbie le influenze stoiche, tanto più accentuate in quanto la presentazione razionale del dato di fede lo porta naturalmente ad esprimersi secondo le formule filosofiche correnti. In modo più accentuato degli altri apo

logeti egli tende a presentare le credenze cristiane secondo le loro esigenze razionali e morali intime, ciò che porta un carattere come il suo ad assumere posizioni talora diverse da quelle dei contemporanei e della stessa Chiesa ufficiale. Dopo la morte di Giustino, a quanto testimonia Ireneo (Adv. haer., I, 28; Eusebio, Hist. ecc., IV, 29, 2) T. si sarebbe sempre più allontanato dall'insegnamento corrente. È ben possibile che egli si sia accostato agli gnostici, in particolare alla scuola di Valentino (Clemente Alessandrino, Strom., III, 13, 92, 1). Comunque l'eresia di cui venne riconosciuto colpevole (172 d. C.) è soprattutto un'eresia morale, l'encratismo, moralismo rigoroso che condannava il matrimonio, l'uso dei cibi carnei e, si dice, pure del vino. Gli eresologi lo fanno fondatore di una vera stima di tal nome. È probabile comunque che l'atteggiamento moralistico rigoroso, di cui si possono rilevare tracce anche nel Discorso ai Greci (p. es., nel tono di ostilità che egli ha verso la materia), tradisce più particolari e precise ragioni dottrinali di colore gnostico. Ne potrebbe essere una prova la concezione che gli è propria della dannazione di Adamo, in quanto capostipite della generazione, e, probabilmente, anche per la credenza, del resto non solo taziana questa, della connessione della sua caduta con il peccato di sensualità. Dopo la rottura con la Chiesa, T. passò in Oriente dove lo si trova a capo di un Didaskaleion. Si è anzi supposto che il Discorso fosse un'orazione inaugurale d'uno dei corsi in esso tenuti (Kukula). Se si deve prestare fede alle testimonianze piuttosto tardive di Epifanio (Panar., haer., 46), il Didaskaleion si sarebbe trovato dapprima in Mesopotamia, mentre la ulteriore attività di T. ormai totalmente eretico, si sarebbe svolta ad Antiochia di Siria, in Cilicia, Pisidia, ecc. Si ignora la data della morte.

Prima del Discorso ai Greci T. aveva già scritto un'opera sugli animali, cui fa cenno egli stesso nel Discorso (cap. 15); egli accenna pure (cap. 16) ad un'altra opera sui demoni. Quando scrisse il Discorso aveva in mente un'altra opera contro quanti avevano scritto sulla Divinità (cap. 40) di cui non si sa se sia venuto a capo. Scrisse certamente un'altra opera, eretica questa, sulla perfezione secondo il Salvatore, cui Clemente Alessandrino, che la combatté, accenna e di cui ha conservato un passo che rappresenta un'esegesi rigorista ed encarittica di I Cor. 7, 5 per dedurre l'origine diabolica delle nozze. Può darsi che le rettifiche ad espressioni paoline che secondo Eusebio (Hist. ecc., IV, 39, 6) gli venivano attribuite, riguardassero piuttosto certe sue esegesi un po' forzate e arbitrarie come la suddetta, o certe violenze fatte al testo per meglio sostenere le sue tesi. Eusebio (ibid., V, 13, 8) ricorda ancora un'opera di Questioni concernente i passi oscuri ed involuti dell'Antico Testamento, di cui un discepolo di T., Rodone, aveva affermato di volere dare la spiegazione.

Maggiori notizie si hanno invece di un'altra opera di T. il Diatessaron. Trattasi di una fusione dei quattro Vangeli in un solo concordato, tentativo questo che, per ragioni pratiche, incontrò molta fortuna. Il testo originale è andato perduto, non solo perché la Chiesa sostenne e difese i quattro Vangeli separati, ma anche perché, essendo stato composto quando l'autore era già eretico, recava nel testo elementi che tradivano l'eterodossia. Si sa infatti che in esso mancavano, p. es., le genealogie di Gesù (Mt. 1, 1-7; Lc. 3, 23-38) e ciò che poteva rivelare un'origine umana del Salvatore. È quanto CIPRO (v.), che ne fece nella sua diocesi distruggere più di duecento esemplari che erano in mano a semplici fedeli, i quali se ne servivano come di un utile compendio evangelico (Haer. fab. comp., I, 20). Ma nonostante questa opposizione il Diatessaron fu diffusissimo: è questa pure una ragione dell'estrema complicazione che il problema della ricostruzione del Diatessaron presenta. Attualmente il materiale disponibile per uno studio della questione è rappresentato: a) da un Diatessaron persiano tradotto dal siriaco che sembra fino ad oggi essere il testo più vicino all'origine; b) da una traduzione araba pure dal siriaco che è nota in almeno tre esemplari affini; c) da un testo armonizzato dei Vangeli, in latino, in due redazioni di cui l'una, contenuta

nel Codex Fuldensis, rappresenta il testo concordato che nel 546 Vittore di Capua (v.) accolse in luogo dei quattro Vangeli separati e che non intitolò più Diatessaron ma Diamente; d) da una armonia in vetero-olandese tradotta da un originale latino; e) da un gruppo di testi interi o frammentari di armonie evangeliche in antico tedesco del nord e del sud della Germania; f) da un testo armonico nizzato in antico inglese noto come la Pepysian Harmon; g) da un Diatessaron in volgare italiano in due redazioni, una toscana ed una veneta; h) da un frammento del Diatessaron greco scoperto nel 1933 a Doura-Europos, quindi anteriore al 256 (l'esistenza di un altro frammento greco è contestata). Questi testi sono di valore assai diverso: tutti però in modo più o meno diretto sembrano risalire ad un originale siriaco, compreso il frammento greco che non è più giudicato oggigiorno come l'originale di T., ma una traduzione esso stesso di un originale siriaco. Questa serie di Diatessaron presenta problemi di interfezione reciproche assai complicati: talora, com'è, p. es., nei Diatessaron arabi, il testo originario è stato rifuso in parte con il testo della Pèsjttà non si per altro che non riappaiano certe particolarità dell'originale. Per la ricostruzione del Diatessaron originario e per la storia della fortuna del Diatessaron vanno pure tenuti presenti i commenti ad esso fatti. Il più importante è quello in siriaco di s. Ephraem di cui non restano che frammenti dell'originale ed una traduzione armena; un altro commento molto più tardo (sec. XII) in latino devesi a Zaccaria Crisopolitano. A complemento di quanto sopra vanno aggiunte ancora le tracce di Diatessaron perduite e le influenze dirette ed indirette dagli uni e dagli altri esercitate.

Si pensa così ad una traduzione armena del Diatessaron che avrebbe influito sulla successiva traduzione armena e quindi georgiana dei Vangeli. Influenze si rilevano sulle antiche versioni siriache dei Vangeli, su lezioni in uso nella Chiesa siriaca, su citazioni evangeliche nei Kephalaia manichei, su vari testi liturgici e spirituali orientali ed occidentali, che vanno da testi turchi alla vita di Cristo di Ludolfo di Sassonia e, infine e soprattutto, sul testo delle antiche traduzioni latine dei Vangeli e sul testo greco del Nuovo Testamento rappresentato dal famoso codice di Beza (D). A ragione si è detto che il problema del Diatessaron rappresenta uno dei problemi più difficili dell'antica letteratura cristiana. Due questioni fondamentali restano, fra le altre, ancora insolute. Innanzi tutto se veramente l'originale siriaco a cui sembra rimandare tutto questo complesso di testi e di testimonianze debba autorizzare la conclusione che la lingua originale del Diatessaron fu il siriaco e non il greco, come sono portati a concludere gli orientalisti ma come molti non ritengono ancora sicuro. Secondariamente se la presenza di lezioni discordanti o che sembrano discendere da testi extra-canonici od eretici nel Diatessaron possa autorizzare la conclusione che T. non si servì solo dei quattro Vangeli, introducendo all'occorrenza alcune lezioni eretiche od extra-canoniche che ben quadravano con le sue idee, ma mettendo deliberatamente a base della sua armonia una quinta fonte che alcuni indicano senz'altro nel Vangelo secondo gli Ebrei, in base anche alla vaga testimonianza di Epifanio (Pan., 46 : ma Epifanio non conosceva direttamente il Diatessaron e quelli che, secondo la citazione di Epifanio, identificavano il Diatessaron col Vangelo secondo gli Ebrei lo facevano probabilmente perché sapevano che tale Vangelo era considerato eretico, eresia della quale si riteneva fondare T. stesso). Nel suo Diatessaron si sa che T. adattava il racconto dei sinottici al quadro storico del IV Vangelo. Si ignorano con esattezza la data ed il luogo della composizione.

il canonico Martini ad assistere spiritualmente i detenuti — tentò ogni mezzo per salvarli dalla pena capitale, giungendo sino a chiedere udienza all’Imperatore e ad invocare l’intervento pontificio: ma i generosi sforzi del presule riuscirono inutili ed egli ebbe altresì il doloroso compito di procedere alla dissacrazione del T. prima che il condannato dovesse salire il patibolo.

Le ultime ore del T., descritte con commossa parola da mons. Luigi Martini nel suo celebre Confortatorio, furono ammirevoli di cristiana fermezza: consolò e benedisse i compagni di supplizio e prima di abbandonarsi al carnefice disse al Martini: «Raccomandati a tutti i preti di non impacciarsi di politica e di essere fervorosi in chiesa». Le sue spoglie, tumulate ai piedi della forca, ebbero onorata sepoltura in Mantova dopo la liberazione della città.

Renzo U. Montini

TQUZZU, João RODRIGUEZ. - Gesuita, missionario e storico, n. a Sernancelhe (diocesi di Lamego, Portogallo) ca. il 1561, m. a Macao (Cina) nel 1634.

Partito per il Giappone nel 1576, lo si trova nel 1578 al seguito di Yakata Yoshishige, convertito al cristiano-simo con il nome di don Francisco di Bungo; nel 1580 entra nella Compagnia di Gesù, dove, ordinato sacerdote nel 1594, continua fino al 1626 l’ufficio di procuratore della missione, iniziato nel 1591. La nuova persecuzione del 1614 lo bandì dal Giappone e lo portò con 12 confratelli a Macao. La familiarità con la lingua e le svariate dottrine giapponesi lo rese molto abile nei ministeri e stimati simo dagli Shogun Hyeyoshi e Jeyasu, presso i quali poté rendere ottimi servizi all’Ordine e alla cristianità; nel 1590 accompagnò come interprete alla corte di Hyeyoshi i pellegrini tornati dall’Italia.

Le sue opere sono: Arte da lingua de Japon, Nagasaki 1590; Arte breve da lingua japona (Macao 1620). Incompleta e inedita rimase l’opera sua principale: Historia da Igreja de Japan (in due manoscritti: l’uno alla Biblioteca dell’Accademia di storia a Madrid, l’altro nella Biblioteca Ajuda a Lisbona). Delle tre parti che doveva avere, secondo il disegno espresso dall’autore nella prefazione: Paese e popolazione; Storia della Chiesa, Terre vicine (Cina, Annam, Cambogia, Corea), rimangono solo i 11. I 11 della parte 1° e il 1. I della 2°. Opera eccellente quanto a valore storico e critico per le informazioni ricercate e gli avvenimenti di cui fu testimonio oculare.