FILONE

FILONE. - Il più grande scrittore dei giudei di Alessandria, n. ca. il 30 a. C., m. ca. il 50 d. C. Di distinta famiglia (Fl. Giuseppe, Antiq. Jud., XVIII, S. 1), ebbe, con l'ebraica, l'educazione greca comune ai cittadini distinti (Cong., 74-76). Si ritirò talvolta nella solitudine per darsi alla contemplazione (L. A., II, 21). Nel 40 d. C., già vecchio (Caium, inizio), si unì alla missione che la comunità giudaica mandò a Caligola, per la persecuzione che subiva (ibid. e Flac.).

Nei suoi scritti, tentò di conciliare la Rivelazione ebraica con la cultura greca, mettendo questa al servizio dell'altra: è perciò il primo vero teologo ebreo. Penetrato di fede ardente e cultore della Töräh come un fariseo di Palestina, F. ha un gusto pronunciato per la filosofia, «il più perfetto dei beni che sian mai venuti all'umanità» (Op., 54), cui sinceramente aspira (Spec., III, 1-6) e celebra di cuore Platone (Prob., II, 13), i neo-pitagorici (op. cit., I, 2). Eraclito, gli stoici, che ritiene semplici imitatori di Mosè, per le verità e la morale (Heres, 214; M.-J. Lagrange, p. 554).

Ecco l'elenco degli scritti di Filone con, tra parentesi, le abbreviazioni usuali: 1. Esposizione catechetica: Quaestiones et solutions in Genesis, I-IV (Q. G.); In Exodum, I-II (Q. Ex.). - 2. Commento allegorico sulla Genesi: Legum allegorianum I-III (L. A.); De Cherubim et flammeo gladio (Chor.); De sacrificis Abelis et Caius (Sacr.); Quod deterius potiori insidiari solens (Det.); De portraitate Caius (Post.); De gigantibus (Gig.); Quod Deus sit immutabilis (Deus); De agricultura (Agr.); De plantatione Noe (Plant.); De ebricitate (Ebr.); De sobriatate (Sobr.); De confusione linguarum (Conf.); De migratione Abrahamis (Migr.); Quis rerum divinarum heres sit (Heres); De congressu quaerendae eruditionis causa (Cong.); De fuga (Fug.); De mutatione nominum (Mut.); De somnis I-II (Somn.). - 3. Esposizione della legislazione mosaica: De mundi opificio (Op.); De Abrahamis (Abr.); De Iosepho (Ios.); De decalogo (Decal.); De specialibus legibus, I-IV (Spec.); De tribus virtutibus: de fortitudine, de caritate, de poenitentia (Virt.); De praemis et poenis (Praem.). - 4. Altri scritti: Vita Mois, I-III (Mos.); Quod omnis probus sit liber (Prob.); Adversus Flaccum (Flac.); De legatione ad Caium (Caium); De providentia (Prov.); De Alexandro et quod propriam rationem muta animalia habeant (Alex.); Ipothetica; De Judonis; De vita contemplativa (v. Cont). E. Schürer, pp. 487-512: le abbreviazioni sono quelle del Loeb, adottate dai Völker.

F. è il frutto naturale dell'ambiente alessandrino, l'effetto più spiccato di quel contatto secolare tra il giudaismo e lo spirito greco. Mentre dei giudei, pervertiti dalla sofistica greca, apostatavano sprezzando Dio e la Legge (Post., 33-38), altri più non osservavano la Legge, spiegata allegoricamente (Migr., 89), o, fedeli all'esegesi letterale, trovavano nei Libri Sacri leggende analoghe ai miti greci (Conf., 2-3), F. difende la verità rivelata e la illustra con l'umanesimo

greco. La verità è unica e deriva da Dio; si trova tutta nei Libri Sacri, particolarmente nella Legge. Le cognizioni filosofiche, così faticosamente acquisite, non possono esserle contrarie; esse contengono soltanto dei semi di verità, e servono per comprendere e godere la verità rivelata in tutta la sua interezza.

F., senza escludere alcuna tendenza, prende dalla filosofia tutto quello che è utile al suo scopo. Si serve degli scettici che fustigavano la ragione, arbitra della vita, per dimostrare la superiorità e la necessità della Rivelazione; dei cinici che combattevano il piacere, per raccomandare la sapienza e la virtù; di Aristotele, per l'analisi profonda delle virtù e dei vizi; ma principalmente degli stoici, suoi maestri preferiti, per l'elevatezza dei loro sentimenti; e di Platone, per il suo netto dualismo, in opposizione al panteismo stoico, per le elevate concezioni sulla divinità, sull'anima (M.-J. Lagrange, p. 543 sg.). F. nulla ha del genio; non ha un sistema; è avvicinato a Cicerone da E. Stein e A. J. Festugière. Riflette la mistione dei vari sistemi già in atto ad Alessandria e che passerà un po' più tardi negli scritti dell'emetismo, in F. gli elementi eterogenei rimangono spesso gli uni accanto agli altri senza fondersi. Le stesse opinioni particolari ad un sistema, che han valore se legate all'insieme per cui son sorte, in F. appaiono staccate, senza sostanza e senza vita; servono ad esprimere idee ordinarie, ad illustrare un testo biblico o ad uno sviluppo oratorio; sono spesso semplici immagini e metafore. Caratteristiche di F. sono la credenza nell'azione dello spirito di Dio in noi (= la Grazia: Migr., 34-35) e il misticismo intellettuale (E. Bréhier, A. J. Festugière).

La sua opera, diretta più ai correligionari per preservarne la fede che ai gentili, è un'esegesi della Töräh verso per verso e per percorpi scelte. Per tutto ciò, è quasi impossibile ordinare in sintesi gli elementi della sua dottrina; né vale insistere sulle divergenze, che F. spesso affianca nello stesso testo le varie teorie (cf. Decal., 134).

F. si serve dell'esegesi allegorica, usata dagli stoici per interpretare il politeismo (Prov., II, 41) e dai giudei ellenisti. F. crede più degno di Dio che il senso spirituale, espresso dai fatti, dalle persone, nella scelta degli stessi termini, sia quasi abituale (Ios. 28); e si sforza di scoprirlo scrutando le etimologie, calcolando i numeri, per i neo-pitagorici simbolo delle idee (E. Bréhier, p. 43 sg.). Lo costruisce sul senso letterale, che difende, come non si rinunzia al corpo quando si studia l'anima (Migr., 89; H. A. Wolfson, I, pp. 55 sg., 115-64). Ma con tal metodo F. sostituisce al senso storico un trattato etico-religioso, che presenta interesse ma che non può più dirsi esegesi biblica (M.-J. Lagrange, pp. 546-54).

L'idea di Dio positiva e personale, in F., è quella della Bibbia (Op., 21-23; Deus, 24-76; ecc.). È il Dio del mondo però, e non dei soli giudei. F. con termini stoici lo dice ἀντίνος (L. A., I, 50, 53) senza determinazione specifica ed individuale; l'anima, l'intelletto dell'universo (op. cit., I, 91; III, 29), ma nega reciso ogni immanenza (Conf., 173) e segue Platone (A. J. Festugière, pp. 535-40; J. Lebreton, pp. 184-98). Da Dio derivano: il mondo sensibile, nel modo descritto dalla Töräh, ed il mondo spirituale; gli angeli della Bibbia; il logos e le potenze della filosofia alessandrina. Gli angeli per F. divengono potenze (Somn., I, 127, 141 sg., ecc.); ma oltre all'ufficio di intermediari, nulla hanno di comune con esse, delle quali son detti servitori (Spec., I, 66). Gli angeli sono persone: le potenze sono idee (Platone) e forze (stoici); cause esemplari (Platone) ed efficienti (stoici: loc. cit., 46-48, 66, 320; Op., 17 agg. 72; Fug., 69; ecc.); semplici ostrazioni in rapporto a Dio (Abr., 119-21, 131). Rendono possibili le relazioni di co-

noscenza e di religione tra Dio a l'uomo, per sé incapace di arrivare a Dio (Q. Ex., II, 68; Conf., 97; Fug., 97 sgg.; E. Bréhier, p. 175).

Il primo intermediario è il logos (Heres, 205; E. Bréhier, p. 170). F. crede di trovarlo ad ogni pagina dei racconti biblici: l'angelo di Jahweh, nelle varie teofanie (Somn., I, 117, 226; Cher., 3; ecc.); ne è simbolo il sommo sacerdote, qual mediatore (Fug., 108-19; ecc.). F. intende del logos le locuzioni: il Nome, la Gloria, ecc. (Somn., I, 62, 227) e le speculazioni rabbiniche sulla Parola di Dio (Decal., 32-36); lo dice (cf. Sap. 7, 8; Proc. 8, 25), strumento di Dio nella creazione (Cher., 125-27); immagine di Dio (Fug., 101); suo figlio primogenito (loc. cit., 109, ecc.). In realtà, sono semplici evocazioni occasionate dal testo sacro. F. spiega la Bibbia con la terminologia filosofica alessandria. Il logos è un ideale proiettato fra cielo e terra, esemplare del mondo (Op., 24-25), rivelatore di Dio; è principio cosmico di separazione e di diversità (λόγος πωλεός), come la ragione umana è il principio logico di discriminazione (Heres, 130-40; H. A. Wolfson, I, p. 335 sgg.). A questi elementi platonici fa riscontro l'influsso stoico preponderante. Come in Crisippo, il logos è forza che sostiene il mondo, principio di determinazione, logos seminale (loc. cit., p. 118 sgg.), che tutto feconda e agisce nel mondo come l'anima in noi (loc. cit., pp. 230-33; Fug., 110); da lui dipendono le umane sorti (Dens, 176); legge dell'universo (Op., 143), legge morale. L'idea direttrice di si diverse immagini è la trascendenza di Dio e la necessità di un intermediario tra Dio e il mondo. Il logos pertanto non è Dio; che tutto il sistema crollerebbe. Il nome di Dio datogli (Somn., I, 228-30; L. A., II, 207 sgg.; Q. G., II, 62) è solo un'esigenza esegetica; ed è attenuato a termine improprio (θεύσερος θεός). Non è una persona, ma una personalità indecisa, più vicina alla semplice istruzione (J. Lebreton, pp. 209-51).

In cosmologia F. riprende i luoghi comuni della filosofia del tempo: un misto di platonismo, stoicismo e neo-pitagorismo (A. J. Festugière, La révélation..., pp. 228-33).

In antropologia illustra il pensiero giudaico con la dottrina di Aristotele e Platone. Nell'uomo c'è σῦμα, ψυχή, νοῦς. La ψυχή è la sede della vita sensibile; è l'anima preesistente che entra nel corpo e forma l'uomo terrestre. F. ammette con Platone la preesistenza delle anime, il νοῦς, fatto ad immagine di Dio, è la sede della vita intellettiva, morale, mistica. Solo il νοῦς è immortale e costituisce la personalità dell'uomo. La ψυχή è intermedia tra l'ἀλόγον (la parte inferiore nel suo complesso) ed il νοῦς, nella lotta continua che si svolge tra essi. La ψυχή è legata come in un carcere nel corpo, che è la radice del male; liberata dal predominio del νοῦς, ritorna nel mondo intelligibile. È impossibile al νοῦς di elevarsi alla θεωρία (conoscenza) di Dio senza la comunicazione dello πνεῦμα da parte dello stesso Dio. Il νοῦς è il ricettacolo dello πνεῦμα divino (L. A., I, 12-13; Det., 80-84; Heres, 11-12; A. J. Festugière, L'idéal..., pp. 212-20). Come è impossibile senza la Grazia divina (l'azione dello Spirito di Jahweh, spesso identificato da F. con il logos) rinunciare alle cose mortali o rimanere sempre nelle cose incorruttibili a (Ehr., 145 sgg.). Lo Spirito di Dio (il logos) è la causa della virtù, la forza che fa vincere il νοῦς (E. Bréhier, pp. 214-24).

L'uomo con le sue facoltà naturali può solo arrivare a conoscere dal creato l'esistenza di Dio; elevarsi alle due potenze: la creatrice e la regale, più vicina alla Monade divina; talvolta fino al logos. Appena l'anima riconosce la sua debolezza, lo πνεῦμα divino scende su lei; luce divina che splende quando quella umana si acconde (Somn., I, 118). La luce divina la porta fino alla idea pura, assolutamente semplice, Dio stesso. Nell'estasi il νοῦς non si separa dal corpo, non è soppresso, ma è posseduto da Dio. L'uomo virtuoso diventa così profeta, strumento di Dio (M.-J. Lagrange, pp. 524-71).

F. fa della storia un insegnamento religioso-morale: la cura di Dio per ogni anima; e sbarra pertanto la via al messianismo, di cui ha solo un'immagine sbiadita. F. rimase isolato. Nessun rapporto tra il Nuovo Testamento

e F., se si eccettua la dipendenza letteraria di Ebrei. F. rimase ignorato dal giudinismo. Mentre il cristianesimo irrompeva nel mondo ellenico, alcuni tra i Padri dettero del credito agli scritti di F., per la teologia sul Verbo; ma più vi ricorsero gli eretici loro oppositori.

BIBLI: Edizioni: Deno Vedio princeps incompleta di Parigi 1552, la prima completa è quella di Th. Manges, Phil. Ind. opera, 2 voll., Londra 1742. Editio maior: L. Cohn - P. Wendland - S. Rutter, Phil. Alex. opera quae superam, con indici di J. Leiceman, 2 voll., Berlino 1806-1930; J. Heinemann - M. Adler, Die Werke Philos von Alexandrin (trad. tedesca), 6 voll., Bresla-via 1909-38; F. H. Colton - G. H. Whittaker, Philo, with an English translation, 9 voll., Cambridge 1930-41; H. Box, Philons Alexandrin in Floreum. Edited with an introduction, translation and commentary, Londra 1930. - Bibl. completa fino al 1938 (ca. 1963 numer.) - E. R. Goodenough, The politics of Philo Judaeus. Practice and theory, with a general philosophy, Nova Haven 1938. - Studi più importanti: E. Ryle, Philo and Holy Scripture, Londra 1875; B. Ritter, Philo and the Holoch, Lignin 1879; J. Drummond, Philo Judaeus, London 1888; E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes, III, 3e ed., Lipsia 1898, pp. 487-562; P. Heimach, Der Einfluss Philos und die älteste christliche Exegete, Münster 1908; E. Zeller, Die Philosophie der Graebuer, III, II, 4e ed., Lipsia 1900, pp. 385-467; E. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philons d'Alexandrie, 2e ed., Parigi 1925; J. Lebreton, Histoire du Dogme de la Trinité, I, 6e ed., ivi 1927, pp. 178-251; E. Stern, Die allegorische Exegese der Philo aus Alexandrin, Gresson 1920; M.-J. Lagrange, Le Judaïsme avant Hans-Christ, 2e ed., Parigi 1931, pp. 542-86; I. Heinemann, Philons eresch. und jüd. Bildung, Bresla-via 1932; A. J. Festugière, L'idéal religieux des Grecs et l'Évangile, 2e ed., Paris 1934, pp. 212-18; id., La révélation d'Hermis Trimitigiste, II, Le Dieu commun, ivi 1940, pp. 310-83; H. Schmidt, Die Anthropologie Philons von Alexandrin, Würzburg 1933; W. Knuth, Der Begriff der Stöde bei Philons von Alexandrin, evi 1934; H. Levy, Philos von Alexandrin. Von den Machtverweisen Gottes, Berlino 1934; K. Steur, Parmandes in Philo, Numeren 1935; H. Willson, Eliz. eine begreifungsschichtliche Untersuchung zum Platonsum, in Philos von Alexandrin, Münster 1935; R. R. Goodenough, By light, light; the mystic Gospel of Théloniste Judaeus, New Haven 1935; M. Preissler, Der Glaubensbegriff bei Philons, Bresla-via 1936; W. Völler, Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrin. Eine Studie am Geschichte der Fremngaben, Lipsia 1938; A. Meyer, Verlossergebn. und Schiefstädte in ihren Verhältnis bei Philo von Alexandrin, Würzburg 1936; S. Belkin, Philo and the oral law, Cambridge 1940; M. Pohlens, Philos von Alexandrin, Gottling 1942; G. De Ruggiere, Storia della filosofia, II, 6e ed., Bibi 1945, pp. 244-52; E. Bertola, La filosofia ebraica, Milano 1947, pp. 32-40; H. A. Wolfson, Philo: foundations of religious philosophy in judicium, christianus and islam, I-II, Cambridge 1947. - Articoli: C. Trichsel, Griechische Fragmente in Philons Oussetiones in Genesis et in Eudem, in Zeitschrift für ältest. Wissenschaftl. 14 (1937), pp. 108-15; H. Leiceman, Philons Schrift über die Geomantschaft der Alexandrin. Juden an den Kaiser Gaius Caligula, in Journal of biblical literature, 57 (1938), pp. 377-405; anon., s. V. in Pauly Wis-owa, Suppl. XX, 1, coll. 1-50; G. Bertram, Philo als politisch-theologischer Engagements des spätnischen Judentums, in Theologische Literaturzeitung, 63 (1939), pp. 193-99; W. Knox, A note on Philo's use of the Old Test., in Journal of theological studies 41 (1940), pp. 30-34; F. H. Colton, Philo's quotation from the Old Test., ibid., pp. 237-51; F. V. Courneon, Philo Judaeus and the concept of creation, in New scholasticism, 15 (1941), pp. 45-58; J. Llamas, Reseña del estado de los cuestiones, Filos de Alejandría, in Sefarad, 2 (1942), pp. 437-47; K. Stiehlschmidt, Eine unbekannte Schrift Philons von Alexandrin, in Aegyptus, 22 (1942), p. 169-98; H. A. Wolfson, Philo as free will and the historical influence of his view, in Harvard theological review, 35 (1943), pp. 131-60; E. R. Goodenough, Philo on immortality, ibid., 39 (1946), pp. 84-108; E. Vanderlinden, Les diverses modes de connaissance de Dieu selon Philos d'Alexandrie, in Mélanges de science religieuse, 1 (1947), pp. 285-304; C. Sniou, La philoxime de l'Éphire aux Hébions, in Revue biblique, 56 (1949), pp. 542-72. Francesco Spadafora