CHIESA

CHIESA. - «È la comunità di tutti i fedeli, uniti dalla professione della medesima fede, dalla partecipazione ai medesimi Sacramenti, sotto l'autorità dei legittimi pastori, specialmente del Romano Pontefice, vicario di Gesù Cristo in terra» (s. R. Bellarmino, De Ecclesia militanti, 2). Il termine c. indica anche l'edificio, dove si adunano i fedeli.

A) LA C. COME COMUNITÀ DEI FEDELI
I. LA TEOLOGIA DELLA C.

I. IL PROBLEMA DELLA C

Gesù Cristo poteva manifestare la sua natura e la divinità della sua missione con il solo istinto interiore dello Spirito; ma ha voluto che la nostra fede in lui e nella C. fosse sostenuta dalla predicazione degli Apostoli, dai miracoli esterni che l'accompagnarono e per l'interiore vocazione della Grazia. Perciò il problema della C. si assomiglia al problema di Gesù, che la nostra intelligenza non può sciogliere pienamente, senza tener conto dei fatti che la storia criticamente registra, con il dovere di indagare la natura per comprenderne tutto il significato e con l'aiuto misterioso e sempre necessario della Grazia per cogliere la presenza e il disegno di Dio negli avvenimenti.
Con questo criterio ci dobbiamo rendere conto se la C. sia opera di Dio e si imponga agli uomini come una realtà originariamente ed essenzialmente divina, oppure sia una costruzione degli uomini che si sarebbe usurpata a titoli divini ingiustificati. In questo secondo caso la C. non avrebbe nessun valore religioso, non si potrebbe imporre alla coscienza, potrebbe essere doveroso sottrarsi al suo influsso; nel primo caso, che è il vero, ogni intelligenza onesta deve riconoscerla e farne parte come condizione necessaria di salvezza. Non è solo religione di autorità, ma veramente religione dello spirito, in conformità alla psicologia dell'uomo, che è anima e corpo, cittadino nelle vie del mondo con destini esterni. Chi si ferma al lato esterno, alle inevitabili debolezze degli uomini, può parlare di una organizzazione giuridica molto simile alla società del mondo; e chi si lascia trasportare dal sogno pseudonistico può parlare di una C. tutta spirituale, carismatica, che non tocca terra per non inquinarsi; ma chi aderisce alla realtà dei fatti è costretto a riconoscere la natura composita della C., fatta di uomini ma con tesori di Grazia a santificazione dei peccatori, vulnerabile nel suo elemento umano, ma divina nella sua anima e specialmente nel suo Fondatore e Capo, sempre influente e indefettibile; esposta a tutti i venti delle passioni e delle persecuzioni, ma sempre rinnovatesi nella rinascita di quello spirito che le dà vita.
La sofisticata manovra della fine incomprensionsi umane ha ingannato molti studiosi e riformatori, i quali, appoggiandosi alla politica dei governi, hanno spezzato qualche settore dell'esterno organismo della C. sulla pietra infuocata dei nazionalismi; ma l'eresia si mette da sé fuori dal Regno di Dio, misconoscendo l'autorità che rende la C. divina, e lo scisma fa seccare miseramente il ramo della C. nazionale, che nasce dall'orgoglio e muore nell'aridità. Così si hanno le c. degli uomini in contrasto all'unica C. di Gesù Cristo; si assiste allo sforzo sempre rinnovato e sempre fallito di queste c. che tentano di giustificarsi nel campo della scienza e della religione, cambiando metodi e sistemi, schiave dei nazionalismi e di se stesse.
Come gli Ebrei non riconobbero Gesù Cristo perché non rispondeva alle loro ideologie nazionali di un re conquistatore ed oppressore, così questi moderni scismatici non riconoscono la vera C. di Gesù Cristo, perché non corrisponde al quadro arbitrario del loro nazionalismo partigiano ed orgoglioso. In nome della libertà si rendono schiavi del potere politico, invece di conformare la loro condotta al Vangelo forzato il Vangelo a giustificare le loro pretese e le loro debolezze, e così il problema della C., come il problema di Gesù, investe la responsabilità della intelligenza, la rettitudine del volere, la necessità

della Grazia. Il razionalista, lo scismatico, il naturalista violano i diritti della scienza, della libertà e della Grazia, e restano fuori della via della salvezza.
La teologia della C. ha un duplice aspetto: il primo apologetico e difensivo, che tende a mettere in rilievo il valore divino della C., i suoi titoli scientifici al nostro riconoscimento razionale, contro gli eretici e i negatori; l'altro più strettamente teologico, che investiga la vita intima della C. nei suoi caratteri sacramentali, nel suo lavoro di santificazione e di espansione, nel suo dinamismo sociale e mistico, nel suo conformarsi a Gesù Cristo e nel suo irraggiarsi nel mondo.
La scienza non basta per riconoscere la divinità della C., ma ci vuole; la fede include la buona volontà e la libertà, ma trova la sua pedagogia nella scienza; la Grazia costituisce la suprema ragione del credente, che prende l'inizio con il rendersi conto dei fatti onestamente, prosegue con il penetrarne il significato profondo, e finalmente capisce e aderisce alla rivelazione di Dio in forza della sua testimonianza conosciuta e dimostrata.
Questo il processo della fede, questo l'itinerario spirituale di tutti quelli che trovano il Signore e possono dire le parole della formula dogmatica: "credo nella santa C. ".

II. Concetto biblico e teologico della C

Per comprendere la natura della C. nei suoi elementi essenziali bisogna consultare il Vangelo, gli Atti degli Apostoli, le Lettere di s. Paolo, e i Padri del sec. II. La prima parola e il primo concetto che si presenta alla nostra considerazione è quella di C. Nell'uso profano tale parola significa raduno di popolo, convocazione di assemblea; nel Vecchio Testamento viene usata come traduzione dell'ebraico qähāl, e sta a significare un ceto di persone indiscriminato; nel Nuovo Testamento si precisa il significato e si consacra nel senso della società di chi segue Gesù Cristo, prendendo aspetti locali e universali secondo che si parla di una famiglia, di una città, di una regione o di tutto il mondo.
Quando Gesù dice: "sopra questa pietra edificherò la mia C." (Mt. 16, 19), nessuno trova oscura la frase che aveva già il suo commento nel linguaggio del Divino Maestro, il quale significava i suoi sotto la metafora di un gregge, di un ovile, di una società vera. Il significato di questa parola andò sempre più determinandosi nella catechesi evangelica e nella prassi apostolica, nelle affermazioni del Redentore e nei fatti che concretavano quella dottrina fino al giorno della Pentecoste. Se volessimo dare una definizione appena abbozzata della C., potremmo dire che è la "società dei fedeli a Gesù Cristo".
Il Vangelo indica la C. anche con il nome di "Regno". Questa parola ha maggiore estensione ed abbraccia tutta l'opera della Provvidenza divina nel mondo. "Regno di Dio" dice possesso, dominio di Dio, senza restrizione di tempo e di spazio, mentre la C. significa una speciale forma o un singolare aspetto del Regno di Dio.
Con questo concetto del «Regno dei Cieli» l'opera di Gesù si inseriva nella psicologia e nelle aspirazioni dei popolo giudaico, e si prestava magnificamente per tutte quelle purificazioni ed ascensioni che il Vangelo ci presenta drammatizzate nel contrasto fra l'insegnamento di Gesù e l'ostinata incomprensione giudaica.
Regno di Dio è la verità che splende alla mente e penetra il cuore del fedele, che aderisce al magistero del Signore; Regno di Dio è quella società che si costruisce intorno a lui e che viene espressa sotto la figura di un convito, di città, di vigna; è Regno di Dio non solo quello che si svolge nei quadri del tempo nella condizione dei viatori, ma anche in quella fase ultramondana, escatologica, in quel banchetto eterno degli eletti, che godranno Dio nella beatitudine.
Tutto questo ha nel Vangelo una documentazione ricchissima che la moderna teologia biblica mette in rilievo sempre meglio, assillata anche dalle falsificazioni razionalistiche, che tendono a spezzare la sintesi fra l'elemento interiore, sociale e celeste del Regno di Dio.
La C., nel suo concetto preciso, è quella speciale forma del Regno di Dio, che si attua nella pienezza dei tempi,
come opera salvatrice di Gesù, nel suo aspetto spirituale e sociale, che lavora nel tempo ma con intenti e finalità extra-temporali. E un regno del tutto eccezionale, ma ha la sua dottrina costituzionale, i suoi mezzi di trasformazione sociale, che sono i Sacramenti, i suoi militi pacifici, che sono i fedeli, la sua gerarchia composta di apostoli ( = vescovi), sacerdoti e ministri, la sue mete di perfezione e di salvezza, ed anche una storia visibile, che è la storia della C. Non si confonde con la società civile quasi un duplicato ingombrante, a nemmeno si estrania tanto dal mondo sino a vagare nell'astratto: ma si può vedere negli Atti degli Apostoli che cosa significa la presenza di questo Regno di Dio, che è la C., nella società civile del I sec. cristiano, che fa della vita presente una conquista dei beni futuri e fa camminare sulla terra con lo sguardo alla luce del sole divino.
Ma altro concetto fecondo per esprimere il significato della C. è quello di "Corpo (mistico) di Cristo" (v.).
In s. Paolo si trova anche un'altra frase per disegnare il valore intimo della C. Egli dice che il matrimonio criatiano simbologgia l'unione di Cristo con la C., ed invita la moglie a sottostare al marito in tutto come la C. a Gesù Cristo, e poi invita il marito ad amare la moglie come Cristo amò la C. fino a sacrificarsi per lei, per santificarla, per renderla pura e gloriosa, senza rugg. e senza macchia, santa ed immacolata (Eph. 5). Queste parole esaltano specialmente gli intimi rapporti fra Gesù Cristo e la C. fino a considerarla intimamente e misteriosamente come sua sposa. Da questa unione fiorisce la santità in ogni dovizia di opere e di virtù.
L'Apostolo considera ancora la C. come un edificio ben costruito e compatto, che vive e cresce quasi tempio santificato e santificante, avente per pietra angolare Gesù Cristo, come fondamenta l'opera degli Apostoli e dei profeti, e pietre viventi i fedeli tutti,

che sono concittadini di santi e famigliari di Dio (Eph. 2, 19-22). È dunque la città murata sul monte, la fortezza misteriosa, che si eleva sui flutti del mare della vita, fra le agitazioni degli uomini, farò ai naviganti e colonna della verità. Nessuno conosce e descrive la C. come questo persecutore di ieri, che ne diventa l'Apostolo e il martire oggi e per sempre. Giova tener presente che la C. è società, Regno di Dio, sposa di Cristo, tempio di santità.

III. ORIGINE DELLA C

Tutti riconoscono che da Gesù Cristo prende inizio il movimento religioso che si disse cristianesimo; ma non sono tutti concordi nel riconoscere che Gesù Cristo è l'istituto e fondatore immediato della C., concepita come società, cioè organismo morale gerarchico per le finalità della salvezza.
Alcuni critici moderni, riconoscendo la natura complessa del Regno di Dio predicato nel Vangelo, affermano che i primi cristiani vissero tutti nell'attesa di un regno che non si attuò, ma al posto di quello venne fuori la C. per opera degli uomini.
Altri, persuasi che Gesù Cristo abbia ristretto l'opera sua ad un semplice rinnovamento morale, intierone e individualistico, negano che egli abbia avuto il proposito di fondare un organismo sociale, e ordino di se stesso.
Non è mancato nemmeno chi abbia voluto cogliere il pretesto da quei fenomeni soprannaturali e temporanei dei quali parla s. Paolo in I Cor. e che chiama carismi. Nella prima generazione cristiana l'effusione dello Spirito produsse effetti eccezionali e spesso miracolosi in ordine alla diffusione del cristianesimo e alla costruzione della C.
S. Paolo è esplicito su questo punto, ma alcuni moderni si sono attaccati alla C. carismatica o per dire che esso di vivere quando vennero meno i carismi, o per concludere che la vera C. di Gesù Cristo non è quella giuridica e gerarchica, che oggi si chiama cattolicesimo, ma una spirituale e misteriosa composta di eletti che il vincolo dello Spirito unisce senza determinazioni dottrinali e senza interventi di autorità. Questa c., senza anima e senza corpo, può apparire anche senza difetti, comoda per tutti, perché non ha valore per nessuno.
La dottrina cattolica insegna che Gesù Cristo istituì immediatamente la sua C. come vero organismo sociale, il quale si perfezionò lentamente, ma non deriva da nessun altro i suoi elementi essenziali. Le prove di questa verità sono nel Vangelo. In primo luogo c'è una vera identificazione fra la C. e il regno so
ciale predicato e fondato da Gesù. Oltre che un aspetto intimo ed una fase escatologica, il Regno di Dio prende consistenza nel tempo con gli Apostoli, con la dottrina di Gesù Cristo, con i Sacramenti, quali mezzi di santificazione, con s. Pietro depositario della suprema autorità. È per mezzo della C. che Dio viene conosciuto e glorificato, le anime sono trasformate e la vita eterna conseguita. Gesù non ha fondato altro regno che questo. Chi misconosce la C. misconosce Gesù Cristo e il Vangelo. Il fatto è innegabile.
Un secondo argomento può essere formulato raccogliendo gli elementi sparsi nella predicazione di Gesù. Fonda una vera società che aduna una moltitudine di persone per conseguire una finalità ben determinata, con programma e mezzi adatti per l'attuazione, con un'autorità centrale di governo. Altro non insegna il Vangelo intero se non il dovere per tutti di seguire il Divino Maestro, accettare la sua dottrina, praticare la sua legge nella C. governata dagli Apostoli in ordine alla vita eterna. Gesù Cristo conferì il potere di perdonare e di insegnare, istituì il sacrificio e promise lo Spirito, perché tutti diventassimo figli di Dio nel discese infatti sugli Apostoli il giorno della Pentecoste, che perciò si può considerare come il giorno natalizio della C. Ora la C. di Gerusalemme è proprio la società, fondata da Gesù, nella sua forma primitiva, ma con una dottrina ben determinata, nella sua distinzione e indipendenza dalla Sinagoga, nel governo così distinto ed autorevole del Collegio Apostolico, con le sue determinazioni in forma di concilio.
Che circostanze esterne abbiano concorso a determinare meglio il suo carattere e i suoi movimenti non c'è dubbio; ma che quella C. sia sorta per opera di uomini e non sia stata proprio la continuazione dell'opera redentiva di Cristo, questo è assolutamente falso.
Le C. fondate da s. Paolo non sono autocefale, non costituiscono una federazione di organismi indipendenti, ma sono membri di un corpo morale unico, sono la C. di Gesù Cristo che cresce e si dilata e progredisce sino alla perfezione, sino alla vita eterna. Precisione di dottrina, unità di governo, coerenza di vita all'insegnamento del Divino Maestro, Battesimo

di Spirito Santo e Mensa eucaristica sono gli elementi essenziali e vitali di questa società divina e umana che si estende nel mondo unita e compatta.
Gli scrittori apostolici del II sec. sono domattici ed ecclesiastici più di molti scrittori posteriori.
La Dottrina degli Apostoli parla della C. che si aduna in Regno di Cristo da tutti i confini della terra; s. Clemente romano parla della C. di Roma e di quella di Corinto con un concetto così unitario che permette di colpire ogni indisciplina ed ogni scisma (fine sec. 1).
S. Ignazio di Antiochia dice agli Efesini di guardare al vescovo come a Gesù Cristo, che i diaconi non sono ministri della Mensa ma della C. Loda la loro unione al vescovo, che è come l'unione della C. a Gesù Cristo, e di Cristo a Dio. Tutti quelli che tornano all'unità della C. sono di Dio e vivono secondo il Salvatore. Tutte le lettere di s. Ignazio provano l'origine immediata della C. da Gesù Cristo (principio sec. 11).
S. Policarpo, nella Lettera ai Filippesi, saluta la C. di Dio peregrinante a Filippi, ammonisce i diaconi di mantenersi incontaminati come ministri di Dio e di Cristo, non degli uomini, ed accentua il dovere di sottostare ai sacerdoti come a Dio ed a Gesù Cristo (V, 2, 3).
S. Giustino, nel suo Dialogo, dice ai Giudei che le promesse fatte ai Padri sono passate alla C., che è nata da Gesù Cristo, che i fedeli di Cristo sono una sola C., la quale da lui è sorta come un nuovo mondo attraverso la fede e il Battesimo (metà del sec. 11).
S. Irenè, nell'opera Adversus haereses, afferma chiaramente il dovere di ubbidire ai sacerdoti che hanno la successione degli Apostoli, che alla C. è affidata la missione della predicazione. È classica la frase: dove è la C. li c'è lo Spirito di Dio (fine sec. 11).
Si deve concludere che quei critici, che negano l'immediata fondazione della C. cattolica da Gesù Cristo, si mettono in contrasto con la documentazione storica più sicura, si fanno trasportare dalla loro arbitraria ideologia, e per negare la fede sono costretti a negare la ragione.
Alcuni si fingono scandalizzati perché nella C. ci sono i peccatori, si combatte contro i vizi capitali e non tutti sono santi fin dal primo giorno. Essi dimenticano che Gesù Cristo è venuto a cercare i peccatori, e sono tali tutti gli uomini; il pericolo non è di riconoscersi bisognosi di perdono e di rinascita, ma di credersi giusti senza avere nemmeno la coscienza della propria colpa, e senza capire che la C., fondata da Gesù Cristo, è proprio il regno della giustificazione per i viatori.

IV. FINALITÀ DELLA C

Il Concilio Vaticano espresse bene le finalità essenziali della C. dicendo che «il Pastore eterno e vescovo delle nostre anime per rendere perenne l'opera salvatrice della Redenzione decreto la fondazione della C. nella quale, come nella casa di Dio vivente, tutti i fedeli si unificassero nel vincolo della fede e della carità» (Denz-U, 1821).
Tale dottrina ha la sua dimostrazione storica nel Vangelo. Gesù Cristo afferma: «Come il Padre ha mandato me così io mando voi» (Io. 20, 21) per predicare il Vangelo a tutti gli uomini, per perdonare i loro peccati, per rigenerarli nel lavacro della vita, per farli partecipi di ogni Grazia nella Comunione eucaristica, per fare di tutti i fedeli un regale sacerdozio ed una C. senza ruga e senza macchia.
A questo fine Gesù Cristo promette di restare in mezzo ai discepoli e con i discepoli sino alla fine del mondo; allo stesso scopo invia lo Spirito Santo che sarà l'anima della C., il sostegno invisibile e invincibile sino alla fine del mondo.
Tutto il Vangelo documenta questo pensiero, che, tradotto in linguaggio teologico, significa purificazione di anime, rinnovamento di cuori, santificazione della società. Gli Apostoli si considerano ministri di Cristo, dispensatori dei suoi misteri, costruttori di un mondo nuovo, che sarà il regno di Cristo, il suo Corpo mistico, sarà ancora lui vivente ed operante nella società delle anime, che lo posseggono. Lui nell'atto di giustificare i peccatori nella misteriosa infusione del suo sangue attraverso i Sacramenti.
Questa dottrina evangelica non ci permette di abbandonarci al sogno di una C. invisibile, fatta di santi e di predestinati, quasi anime vaganti in un cielo di carità sognata; ma non tollera nemmeno quella estrinsecita, che non vede altro nella C. che l'organismo giuridico e gerarchico che troppo si rassomiglerebbe alla Sinagoga riprovata e ad un corpo senz'anima. La C. è fondata perché l'umanità peccatrice diventi umanità redenta e giustificata. Basta la fede per entrare nella C., ma non basta la fede per rimanervi debitamente. Chi non si trasforma, si mette da sé fuori del Corpo mistico, passando dalla legalità, che non giustifica, alla incoerenza, che condanna, e qualche volta alla perdizione.
A questa dottrina della finalità della C. si connette l'altra della necessità di appartenervi come condizione di salvezza. Non solo Gesù Cristo ha detto agli Apostoli: «Chi disprezza voi, disprezza me; e chi disprezza me, offende Colui che mi ha mandato» (Lc. 10, 16); ma ha soggiunto: «Chi crederà, sarà salvo; chi non crederà sarà condannato» (Lc. 16, 16; Mt. 10, 14). S. Ignazio martire, dice francamente ai fedeli: «Non ingannatevi: chi vive scisso dalla società dei fedeli e dalla dottrina di Cristo, non conquista l'eredità celeste» (Ad Philadelphi, 3, 3). Origene (sec. 111) formula il detto, rimasto classico: «Fuori dalla C. non c'è salvezza» (Hom. in Iesu Nave, 3, 5), frase che si deve intendere di quelli che colpevolmente restano fuori dalla C., mentre basta anche il desiderio sincero per farne parte moralmente.
Dunque la C. è causa strumentale di santificazione, in quanto insegna la dottrina di Gesù Cristo, comunica la sua Grazia nei Sacramenti e rinnova le anime, disponendole alla fase ultima del Regno di Dio che è la vita eterna. La sua funzione è divina, si esercita in questo mondo in funzione dell'altro, militante, oggi, nella fase prima; gloriosa, domani, nella fase suprema ed ultima. Questa non è una finalità casuale, nata dalle circostanze, quasi per un ripiego arbitrario; ma, in contrasto alla debolezza degli uomini e con mezzi soprannaturali che solo Dio poteva dare, il Fondatore ha ben stabilito un rinnovamento di anime come condizione necessaria di salvezza per l'eternità. In un semplice uomo non ci sarebbe stata la capacità di pensare un orizzonte così vasto e così alto, e molto meno la capacità di attuarlo.
Gli sforzi di alcuni critici per ridurre al minimo naturale questo finalismo della C., contrastano con la storia e restano meramente arbitrari e falsi.

V. COSTITUZIONE DELLA C

2. Gerarchia

Come per diverse vie si è cercato di negare la immediata istituzione della C. da parte di Gesù Cristo; specialmente nel mondo protestante, si è così cercato di confondere la costituzione vera di questa società divina, per concludere a quel soggettivismo individualista, che è in pieno contrasto con il Vangelo.
Alcuni negano che Gesù Cristo abbia voluto nella sua C. un potere ministeriale e giurisdizionale, in modo che si sia distinzione vera tra clero e laicato, con l'obbligo di rispettare o obbedire agli ordini di una autorità, che sarebbe di origine divina. Forzando poi ed esagerando il significato delle parole di s. Pietro (I Pt. 2, 1), che chiama il popolo cristiano stirpe eletta, regale sacerdotizio, gente santa e popolo di conquista, conclusore che tutti i cristiani sono sacerdoti. Altri, facendo confusione sulla natura e la funzione dei carismi ricordati da s. Paolo e che fioriscono nelle C. primitive, come effusione soprannaturale e varia di Spirito Santo, affermarono che alla scomparsa di quei carismi, che erano di carattere transitorio, furono sostituiti i gradi gerarchici per opera degli uomini.

Invece la dottrina cattolica, formulata più chiaramente nel Concilio di Trento, insegna che nella C., per istituzione divina, esiste una gerarchia composta di vescovi, di sacerdoti e di ministri.
Rimettendo alle voci relative la descrizione più dettagliata dei singoli temi, si può documentare con il Vangelo, che Gesù Cristo non ha inteso iniziare un movimento amorfo e individualista senza ordinamento costruttivo gerarchico, ma una società vera, chiamata Regno di Dio, C., Corpo mistico, Casa del Signore.
Nessuno può negare che Gesù Cristo abbia rivelato agli Apostoli la sua dottrina e li abbia investiti di poteri divini in ordine alla santificazione delle anime e al governo della C. «Non voi avete eletto me, ma io ho eletto voi» (Io. 15, 16); «Come il Padre ha mandato me, così io mando voi» (Io. 20, 21); «Chi ascolta voi, ascolta me; e chi disprezza voi, disprezza me» (Lc. 10, 16); «È stato dato a me ogni potere in cielo e in terra. Andate dunque ad istruire tutte le genti, battezzandole nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro ad osservare tutto quanto v'ho comandato. Ed ecco, io sono voi tutti i giorni, sino alla fine del mondo» (Mt. 28, 18-20).
Qui è chiaramente indicato e conferito un potere di magistero, di ministero e di governo con la promessa di una protezione, che non verrà mai meno.
La condotta degli Apostoli commenta praticamente le parole di Gesù. Gli Apostoli fondano le singole C. come dilatazione di un tutto organico, che è la C. di Cristo, e le governano in nome di lui e come ministri di lui; trasmettono i loro poteri ad altri che dovranno sostituirli, in modo da non permettere mai iniziative che non si possano giustificare con l'insegnamento e il potere ricevuto dal Divino Maestro. Insegnano, celebrano i misteri della Grazia, governano i popoli conquistati al Vangelo, puniscono i ribelli, fanno miracoli in prova della missione divina che compiono, muoiono in testimonianza della verità rivelata e per amore al Salvatore.
Alla fine del I sec. scoppia una ribellione nella C. di Corinto. Alcuni giovani audaci depongono gli anziani e si mettono al loro posto. La cosa è deferita al vescovo di Roma, che nella persona di Clemente interviene con la Lettera ai Corinti, accusandoli di ingiustizia contro quei venerandi sacerdoti, che per legittima successione erano al governo di quella C., e contro i quali nessuno aveva il diritto di insorgere.
I Padri Apostolici del II sec., e specialmente il vescovo e martire s. Ignazio di Antiochia, descrivono la gerarchia della C. con la chiarezza dei teologi di oggi. Sono dotti e santi personaggi, che fanno testimonianza autorevole quanto narrano e della fedeltà di quanto eseguiscono. L'eresia, sempre in armi contro di loro, non li ha potuti cogliere in fallo, ed emerge qui un argomento inconfutabile di prescrizione. Come è nata quella gerarchia se non corrisponde all'insegnamento di Gesù? Supporre che all'inizio della C. trionfo l'entusiasmo dei discepoli e non funzioni il potere degli Apostoli, quasi che tutto fosse carismatico e niente giurisdizionale, è falsificare la storia.
Le Epistole di s. Paolo sono troppo bene documentate per negare il valore della sua testimonianza e della sua pratica pastorale. I vescovi succedono agli Apostoli con la caratteristica di poter trasmettere i poteri sacerdotali, e la dimora in una sede propria, mentre l'Apostolo aveva per diocesi tutte le C. che fondava. Si potrà far questione sui dettagli del collegio presbiterale e domandarsi come praticamente si manifestò l'esposito monarchico; ma che la gerarchia della C. risalga agli Apostoli e sia di origine divina, non solo è dogma di fede ma verità storicamente dimostrata.
L'uomo è sempre socievole, e solo nella società raggiunge più facilmente il suo perfezionamento in ogni campo. La Provvidenza che, nell'economia delle sue donazioni e delle sue esigenze, tiene conto dell'indole nativa delle sue creature, provvede ai nostri bisogni religiosi, facendoci citi
tadini di una patria spirituale che è la C., nella quale più sicuramente conosciamo il vero e pratichiamo il bene, che se fossimo abbandonati al nostro individualismo. Dio ci conferisce l'onore di una collaborazione alla sua opera di santificazione, il sacerdote diventa «auditor Domini» e salvatore del suo fratello, il fedele si sente avvicinare a Dio con il ministero di un compagno di viaggio.
La gerarchia assicura il collegamento di tutti quelli che compongono il Corpo mistico di Gesù Cristo, e la moltitudine dei fedeli si sente compaginata e incorporata spiritualmente al supremo Sacerdote. Nella C. non c'è posto per l'orgoglio; l'onore fiorisce nell'umiltà. Tutti riceviamo da Cristo la verità e la Grazia, ma ci aiutiamo scambiavolmente nella conquista e nell'applicazione dei suoi meriti. La gerarchia non si sostituisce alla libertà dell'amore, ma vi coopera come il medico alla salute dell'infermo. Non si vive nella C. con un legalismo rubricato, non fiorisce la vita dello spirito in un solipsismo sdegnoso. La vita dello spirito ha necessariamente tre aspetti che si richiamano a vicenda: adesione alla sorgente, che è l'amore a Cristo, rinnovamento interiore progressivo dell'anima, disciplina luminosa e lieta nella società dei fedeli. L'unione di questi tre aspetti dice convergenza di tutte le virtù della vita cristiana. Questa è la missione della gerarchia.

3. Perfezione sociale della C

La costituzione gerarchica della C. fa sorgere la questione della sua perfezione sociale, perché allo sguardo miope del critico sembra un duplicato ingombrante della società civile, e all'orgoglio dei governanti sembra far parte dello Stato.
L'eresia, che facilmente stringe alleanza con i tiranni, nasce quasi sempre con marchio nazionalistico, finisce sempre per misconoscere e negare la vera costituzione della C.
Quando noi cattolici parliamo della perfezione di questa divina società, che ha il nome di C., intendiamo sostenere che ha in sé tutti i mezzi necessari al raggiungimento del suo fine, che è la santificazione delle anime e la salvezza, e che non dipende giuridicamente da nessun'altra.
Come società soprannaturale suppone tutto quello che l'uomo possiede naturalmente nella sfera individuale e sociale, ma questo non compromette la sua perfezione. Come l'organismo umano non cessa di essere relativamente perfetto, quantunque abbia bisogno di luce, di aria e di cibo; come lo Stato è società perfetta nel suo ordine, pur avendo bisogno di commercio internazionale; così la C. deve essere riconosciuta perfetta, nel senso che possiede i mezzi necessari alla sua vita od ha diritto di prenderli dove sono, senza dipendere in questo da altra autorità.
Per dimostrare questa dottrina basta consultare il Vangelo, dal quale risulta che Gesù Cristo ha fondato la C. indipendentemente dalla società civile, l'ha investita di un potere autonomo, ed ha comandato di esercitarlo senza render conto ai signori del mondo: «Sarete odiati e perseguitati per il mio nome: non vogliate temere, ché io ho vinto il mondo» (Io. 16, 33; cf. Mc. 13, 9; Lc. 21, 12). Ebrei ed ariani subito passarono alla persecuzione contro questi inermi missionari del Vangelo, i quali non ebbero che una risposta da dare: «Bisogna ubbidire piuttosto a Dio che agli uomini» (Act. 5, 29), e non fecero altro che rendere a Dio quello che è di Dio, riconoscendo a Cesare quello che è di Cesare.
Tutta la storia della C. è un combattimento per riconoscere i diritti di Dio in contrasto alle pretese dell'uomo, in difesa della libertà del Vangelo contro l'asservimento di ogni umana tirannia.
Nel cap. 15 del De regimine principum s. Tommaso ha dato la ragione filosofica e teologica di questa indipendenza della C. di fronte al potere civile. Il finalismo essenziale della vita sociale determina la gerarchia delle isti-

tuzioni. «A chi spetta la cura del fine ultimo debbono essere soggetti quelli ai quali spetta la cura dei fini intermedi... Così il fabbro fa la spada in modo che sia adatta alla battaglia e il costruttore deve architettare la casa in modo che sia adatta all'abitazione». Ne segue che il potere civile, ordinato al bene comune umano, è soggetto al potere ecclesiastico, ordinato al bene spirituale, al fine ultimo. Questo ragionamento contrasta alla sofistica delle passioni e di tutte le cupidigie degli uomini, ma è perfettamente logico, fondato sulla natura dell'uomo, sulla base del primato assoluto di Dio.
Il dire che la C. non ha territorio proprio, non ha armi per far valere il suo diritto, e che i suoi membri sono cittadini dello Stato, significa misconoscere il carattere spirituale della C. stessa, che non è un duplicato della società civile, ma supera ed oltrepassa ogni finalità temporanea ed umana; e mentre la sua missione è il raggiungimento di un bene assoluto ed eterno intona più altamente la stessa attività sociale, che non invade, ma suppone e trascende, esigendo che i poteri civili non neghino quello che è collegato con il bene spirituale.
Il misconosciuto e calunniato potere indiretto della C. si conclude proprio in queste tre proposizioni: «1° Per il fine temporale non si deve impedire il fine soprannaturale; un bene perché sia tale deve salvare la gerarchia dei fini, non deve opporsi al bene superiore; 2° la società che persegue il fine temporale deve aiutare quello che tende ai destini supremi dell'uomo; 3° quest'ultimo pertanto ha il diritto di esigere dalla società civile ciò che, per indiretto collegamento con lo spirituale, è necessario agli uomini per il bene superiore. In altre parole, C. e Stato debbono cooperare al bene degli stessi sudditi in ciò che loro interessa più di tutto» (A. Ottaviani, *Luce di Roma cristiana nel diritto*, Città del Vaticano 1943, pp. 39-40).
Anche uno Stato non cattolico può e deve riconoscere l'autorità della C., non solo perché non contrasta in nulla a quanto di legittimo e di ragionevole difende il potere civile, ma anche perché la C. ha titoli che debbono essere riconosciuti da tutti, ha una missione benefica per tutti, ed ognuno ha l'obbligo di rendersene conto e di aderire. Ogni persecuzione fatta alla C., prima ancora di violare i diritti del cattolicesimo è violazione ai diritti della ragione, incominciando dal processo fatto a Gesù Cristo, fino a quello dell'ultimo fedele perseguitato.
3. *Indefettibilità della C.* – Non è nuova la questione se la C. sia mutevole nella sua costituzione o possa venir meno in qualche periodo della storia.
Due sono le accuse in questo campo: l'una, di molti che si lamentano, perché non vedono la C. marciare in testa a tutti gli errori moderni e rimproverano la sua staticità o fissità in posizioni tradizionali; l'altra di chi rimprovera alla C. le sue troppe mutazioni, tanto che non si riconosce più per quella primitiva fondata da Gesù Cristo. L'estremismo di queste recriminazioni fa pensare alla perenne modernità tradizionale del Regno di Dio, di cui è caratteristica l'indefettibilità.
Per indefettibilità si intende il fatto della durata della C. senza interruzione sino alla fine del mondo, l'immutabilità sostanziale della dottrina, dei mezzi di santificazione e della gerarchia, e una vitalità indefinita e intrinseca, fondata sulle promesse di Gesù e la presenza dello Spirito Santo. Questa invita stabilità della C. è oggetto di fede e, al tempo stesso, un motivo di credibilità, perché è umanamente impossibile spiegare la vita della C. nel mondo senza un intervento positivo di Dio a sostenerla. Questo insegnamento è fondato sulle parole e nella presenza del Salvatore. Perché «fondata sulla pietra, le porte dell'Inferno non prevarranno» (Mt. 16, 18); «Io sono con voi, sempre, fino alla fine del mondo» (Mt. 28, 20); «Io pregherò il Padre, che vi darà il Paraclito, Spirito di verità, che rimarrà con voi in eterno» (Io. 14, 16).
Dopo queste parole così chiare del Vangelo non è più necessario invocare la testimonianza dei Padri, che esprimono questa invincibilità intrinseca della C., nonostante la sua naturale debolezza, e la perenne incarnazione dei vizi capitali nell'esercito dei persecutori, che mutano armamenti ma conservano l'animo reo.
Il problema, che sempre rinasce nella storia degli uomini, trova nella teologia la sua lineare soluzione. S. Tommaso sciogliendo il quesito se la C. degli Apostoli sia la stessa della C. di oggi, risponde nel suo discreto latino: «Dicendum quod eadem numero est Ecclesia quae tunc nata et quae nunc est, quia eadem fides et eadem fidei sacram, eadem auctoritas, eadem professio». E tutte le mutazioni che si possono segnalare, dicono che «est aliis status Ecclesiae nunc et tunc, non tamen est alia Ecclesia» (Quodl., XII, q. 13, a. 19).
Contro le pretese di Montano, dei manichei, di Gioacchino da Fiore, dei giansenisti, dei modernisti, egli dimostra che la Legge Nuova deve durare sino alla fine del mondo e non può mutare «secundum diversitatem legis», perché «nullis aliis status praesentis vitae potest esse perfectior quam status Novae Legis», la quale «immediate in finem ultimum introducit». Può mutare l'atteggiamento nostro di fronte alla Nuova Legge «secundum quod homines diversimode se habent ad eamdem, vel perfectius vel minus perfecte». In un tempo le leggi sono meglio osservate, in un altro sono neglette, ma «stultissimum est dicere quod Evangelium Christi non sit Evangelium Regni», «non est expectanda alia lex quae sit Spiritus Sancti» (Sum. Theol., 1a-2a, q. 106, a. 4).
Questa dottrina indica il segreto della fedeltà della C. al contenuto delle rivelazioni divine in quell'atteggiamento che è fondato sulla tradizione e trasmissione del messaggio divino senza arbitrarli rifacimenti o manipolazioni; ma dice anche quello sforzo generoso di comprendere sempre meglio il tesoro della rivelazione in quel progresso dogmatico, che è il trionfo della più sana teologia, e nell'ardore di una vita ascetica che dice coerenza dell'amore alla verità conosciuta, fioritura di Grazia nella pratica di tutte le virtù.
S. Tommaso mette ancora i principi fondamentali per ben comprendere questo progresso della scienza sacra, dicendo che «quantum ad substantiam fidei non est factum eorum augmentum per temporum successionem»; ma «quantum ad explicationem crevit numerus articulorum quia quaedam explicite cognita sunt a posterioribus, quae a prioribus non cognoscebantur explicite» (Sum. Theol., 2a-2a, q. 1, a. 7).
La C. è così necessariamente tradizionale e progressiva. La presenza invisibile del Fondatore nel suo organismo è la fonte di quelle dovute inesauribili di pensiero e di amore che hanno sempre efflorescenza di luce e di conquista. Lo Spirito Santo infiamma un pontefice, suscita un santo rinnovatore, e subito fiammeggia una Pentecoste nuova. Non sono gli eretici che riformano, quantunque possano servire di occasione a rinascire preziose; non sono i rivoluzionari che fanno camminare la C. verso il Tabor, ma è lo spirito insopprimibile di Gesù, che invisibilmente fiammeggia e rinnova il cielo della C. e del mondo.
Ammonisce fra' Girolamo Savonarola «essere irrazionabile che abbia a venire una migliore (religione), perché non si potendo trovare né pensare migliore fine, né migliori e più certi mezzi a pervenire a questo, né più perfetta vita, né maggiori e più mirabili cose

di quelle che predice la religione cristiana, non può venire altra religione che la possa superare » (Trionfo della Croce, ed. Ferretti, Firenze 1913, p. 391).

VI. POTERI DELLA C

Da quanto si è detto sopra risulta la grande missione della C., che è quella di continuare l’opera di Gesù applicando la Redenzione alle anime in tutto il mondo, in ogni tempo.
Tre sono i caratteri del Salvatore che con evidenza risultano dal Vangelo: egli è Maestro divino, Sacerdote eterno, Re pacifico.
Come maestro, Gesù ha rivelato i misteri di Dio, ha promulgato le leggi della santificazione, si è presentato al mondo come il rivelatore della volontà del Padre. Questo carattere è marcato fortemente in tutto il Nuovo Testamento. Come sacerdote, Gesù Cristo ha abolito tutti i sacrifici antichi sostituendovi il suo, donando la sua vita in redenzione, fondando un sacerdozio nuovo con prete, nuovi e virtuosi. Come re, Gesù Cristo ha fondato una società perfetta, bene organizzata che vive della sua vita, nella fede e nell’amore, costituisce un’unità rinnovata, la quale rende a Dio quell’onore e quella gloria che il peccato aveva compromesso nel mondo. I caratteri e i poteri della C. corrispondono a quelli del suo Fondatore, e sono potere di magistero, potere di ministero, potere di governo.

4. Potere di magistero

La C. è un insegnamento vivente. Il mandato di ammaestrare tutte le genti si afferma subito nell’apostolato, nella catechesi dei tempi apostolici, nella diffusione del cristianesimo, nei concili, nelle missioni. È un dovere e un diritto che la C. esercita promulgando la Rivelazione divina, mantenendola incontaminata di fronte alle manipolazioni del razionalismo e della eresia, difendendola contro i negatori e gli aggressori.
Il CIC esprime in maniera efficace questo potere: Cristo Signore affidò alla C. il deposito della fede, affinché, con l’assistenza permanente dello Spirito Santo, essa custodisse santamente la dottrina rivelata e fedelmente l’esposizione. È dovere e diritto della C. quello di insegnare a tutte le genti la dottrina evangelica indipendentemente da qualsiasi potestà civile; tutti sono obbligati per legge divina a conoscere ed abbracciare la C. di Dio. Con fede divina e cattolica si deve credere tutto quello che si contiene nella Scrittura e nella Tradizione e che dalla C. viene proposto come rivelato, sia che la C. lo faccia con magistero solenne oppure ordinario e universale (cann. 1322-23).
Si chiama magistero solenne quello delle definizioni emanate dai Concili generali con il Papa o anche solo dal Papa, quando parla ex cathedra; e si chiama magistero ordinario quello delle encicliche pontificie, dei documenti ordinari delle Congregazioni e del corpo episcopale.
Gli Apostoli si sono subito considerati come missionari, come inviati di Cristo alle genti per annunziare il Vangelo, la verità che libera dal peccato e da ogni tirannia, ambasciatori di Dio agli uomini. S. Paolo ha così viva questa coscienza di essere fedele maestro di verità divina, che ha da dire ai Galati: «Se anche un angelo del cielo vi preghia un Vangelo diverso dal mio sia anatema » (Gal. 1, 8). A Tito comanda «di parlare e di esortare e di rimproverare con ogni potestà » (Tit. 2, 15).
L’autore della Lettera a Diogneto, nel sec. II, parla come il Concilio Vaticano: «Non è un ritrovato terreno quello che è stato ad essi affidato, né reputato che sia un’invenzione mortale quello che custodiscono così gelosamente, né che siano stati investiti dell’amministrazione di misteri umani... Da poi che rivelò e fece a noi manifesto, attraverso il suo amato Figliolo, quanto era stato per noi predisposto fin dagli inizi, tutto in pari tempo pose a nostra portata di mano, e ci consentì di partecipare ai suoi benefici, scoprire ed afferrare realtà, che nessuno di essi avrebbe mai potuto sognare... Costituì molti discepoli degli Apostoli, sono
divenuto maestro delle genti. A coloro che hanno accettato di entrare alla scuola della verità, impartisco coscienziosamente quanto mi è stato trasmesso... È in virtù del Figlio di Dio che la C. cresce in ricchezza, conferisce luce intellettuale, rivela misteri, tripudia nella gioia dei fedeli » (Ad Diognetum, 7, 8, 11).
Questo magistero è prima di tutto tradizionale, nel senso della fedeltà al contenuto genuino della sua divina sorgente, al deposito affidato alla C. e trasmesso ai fedeli. Da questo tesoro di sapienza affiorano sempre verità antiche e nuove, perché inesauribile nella sua dovizia, che rispecchia la verità sostanziale del Verbo. È un magistero infallibile, perché la stessa indefettibilità della C. verrebbe meno se, per ipotesi, potesse insegnare il falso. La presenza invisibile di Gesù Cristo come capo influente nell’organismo della società Regno di Dio, la presenza dello Spirito Santo inviato il giorno della Pentecoste come sostegno ed anima dell’opera di Gesù, garantisce la C. da ogni defezione, incominciando dal campo dottrinale (v. INFALLIBILITÀ).

5. Potere di ministero (potestà d’ordine)

Insieme al potere di magistero bisogna riconoscere nella C. il potere di ministero, che è un potere sacramento, conferito con il sacramento dell’Ordine validamente amministrato, ordinato al culto di Dio e alla santificazione dei fedeli.
Se il magistero insegna la verità, indica il sentiero da percorrere, l’ideale soprannaturale da raggiungere, impossibile alle sole forze umane; il ministero conferisce la Grazia e quindi la forza di attuare nella vita quelle dottrine, incominciando dalla fede sino ai vertici della carità trasformante e della santità eroica.
Questo potere Sacramenti (v.), che sono «i mezzi precipui di santificazione e di salvezza » (CIC, 731) affidati da Gesù Cristo alla C. Oltre la pratica dei Sacramenti si deve considerare l’osservanza obbligatoria dei precetti evangelici che implicano tutta la morale cristiana. I dieci comandamenti del Vecchio Testamento acquistano nel Nuovo ampiezza nuova e maggiore comprensione e dicono la coerenza di tutta la vita alla fede divina.
Questa legislazione divina prende forma sistematica nei trattati teologici De virtutibus, e si attua nella condotta concreta di ogni giorno, nella pratica delle virtù teologiche e cardinali. Non sono programmi ma attuazioni di legge salvatrice, ascensione di anime nei sentieri della giustizia, fioritura di Grazia nei gradi ascendenti delle virtù, dei doveri, delle beatitudini.
Non basta credere, bisogna amare soprannaturalmente, e investire di questo amore tutte le virtù individuali e sociali, considerandoci come cittadini di un Regno unico che è quello di Cristo, di un Corpo mistico, come è la C., in modo da contrastare ai nazionalismi orgogliosi e rivoluzionari con la regalità dei figliuoli di Dio.
È facile venir meno all’altezza di questa vita divina, fare a brandelli la virtù per rivestirsene più comodamente, cercare smorte analogie nella storia delle religioni e nelle virtù dei pagani per un sincretismo inspiante. In verità «quello che l’anima è nel corpo, questo sono i cristiani nel mondo » (Ad Diogn., 6).

6. Potere di governo

Dalla costituzione gerarchica indefettibile della C. segue necessariamente il terzo potere, quello di governo, di giurisdizione, che fa convergere la volontà dei discepoli secondo esigenze di bene comune.
La dottrina cattolica insegna che «potestas iurisdictionis seu regiminis ex divina institutione est in Ecclesia » (CIC, 196); «Romanus Pontifex, beati Petri in primatu successor, habet supremam et plenam potestatem iurisdictionis in universam Ecclesiam tam in rebus quae ad fidem et mores tam in iis quae ad

disciplinam et regimen Ecclesiae per totum orbem diffusae pertinent » (CIC, 218). « (Episcopis) ius et officium est gubernandi dioecesim tum in spiritualibus tum in temporalibus cum potestate legislativa, iudiciaria, coactiva ad normam sacrorum canonum exercenda » (CIC, 335). « Nativum et proprium Ecclesiae ius est, independens a qualibet humana auctoritate, coercendi delinquentes sibi subditos poenis tum spiritualibus tum etiam temporalibus » (CIC, 2214).
Non sono mai mancati nella storia della C. quelli che hanno negato o diminuito questo potere di giurisdizione nella C. o per far piacere alle intemperanze dello Stato o per diminuire l'efficacia sociale della C. nell'ordine civile. Ma Gesù Cristo affidò esplicitamente questo potere alla C., sia con le parole : « tutto quello che avrete legato sulla terra sarà legato nei cieli, e tutto quello che avrete sciolto sulla terra sarà sciolto nei cieli » (Mt. 18, 16); sia nel comando di insegnare a tutti con autorità la pratica di suoi precetti (Mt. 28, 20).
Gli Apostoli fondano le C., che governano o direttamente o per mezzo di rappresentanti, come viene documentato nelle loro lettere specialmente pastorali.
Del resto, se la C. è società vera e propria, distinta e non soggetta a nessun potere civile, non può mancare di questa potestà di governo, senza la quale non si concepisce nessuna società.
Il potere legislativo fu chiaramente esercitato al Concilio di Gerusalemme, quando si trattò dell'abolizione delle osservanze mosaiche, come è narrato in Act. 15. S. Paolo, in I Cor. 7, 12, promulga quella legge che va sotto il nome di « privilegio paolino ».
Le leggi evangeliche, applicate nei diversi tempi e nei diversi paesi, importano una varietà di adattamenti, che può vedersi esemplificata nel CIC. Le troppe leggi possono essere un difetto, ma senza legislazione si ha la morte. Concetti fondamentali che reggono la vita e pratica delle anime nelle infinite esigenze della fede e della perfezione richiedono un codice, un legislatore sempre vigile e intelligente che fra la statica e la rivoluzione assicuri il progresso del bene.
Il potere giudiziario è necessariamente connesso con il primo : il magistrato è il diritto vivente e operante nella società. Gesù Cristo indicò questo potere, quando delineò, in pochi tratti, il processo della correzione che va dall'ammonimento segreto al tribunale della C. con la sanzione conseguente (Mt. 18, 15).
S. Paolo dà un saggio dell'esercizio di questo potere sull'incestuoso di Corinto (I Cor. 4, 18) e quando ammaestra Timoteo sul modo di comportarsi con gli accusatori dei sacerdoti (I Tim. 5, 19). Il vescovo è necessariamente un legislatore, un giudice.
Il potere coattivo accompagna quello giudiziario. Il diritto è coattivo, nel senso che obbliga in coscienza quando è bene interpretato, e impone sanzioni corrispondenti. Le sanzioni della C. sono conformi alla natura spirituale e soprannaturale della C., quindi sono specialmente di carattere morale e spirituale. S. Paolo ha esercitato anche il potere coercitivo, mostrando con il suo esempio come il cittadino della C. deve essere tenuto dello alla fedeltà dei suoi impegni, non solo con il senso profondo delle sue responsabilità morali davanti a Dio, ma anche con la minaccia delle pene ecclesiastiche (v. PENA).
Si deve ammettere che l'autorità ecclesiastica abbia diritto di infliggere anche pene temporali, per quanto sempre in vista di un bene spirituale. Perché ad un eretico non dovrebbe essere tolta la libertà di propaganda, quando attentasse alla fede dei cristiani? Perché un cattivo sacerdote o un cattivo cristiano non dovrebbe essere punito anche in modo sensibile, quando la giustizia e il bene comune lo reclamano?
La C., società spirituale direttamente ordinata al fine ultimo, ha diritto di chiedere e di avere dallo Stato tutti quei beni materiali che sono necessari al compimento della sua missione; e di usare onestamente di quei mezzi anche materiali che la sapienza del suo governo suggeriscono.
In questo delicato settore del diritto ecclesiastico gli sconfinamenti possibili sono due : quello di chi volesse esagerare il diritto coattivo della C., fino ad intrometterlo indebitamente in terreno non suo, e quello di chi nega alla C. ogni diritto, anche indiretto, sui beni temporali e sulle sanzioni di ordine temporale. La teologia mette bene i confini, nei quali la fede e la ragione salvano il finissimo gerarchico delle due società.

VII. IL RICONOSCIMENTO DELLA VERA C

Molte C. esistono oggi nel mondo che si chiamano cristiane : quale di queste è la vera? Per un cattolico istruito la questione non è difficile : la trova nel suo cattolico-simo; ma per un razionalista che cerca la via della fede, per un protestante o scismatico che vuole orientarsi nel campo religioso e non fallire nelle sue relazioni con Dio, la cosa è molto diversa. Il Concilio Vaticano insegna che noi abbiamo il dovere di abbracciare la vera fede e di perseverare in essa costantemente : « per questo Iddio istituì la C. con note manifeste in modo che tutti possano riconoscerla come custode e maestra della rivelazione » (Denz-U, 1793).

7. Le note

Quali sono queste note o sigilli che ci fanno riconoscere le vere C.?
Per gli Orientali, in genere, la nota sufficiente e necessaria, sarebbe la fedeltà della dottrina all'antico insegnamento, all'antica C. dei Padri e dei primi sette concili ecumenici. Ma questa fedeltà non è più nota della vera C. che si cerca, in certo senso può trovarsi anche in una C. scismatica, e finalmente non è possibile sapere autorevolmente se una dottrina, nuovamente proposta, corrisponda e sia conforme alla dottrina della vera C. di Cristo (R.-M. Schultes, De Ecclesia catholica praelectiones apologeticae, Parigi 1926, p. 165).
I protestanti propongono due note diverse, che sono la sincera predicazione della parola di Dio e la legittima amministrazione dei Sacramenti.
Ma non c'è dubbio che per arrivare a capire quando e da chi la parola di Dio sia predicata sinceramente e i Sacramenti bene amministrati, è necessario conoscere la vera C., in modo che tali note sono più oscure di quello che dovrebbero notificare. Gli apologeti non costruiscono mai difesa dell'istituzione partendo dalla dottrina insegnata; ma, al contrario, capirono che la dottrina era vera, perché insegnata dall'autorità legittima.
Che le note protestanti non aiutino a trovare la C. di Gesù Cristo, lo prova il groviglio delle c. riformate e lo documenta il Bossuet nella sua Storia delle Variazioni nelle sue polemiche con il ministro Jurieu.
I cattolici presentano quattro note che sono tradizionali : l'unità, la santità, la cattolicità e l'apostolicità, e ragionano : la C. di Gesù Cristo deve portare queste impronte, queste proprietà evidenti. Dove noi le ritroviamo riconosceremo la vera C. di Gesù Cristo; dove mancano capiremo di essere fuori di strada.
Le troviamo accennate nel Vangelo, usate variamente dai Padri e dagli scrittori antichi, presentate in serie nel Simbolo niceno-costantinopolitano (a. 381), spiegate da s. Tommaso nell'opuscolo sul Simbolo degli Apostoli, illustrate fortemente da Pio IX nell'enciclica ai vescovi inglesi (1864).
Queste note sono evidentemente connesse con la natura della C., di cui sono proprietà evidenti; sono

connesse fra di loro in modo che non possa esistere l'una senza implicare l'altra; e sono più facili a conoscersi della C. stessa, tanto che servono a noi come segni o sigilli della sua esistenza e della sua natura.

8. Uso delle note

Di queste note si può fare un duplice uso per riconoscere la vera C. Uno è quello indicato dal Concilio Vaticano, e che tanto piaceva al card. Dechamps. Viene formulato così: «La C. per se stessa, cioè per la sua ammirabile propagazione, santità esima ed inesauribile fecondità in ogni opera di bene, la cattolica unità e l'invita stabilità è un grande e perpetuo motivo di credibilità e un testimonio irrefragabile della sua divina missione» (Denz-U, 1794).
In tale argomento si prende come punto di partenza l'unità di fede, del suo culto e del suo governo, la sua invitta costanza nella difesa del patrimonio sacro in tutto il mondo e l'inesauribile fecondità in ogni dovizia di bene, la sua propagazione dalle origini fino ad oggi, contro tutti gli ostacoli della forza, della sofistica e della nequizia.
Stabilito questo fatto in tutta la sua ampiezza, nasce la questione come i pochi discepoli del Signore siano arrivati a questo risultato. Se si riconosce che l'opera della C. fu accompagnata continuamente dai miracoli, in modo che «agli aiuti interni dello Spirito Santo si debbono aggiungere gli argomenti esterni della Rivelazione, cioè i fatti divini e specialmente i miracoli e le profezie che, manifestando evidentemente l'infinita scienza e onnipotenza di Dio, sono certissimi segni della rivelazione divina e adatti ad ogni intelligenza» (Denz-U, 1790) allora si ha l'argomento invito della divinità della C.
Ma anche prescindendo da altri miracoli e restando nel fatto della C. perseguitata e vincitrice, povera e benefica a tutto il mondo, unita e compatta, nonostante le eresie e gli scismi e le persecuzioni, si deve dire che questo sol fatto è un motivo, un argomento che induce ogni intelligenza onesta a credere alla divinità della C. Quando un effetto storico che ci sta sotto gli occhi trascende e contrasta con l'efficacia naturale della causa conosciuta, bisogna concludere che Dio è intervenuto. È proprio il fatto della C., nello splendore delle sue proprietà e mete sfologranti.
Tale argomento fu sempre presente alla coscienza cristiana. S. Tommaso nella Summa contra Gentes (I, 6) lo illustra così: «Questa conversione così meravigliosa del mondo alla fede cristiana è un indice certissimo dei prodigi passati. Così diventa inutile una loro ripetizione, dal momento che essi appariscono luminosamente confermati negli effetti. Sarebbe poi il più grande dei portanti se il mondo si fosse indotto a credere verità i suddetti, ad operare cose sì difficili, a sperare premi sì alti, senza miracoli, dietro la parola di uomini semplici ed ignoranti. E tuttavia, anche ai nostri tempi, non desiste Iddio dall'opera dei prodigi in conferma della fede, per mezzo dei suoi santi».
C'è un altro modo di studiare ed usare le note per arrivare a capire quale sia la vera C. di Cristo, di diritto e di fatto. Si devono ricercare nel Vangelo e nelle fonti primitive cristiane le proprietà essenziali, l'impronta genuina, le note visibili della C. come Gesù Cristo l'ha voluta ed attuata, non potendosi nemmeno pensare che la vera C. non abbia un volto inconfondibile e riconoscibile, se si vuole seguire il Salvatore. Con questo ritratto ben fisso e chiaro nella mente, si possono e si debbono esaminare la varie confessioni cristiane che la storia presenta in ogni tempo, per comprendere quella C., che porta l'impronta di Gesù e quali siano le c. o contraffatte, o mutile, o mascherate, e che hanno perduto così ogni diritto di appellarsi a Gesù Cristo.
Leggendo il Vangelo balza agli occhi che Gesù Cristo ha impresso alla sua C. un sigillo di unità, in modo che fosse in se stessa indivisa e ben distinta da ogni altra. Unità dunque nel contenuto della fede, unità nei mezzi di santificazione, unità nel governo di questa società destinata a rendere perenne nel mondo la salvezza operata dal Salvatore. Il Divino Maestro che disse destinato a perire ogni regno diviso, ogni città divisa, non poteva non importare così l'opera sua (v. UNITAS).
La santità è la perfezione dell'amore a Dio, che allontana dal peccato e unisce intimamente al Signore. Può restare intima e segreta nell'anima, ma può trasparire nel trionfo di tutte le virtù e nello splendore dei miracoli (v. SANTITÀ).
La cattolicità è una proprietà della C. in quanto, manifestandosi una, si presenta numerosamente cospicua e riconoscibile in tutto il mondo. Gli Apostoli sono mandati a tutte le genti (Mt. 28, 19) e la presenza del Salvatore è loro promessa sino alla fine del mondo (v. CATTOLICITÀ).
L'apostolicità è proprietà della C. in quanto nella successione ininterrotta dei suoi Pastori risale agli Apostoli e da quelli procede nell'identità di fede, di culto e di governo. È su. Pietro che Cristo ha fondato la sua C. (Mt. 16, 18); è agli Apostoli che ha fatto la promessa della sua presenza sino alla fine del mondo (Mt. 28, 19); è sugli Apostoli che discese lo Spirito Santo nella Pentecoste e negli Apostoli furono comunicati i poteri di insegnare, di perdonare, di salvare, ecc. (v. APOSTOLICITÀ).
Queste quattro note, nell'ampiezza dell'insegnamento teologico, sono certo contrassegni infallibili della C. di Cristo, e quella Confessione religiosa che le possiede inalterate e più fortemente attuate può certamente proclamarsi la cristiana, e rivendicare la sua legittimità. Si può formulare un criterio discriminativo così: dovunque l'eresia e lo scisma spezzano l'unità di insegnamento, nazionalizzano la religione, inaridiscono le sorgenti della santità eroica e prodigiosa, rompono la successione e la missione apostolica, non c'è una vera C. di Cristo ma costruzione degli uomini, anche se fatta con le pietre di un diroccato edificio cristiano.
Con questo criterio è facile comprendere come la c. orientale dissidente non può rivendicare i titoli di vera C. di Cristo. Separatasi dalla C. cattolica, di cui faceva parte onorata da dieci secoli, perdette l'unità gerarchica che assicura l'unità di fede e di culto, si mise in contrasto con se medesima rinnegando quel primato romano, che in diversi concili precedenti aveva riconosciuto. Per quanto abbia conservato i sacramenti, e molti di tali dissidenti siano in buona fede, non si può negare che lo sforzo di un culto solennissimo fa contrasto alla povertà della pratica cristiana, che non fiorisce nella santità eroica. In fatto di cattolicità la c. orientale eterodossa è fallita. Ristretta quasi esclusivamente ai popoli slavi e suddivisa in una serie di patriarcati e di sétte, che non formano nemmeno una federazione, questa che fu la gloriosa C. orientale si uccise con lo scisma, e la vita grama che conduce prova che si è scardinata dalla sorgente. L'apostolicità è compromessa. Quanto al Sacramento dell'Ordine la gerarchia di questa c. risale agli Apostoli; ma con la sua ribellione al supremo Pastore ha perduto la missione apostolica, ha perduto il potere di giurisdizione, è come un sacerdote sospeso, che continua a celebrare con offesa di Dio e della C.
Per la stessa via si può facilmente riconoscere come il protestantesimo non sia affatto la C. cristiana, in quanto movimento organizzato di secessione dalla C. cattolica nel sec. XVI.
Manca di unità dottrinale e gerarchica, in forza di quel libero esame che giustifica ogni individualismo ed

ogni stranezza. La cosiddetta riforma luterana fu una radicale deformazione della C. di Gesù Cristo, sino a sconfiggere in forme varie di nazionalismo, dottrine false, sacramenti negati, gerarchia misconosciuta; è sovvertimento generale. La santità in membri di buona fede può esserci in contrasto all’eresia e allo scisma, ma non in virtù della presunta riforma, la quale non presenta altro spettacolo che quello di una proliferazione sconfinata di sette, di una propaganda che non fiorisce né in grandi virtù, né in miracoli. La cattolicità non ha luogo perché non c’è nulla di organico e di vitale di cui possa cercarsi l’universalità. Si esalta l’individualismo come un trionfo di libertà, ma qui è arbitrio e smarrimento, non altro.
L’apostolicità è negata radicalmente. Manca la successione apostolica, manca ogni addentellato con la C. di Cristo, che viene contraffatta e negata in infiniti modi. Il forte ingegno alemanno sfoggia la sua abilità inventiva e complicata nel foggia e sistemi e costruzioni paradossali, che vengono compresi bene quando si disfanno.
Proseguendo l’indagine, si arriva alla C. cattolica romana.

VIII. ROMANITÀ DELLA C

A questo punto si agita una questione che sembra gravissima, cioè come il cristianesimo sia diventato cattolicesimo. La risposta più semplice sarebbe quella di dire che il cristianesimo vero è sempre stato cattolicesimo, e se un problema storico si presenta è proprio quello di rendersi conto dei modi diversi e della causa prossima di quei movimenti di gente che, staccandosi dal cattolicesimo e raggruppandosi arbitrariamente fra di loro, si sono chiamate confessioni cristiane.
Ma fra le c. del mondo c’è la C. romana con un primato evidente agli occhi di tutti, e investigare con occhio puro quello che si nasconde sotto questo nome di romanità della C. è proprio il segreto di tutta l’ecclesia logica.
Dal punto di vista metodologico almeno, conviene non considerare la romanità come una nota della C., perché tutti siano persuasi che la vera C. porterà imprese le quattro note precedenti, ma solo chi avrà trovato e riconosciuto in concreto questa C. potrà capire che è romana. Perciò, più che un mezzo di indagine, questa romanità è un risultato, una conquista, e non si può prendere come punto di partenza.
In secondo luogo la romanità non significa un prestigio che la capitale dell’Impero romano avrebbe proiettato sulla sede vescovile di Roma, conferendole un primato che poi si sarebbe imposto a tutta la C. Questa la tesi di E. Renan nel volume Conférences d’Angleterre (Parigi 1880) in cui sviluppò e falsificò il tema dei rapporti fra Roma e cristianesimo. Con varia cultura A. Sabatier coloriva lo stesso concetto in Les Religions d’autorité et la religion de l’esprit (Parigi 1890) e A. Harnack in Das Wesen des Christentums (Lipsia 1900). In Italia questo errore riecheggiò nella parola di N. Tommaseo, che nel volume Roma e il mondo osò affermare che «lo scisma e gli abusi moltiplicati nella C. diedero ai vescovi di Roma un’influenza che, in difetto di ciò, non avrebbero mai acquistata». Alfredo Oriani in Il Matrimonio ricantò la stessa opinione: «senza l’unità reale di Roma, quella ideale del cristianesimo si sarebbe rotta. Roma sola poté, trasformandolo nel cattolicesimo, mantenerlo uno».
A questa inconsistente teoria si ribellò lo stesso Loisy in L’Évangile et l’Église (Parigi 1902) dichiarando che se «l’importanza della città ha contribuito all’importanza della sede romana...», non si può dire che l’abbia creata.
Quando al Parlamento italiano si ripeté quella espressione ereticale, Pio XI, in una lettera al card. Gasparri (30 maggio 1929) ricordò autorevolmente che «il mandato alle genti universi è anteriore alla chiamata di s. Paolo; anteriore a questa il mandato di s. Pietro ai gentili; l’universalità si riscontra già di diritto e di fatto agli inizi primi della C. e della predicazione apostolica; questa per opera degli Apostoli e degli uomini apostolici è ben presto più vasta dell’Impero romano, che, come è noto, non era di gran lunga tutto il mondo conosciuto; se si voleva soltanto ricordare l’utilità provvidenziale preparata alla diffusione e organizzazione della C. nella organizzazione dell’Impero romano, bastava ricordare Dante e Leone Magno, due grandi italiani, che in poche e magnifiche parole dissero e scolpirono la sostanza di quanto poi innumerati altri dissero con più o meno abbondante erudizione, disseminata spesso di inesattezze e di errori, massime per subiti riflessi protestanti e modernistici».
Il titolo di romana dato alla C. in tanti documenti pontifici da s. Gelasio I (493) fino all’enciclica di Pio XII sul Corpo mistico non dà colore nazionalistico alla C., non segna un limite ma indica un centro, che è principio di organamento saldo e armonico. Soltanto uno sguardo miope e passionato può torcere il significato di questa romanità ad esprimere un angusto spirito nazionalistico e partigiano, mentre nel migliore uso tradizionale e serio, quando si dice C. romana si intende C. cattolica.
In senso positivo, si deve affermare che la nota di unità, santità, cattolicità, apostolicità convengono soltanto alla C. romana, e che per conseguenza la romanità della C. è l’attuazione concreta e storica dei lineamenti inconfondibili della C. di Cristo. È facile constatare come la costituzione del cattolicesimo sia unitaria e compatta in modo perfetto. Unità di dottrina senza sbandamenti, unità di ministero santificante senza individualismi arbitrari, unità di governo e di giurisdizione universale sono impronte così spiccate nella C. di Roma che spesso le si fa un’accusa come di compressione e di autoritarismo. Invece si ha progresso dogmatico e santa libertà dei figlioli di Dio solo nella C. cattolica; e morta gora, staticità mortale nelle c. eretiche e scismatiche che, sottraendosi al potere religioso, caddero sotto il potere politico. Contrastando alla missione apostolica perdettero i contatti con Gesù Cristo.
La santità della C. romana si rende evidente non solo in tutto il suo contenuto dottrinale e pratico, ma nell’efficacia di intime e divine trasformazioni che fioriscono nella virtù eroica dei suoi santi e dei suoi missionari, nel carisma dei miracoli, che accompagnano spesso i gradi eroici dell’amore e trovano il loro riconoscimento scientifico nei processi di canonizzazione.
Per quanto la santità sia intima e non sempre né facilmente riconoscibile, pure il senso cristiano della C. riconosce i santi fino ad anticiparne la proclamazione, e la Provvidenza si incarica di rompere il silenzio degli uomini e delle tombe per circondare di gloria la fronte di tanti che vissero nel mondo ignorati e spesso disprezzati.
L’universalità nello spazio e nel tempo è riconoscibile nella C. romana con le prove più evidenti. Per quanto non sia una cattolicità fisica nel senso che la C. occupi tutti i punti della terra, tuttavia risplende in tutto il mondo tale che è facile conoscerla e prenderne contatto. Nessuno dei poteri umani l’ha potuta chiudere nell’ambito degli interessi nazionali o pigiarla a finalità partigiane.
Acclamandosi con ogni popolo, non si è resa schiava di nessuno: le sue missioni sono il commento al comando del divino Maestro: «andate e predicate a tutte le genti». Anche numericamente conta segui in proporzione più vasta di tutte le c. che si chiamano cristiane. L’espansione non compromette l’unità; questa facilita l’espansione. A Roma la Congregazione e l’Ateneo di Propaganda Fide sono il simbolo più eloquente di questa universalità non solo di diritto, ma anche di fatto. Sulle vie degli esploratori e dei conquistatori il missionario predica la fede e suscita l’amore, e con le sue benemerenze spesso fa dimenticare i torti di chi, con la forza, gli ha aperta la strada. Le ideologie moderne più aspre mettono in maggior rilievo il beneficio della cattolicità della C.
L’apostolicità è la nota più evidente della C. ro-

mana. Non dice solo conformità alla C. antica ma continuità nella successione gerarchica degli Apostoli fino ai nostri vescovi, tutti uniti al Pontefice, come egli è unito a Gesù Cristo. Basta questa successione da s. Pietro ad oggi e l'unione delle altre c. con quella romana per confondere tutti quelli che camminano per vie traverse. S. Ireneo lo dice esplicitamente: «A questa C. (romana) per il suo più alto primato è necessario che ogni altra c. convenga, perché in questa è conservata la tradizione apostolica» (Adv. haer., III, 3).
L'argomento della successione dei vescovi di Roma, da s. Pietro fino a Pio XII, è il fulcro della tradizione apostolica ininterrotta, il centro dell'unità e della diffusione, la forza propulsiva di ogni rinnovamento e progresso. Le note adunque della C. di Cristo, riconosciute nello studio delle sorgenti, sono riscontrate praticamente nell'unica C. romana, che, per conseguenza, è l'unica vera C. alla quale tutti debbono appartenere. Il primo significato della romantità della C. è proprio questo dell'attuazione storica delle note, quindi la sintesi dei caratteri distintivi del Corpo mistico di Cristo. In senso teologico, la romantità della C. è la corrispondenza e l'identità della C. cattolica di oggi alla C. fondata da Gesù Cristo, resa evidente dall'attuazione perenne delle quattro note fondamentali.
La romantità della C. significa ancora il primato di s. Pietro e dei Romani Pontefici nel suo inquadramento storico perenne ed universale.
Se s. Pietro non fosse morto vescovo di Roma, dopo aver esercitato in questa città il suo ufficio di Principe degli Apostoli, Roma sarebbe stata certamente una sede illustre, centro di una grande diocesi come Milano e Parigi, ma non di più; e la C. cattolica non si potrebbe dire romana, come oggi non si può dire parigina e milanese. Non è la grandezza di Roma capitale dell'impero che ha dato a s. Pietro il primato di giurisdizione su tutte le C., ma è questo primato di s. Pietro che, trasmesso ai suoi successori nella cattura romana, ha fatto sì che il vescovo di Roma fosse il vescovo di tutte le C., e Roma diventasse il centro del mondo cristiano, in forza di quel magistero infallibile e di quel ministero indefettibile e sovrano che Gesù Cristo conferì a s. Pietro e ai suoi successori.
Roma, capitale del mondo cristiano, non ha italianizzato la C., ma ha contribuito a mettere la barca di s. Pietro al centro dei mari e dei continenti, convogliando verso la cristianità intera i fiumi di tutte le nazioni. L'autorità della Cattedra romana assicura l'unità della C., che abbiamo visto spezzata tutte le volte che popoli o individui si sono sottratti a quel magistero; ha reso compatta l'università scartando frazionamenti eretici e dissidenti e, con l'impiego che si vaporizzasse nell'indeterminato, ha reso gloria la santità della C., che è coerenza della libertà umana alla verità rivelata, alle sorgenti mai inquinate della vita soprannaturale; e finalmente ha garantito l'apostolicità della C. in quella successione che va da s. Pietro a Pio XII e nel collegamento di ogni sede vescovile con questa romana. La stabilità perenne del governo della C. è assicurato soltanto dalla continuità della successione dei vescovi di Roma.
Che le vie consolari abbiano giovato alla missione degli Apostoli e dei predicatori del Vangelo, che il diritto romano sia stato tesoriato nella formazione del diritto canonico, che la letteratura classica e la filosofia abbiano influito nella letteratura dei Padri e dei Dottori, che la lingua latina sia diventata la lingua ufficiale della C., e che lo stesso Impero romano, dopo di aver tentato di uccidere la C. nel sangue, sia stato convertito al Vangelo con un miracolo di ordine morale grandissimo, tutto questo fa parte della storia della C., è un colorito latino e romano sul manto della C. cattolica; ma non si deve confondere con la C., la quale non è romana solo per quello che ha trovato a Roma o può aver assimilato dalla cultura e dall'ordinamento dell'Impero, ma è romana principalmente per quello che essa vi ha portato e vi ha inserito, cioè la rivelazione dei misteri di Dio, le sorgenti della Grazia, la promulgazione dell'amore, e quella successione apostolica che ci unisce con sicurezza a Gesù Cristo nella fede e in tutta la vita.
Si comprende come i primi apologisti cristiani puntassero sulla Sede Romana per far le difese di tutte le c. e Tertulliano esclamasse: «Se vai in Italia, hai Roma, donde a noi viene l'autorità. Felice C. romana alla quale gli Apostoli affidarono tutta la dottrina sigillata con il proprio sangue!». Fra' Gerolamo Savonarola nel suo libro Trionfo della Croce faceva eco a s. Leone papa così: «Con ciò sia dunque che li vescovi romani siano successori di Pietro, manifesta cosa è che la C. romana è due e maestra di tutte le altre, e che tutti i fedeli cristiani si debbono unire nel Pontefice romano come nel capo suo. Dunque chi si parte dall'unità della romana C., senza dubbio si parte da Cristo. Ma tutti gli eretici si partono da questa dottrina, perché non vogliono stare alle determinazioni della C. romana, ma ostinatamente seguitare le proprie fantasie, però non sono cristiani, come loro falsamente dicono».
Ne segue logicamente che l'adesione alla C. romana non è atto di conformismo più o meno obbligatorio di fronte agli uomini, ma è ubbidienza a Gesù Cristo vivente nella sua vera unica C. salvatrice. E il problema delle c. separate non si scioglie con un federalismo più o meno sognato, ma con l'inserirsi in quel trono dal quale, in un giorno infausto, si separarono.
Giova qui richiamare i titoli cardinalizi delle c. romane. Per questa via tutti i cardinali, anche se i di regioni lontane, vengono a costituire ufficialmente e giuridicamente il clero romano. Secondo un metodo in vigore nella C. primitiva, questo clero, in periodo di sede vacante, si aduna per eleggere il suo vescovo, il vescovo di Roma. Il nuovo eletto, proprio perché vescovo di Roma, è immediatamente successore di s. Pietro nel primato di giurisdizione e Vicario di Gesù Cristo. Egli potrà essere travolto dagli avvenimenti più strani: un giorno schiavo ad Avignone, un altro giorno prigioniero di un despota come Napoleone; ma è sempre vescovo di Roma e, proprio perché tale immediatamente e necessariamente vescovo della C. universa.
S. Tommaso esprime questo fatto dicendo che Gesù Cristo «un suon potestatem magis ostenderet, in ipsa Roma, quae caput mundi erat, etiam caput Ecclesiae suae statuit, in signum perfectae victoriae, ut exinde fides derivaretur ad universum mundum» (Sum. Theol., 3ª, q. 35, a. 7, ad 3; De regimine principum, I, 14).
S. Caterina scriveva a Gregorio XI invitandolo a tornare nella sua sede obbligatoria (Lett., 106), e di Roma diceva: «Qui è il capo e il principio della fede nostra» (Lett., 362); «Pensate che questa terra è il giardino di Cristo benedetto ed il principio della nostra fede» (Lett., 347).
Il frasario ardito della senese trova la sua giustificazione nel ragionamento teologico di Melchiorre Cano (De locis theologicis, VI, 7) che può riassumersi così: «O il Pontefice Romano è colui che Gesù Cristo lasciò a continuare la missione di Pietro, oppure è venuta meno la promessa del Vangelo. Ma non vediamo noi verificarsi ogni giorno la promessa del Signore nella C. di Roma? Tutti hanno assolto questa cittadella della verità, tutte le armi sono state puntate contro di lei, ma il Pontefice non fu vinto, e la sua autorità non fu potuta trasferire in altri. Chi si allontana da Roma diviene dissidente presso tutta la C. Se il Romano Pontefice venisse meno nel suo insegnamento dogmatico, nel governo delle anime che il Supremo Pastore gli ha affidato, come potremmo riconoscere la verità cristiana, dove cercare il segreto del Regno di Dio, la prova di fatto che il Rivelatore non ci ha ingannato? A questa romanità è connesso l'apostolato, tanto vero che le c. separate non si chiamano più apostoliche; a questa romanità sono invincibilmente attaccati nella storia i caratteri della vera C. di Gesù Cristo».

Praticamente, chi viene a Roma per visitare il Palatino, il Foro, il Campidoglio, è un viaggiatore che investiga le memorie degli uomini; ma chi entra in Roma per vedere Pietro e assicurarsi della dottrina che viene da Cristo è l’Abercio di tutti i tempi, il pellegrino che non cerca soltanto di orizzontarsi nelle vie del mondo, ma specialmente nelle vie di Dio.
La C. militante ha qui il centro dei suoi combattimenti: «Roma, catholicae unitatis centrum» (Lecne XIII, Lett. al card. De Luca); «Come centro della C. è la sede di Pietro, così centro della Cristianità è la città, dove quella sede fu stabilita» (v. FORNARI, VITO, Vita di Gesù Cristo, III, Torino 1930, p. 143). Chi si avvicina alla Roma cristiana, irrorata del sangue dei martiri, proprio come la vide Abercio «bella d’aurea» stola e di calzari d’oro, sente nell’animo come un giubilo di risurrezione morale e diventa come un nobile libertà della verità rivelata, sperimenta, come suo, l’onore della C., quello di patir sempre per la causa medesima che fece morire il suo Maestro» (Lacordaire).

IX. DOVERI VERSO LA C

I. Ogni persona intelligente si trova di fronte alla C. in un atteggiamento molto simile a quello che si prende dinanzi a Gesù Cristo. Se la C. non ha diritti divini da far valere, cioè se non è investita da Dio di potersi sovrumani sull’umanità, questa non ha doveri religiosi da compiere, e tutta l’apologia della C. e tutta la critica del cristianesimo primitivo sono schermaglie erudite e insignificanti.
Se la C. ha la missione di continuare e di applicare alle genti la Redenzione operata da Gesù Cristo, non può mancare di caratteri e di prove per farsi riconoscere e legittimare l’opera sua. Al tempo stesso ogni intelligenza illuminata ed onesta deve potersi rendere conto di quelle prove e capire il dovere e l’onore di riconoscerle e di abbracciarla.
La C. è un magistero vivo, un ministero operante, un organismo sociale soprannaturale; per comprenderlo ci vuole l’intelligenza, la rettitudine e la Grazia. E l’armonia di questi tre doni di Dio non è facile, quando si pensi che non possiamo far nulla per meritare la fede, mentre possiamo far molto per demeritarla. Ma è almeno doveroso per tutti rendersi conto di quello che la C. è nella sua intima struttura, di non giudicarla senza averla conosciuta, e di non credere di averla conosciuta con uno sguardo superficiale sui difetti degli uomini. Anche la storia delle eresie e degli scismi può essere preziosa per riconoscere la verità, ma l’insipiente mena più vanto dei suoi errori che dell’umile e benefico riconoscimento del vero.
2. Dalla soluzione della questione precedente nasce o il dovere di ubbidire alla C. o di ripudiarla.
Per aver diritto di ripudiare la C. bisogna dimostrare che è falsa, che è costruzione degli uomini e non opera divina, che le virtù eroiche dei santi sono naturali, che i miracoli non sono autentici, che questa storia di venti secoli cristiani non ha valore.
Fino a che una persona intelligente non avrà fatto questa dimostrazione, nessuna ostilità o indifferenza può essere legittima e ragionevole. Ma nessuno ha potuto farla fino ad oggi, per quanto non sia mancato il forte ingegno e la volontà aggressiva; nessuno potrà farla «per la contradizione che non consente».
Riconosciuta invece la verità della C. e la sua missione divina nel mondo, ognuno ha il dovere di ubbidire a Gesù Cristo e di eseguire i suoi comandamenti. Nessuna società giustifica così luminosamente i suoi titoli, nessuna ha sanzioni così grandi: è questione di salvezza o di perdizione: «Chi ascolta voi, ascolta me; e chi disprezza voi, disprezza me. E chi disprezza me, disprezza colui che mi ha mandato» (Lc. 10, 16).
Né il dovere si restringe alla disciplina esterna di chi volesse salvare l’aspetto giuridico senza l’interiorità dell’anima: qui si fondono il dovere, l’amore, la libertà; ciò che si fa per amore si compie con libertà, ciò che si fa senza amore non ha valore davanti a Dio.
Il legalismo farisacio e l’arbitrariismo mistico sono radicalmente negati; l’individualismo autocefalo come il corporativismo panteista sono anticristiani.
3. La C. non si frappone tra Dio e noi, come qualcosa che dobbiamo superare per avvicinarci alla divinità, ma ci mette al contatto di Dio, inserendoci spiritualmente nel Salvatore come i tralci alla vite. Da questa unione nasce la santificazione nelle anime di tutto il mondo redento; e per assicurarci del realismo di questa inserzione facciamo appello all’apostolicità della C. come garanzia contro individualismi pseudomistici. Arrivati a questo punto la nostra vita nella C. è adesione di fede in base all’autorità del Rivelatore, è pratica di amore nell’attuazione della Legge Nuova di libertà, è condotta regale e divina secondo la formulazione del primo Papa: «Voi siete stirpe eletta, gente santa, sacerdotio regale, popolo conquistato per proclamare la virtù di Colui che dalle tenebre vi ha chiamati alla sua luce fulgente» (I Pt. 2, 9).

Cf. F. J. Dölger, Domina Mater Ecclesia und die Herrin in zweiten Johannesbrief, in Antike und Christentum, 5 (1936), pp. 211-17.
Questo concetto della C. madre è quello che si incontra più spesso nella letteratura cristiana. Così Ireneo (Adv. haer., III, 38, 1), Clemente Alessandrino (Paed., 5, 3, 15; Stromata, IV, 21, 130), Origene (In Gen. hom., 10, 1), Tertulliano (De praescr. haeret., 42, 10; De carne Christi, 7; De monog., 7; De pudicit., 5, 14; Ad martyr., 1; De orat., 2; De Baptismo, 20; De anima, 43). Ci-priano (Ep., 10, 1, 15, 2; 16, 3; 41, 2; 44, 3; 45, 1, 3, 46, 1, 2; 47, 4; 8, 3; 52, 2; 59, 13; 73, 19, 24; 74, 6; 75, 1, 4). Egli ripete che «habere non potest Deum patrem qui ecclesiam non habet matrem» (De eccl. unit., 6; Ep., 7, 7). Più tardi Ambrogio (De obitu Valent., 75), s. Agostino (De cath. rudib., De Synb. ad cat., 2, 13; In ep. ad Parth., 3, 1), S. Girolamo (Ad Eustoch., Ep. 22, 13), Ennodo verranno (Ep., I, 9) a confermare lo stesso concetto.
Origene scrive che «nos sumus ecclesia Dei» (In Is. hom., 2, 1) «de gentibus congregati» (In Cant. Cant. hom., 2, 3; 45, 22). Tertulliano chiamerà la C. «corpus Christi» (De monog., 13), Cipriano dichiara che l' Ecclesia in episcopo et clero in omnibus stantibus est constitua» (Ep., 33).
Abercio (v.) ripete il concetto paolino (II Cor. 11, 2) e indica la C. come una casta vergine «Ἰαμβάνης ἀγνή»; «essa suole imbandire per cibo il grandissimo puro pesce di fonte e lo porge a mangiare ogni giorno agli amici, avendo un vino eccel-lente che ci mesceva con acqua insieme col pane».
Per indicare il complesso della comunità cristiana antica nella nota iscrizione di Cesarea di Mauretania (Cherchel) si dice: «ecclesia fratrum» (CIL, VIII, 958, 20958). S. Agostino spiega anche il nome C. nel significato materiale di edificio frequentato dall'adunanza dei fedeli: «ecclesia dicitur locus quo Ecclesia congregatur. Nam Ecclesia homines sunt de quibus dicitur ut exhiberet sibi gloriosam Ecclesiam» (Ephes. 5, 27). «Hoc tamen vocari etiam ipsam domum orationum idem apostolus testis est» (I Cor. 11, 22; Quaest. in Heptateuchum, III, 57; PL 34, 703).
Lo stesso dottore mostra poi che al suo tempo ecclesia era sinonimo di basilica: «sicut ergo appellamus ecclesiam basilicam, qua continetur populus qui vere appellatur ecclesia, ut nomine ecclesiae, id est populi qui continetur, significemus locum, qui continet» (PL 33, 863).
Nel significato generale in epigrafia cristiana antica gli attributi più comuni per la C. sono quelli di sancta, sacrosancta (E. Diehl, Inscriptiones latinae christianae veteres, III, Berlino 1930, p. 346); si trova anche florensi (ibid., n. 1024), veneranda (ibid., n. 1051); più spesso catholica o catolica in contrapposizione alle eretiche (CIL, III, 8259; VIII, 5176, 9710, 2371, 20905; X, 7972). Viene poi talvolta chiamata mater nello stesso senso indicato dalla letteratura cristiana antica. Damaso adopera il verso «tempora quo gladius secuit pia viscera matris» proprio per indicare il cruento periodo della persecuzione nei suoi carmi in onore di Sisto II, di Tiburzio, di Ippolito, dei 62 martiri della Salaria nuova, e di S. Saturnino (A. Ferrara, Epigrammata Damasiana, Città del Vaticano 1942, nn. 17, 31, 35, 43, 46). Un'iscrizione del museo cristiano Lateranense di un «Magus puer innocens» riproduce alcuni passaggi di s. Cipriano e tra questi il seguente: «Quam te laetum excipit mater ecclesia de hoc mundo revertentem», tolto dal trattato De lapsis, 14 (O. Marucchi, I monumenti cristiani del Museo Pio Lateranense, Milano 1911, tav. LII, n. 31; L. Bayard, Note sur une inscription chrétienne et sur des passages de st Cyprien, in Comptes rendus de l'Acad. des inscr. et belles lettres, 1913, pp. 63-64).
Sull'architrave della basilica di S. Lorenzo in Damaso si leggeva il verso: «cunctis porta patet quis por-

Nella scena dell'Adorazione dei Magi nell'arco trionfale di S. Maria Maggiore la seconda figura femminile assisa a destra in trono, con un rotolo figurato nella sinistra, ha ricevuto varie interpretazioni; tra queste si deve ricordare che G. B. De Rossi la ritiene l'« ecclesia ex circumcisione »; L. De Bruyne invece l'« ecclesia ex gentibus » ponendola in correlazione con i Magi.
Ai piedi dell'arco trionfale di S. Maria Maggiore le due città di Gerusalemme e Betlemme, indicate dai loro nomi Bethlehem e Hierusalem, personificano le due c. dei giudei e dei gentili. Le stesse rappresentazioni delle due città si troveranno poi nel prospetto dell'abside di S. Sabina, nell'abside dei SS. Cosma e Damiano in Roma, a S. Vitale e a S. Apollinare nuovo in Ravenna.
Nel centro dell'arco trionfale in S. Maria Maggiore ai lati del trono con le « insignia Christi » stanno gli apostoli Pietro e Paolo sorreggenti ciascuno un libro. Il De Bruyne ha posto in rilievo come sia in S. Sabina che in S. Maria Maggiore i libri tenuti rispettivamente dall'« ecclesia ex circumcisione » e da S. Pietro sono a caratteri propri dell'ebraico, mentre quelli tenuti dalla « ecclesia ex gentibus » e da s. Paolo sono a scrittura unita corrente, allusiva a quella occidentale (Nuove ricerche iconografiche sui mosaici dell'arco trionfale di S. Maria Maggiore, in Riv. di archeologia crist., 13 [1936], pp. 254, 260-63).
Sia nei Vangeli che nell'Apocalisse gli agnelli sono i fedeli; perciò nell'allegoria degli agnelli uscenti dalle due città Gerusalemme e Betlemme così spesso rappresentata nei musei romani è implicito il concetto dell'universalità dei fedeli provenienti sia dalla « ecclesia ex circumcisione » che da quella « ex gentibus ».
Più tardi con l'abside dei SS. Cosma e Damiano (Wilpert, Musacii, tav. 102) comincerà la rappresentazione della C. trionfante. Nel medioevo la C. è per lo più rappresentata nei portali delle c. in contrapposizione alla Sinagoga che è effigiatà con occhi bendati. - Vedi Tavv. XC-XCI.

III. LA STORIA DELLA C.
SOMMARIO:

I. Nell'età apostolica

II. Le prime sette eterodose

III. La lotta con l'Impero

IV. Rapporti pacifici con l'Impero

V. Le grandi controversie teologiche

VI. La C. e i barbari in Occidente. Carlomagno. - VII. Nella valle del Danubio. L'islamismo. -

VIII. Lo scisma bizantino

IX. La C. e l'Impero germanico; le forze nuove. -

X. Il pericolo turco e la scissione dell'Occidente

XI. La riforma cattolica

XII. La età recente.

I. NELL'ETÀ APOSTOLICA

Il cinquantesimo giorno dopo la resurrezione del Salvatore, ricevuto lo Spirito Santo promesso, i dodici Apostoli, e Pietro alla loro testa, cominciarono il ministero a cui Cristo li aveva chiamati: « Sarete miei testimoni sino agli ultimi confini della terra » (a. 30 ca.). Testimoni cioè della sua dottrina e delle sue opere, di quello che avevano veduto ed udito da lui, esecutori perciò dei suoi comandi: rimettere i peccati, rinnovare il mistero augusto dell'ultima cena, predicare la buona novella a tutti. Perciò la giornata doveva cominciare con un atto di proselitismo, e tremila persone in quel giorno stesso formarono il primo nucleo che insieme con gli Apostoli costituì la C.
Si cominciò a Gerusalemme e con gli Ebrei, ai piedi su più di tre del Golgota. Si cominciò con il battezzare e con il raccoglieris nelle case per celebrare il Sacrificio nuovo, quello che ripeteva il Sacrificio della Croce. Tuttavia da principio non si abbandonò il Tempio: quello in cui s'era adorato il vero Dio. Gli Apostoli vi andavano per pregare, per far conoscere il Cristo, figlio di Dio, addestrandosi sempre più nella polemica contro i giudei, e per essere oggetto così delle prime contraddizioni divenute ben presto persecuzioni.
L'opera apostolica si svolge fra giudei palestinesi, sadducei e forieri che fossero, fra giudei che avevano corso tutte le regioni civili e particolarmente fra quelli che erano stati a diretto contatto con il mondo greco (ellenisti), ma che molte volte erano anche più fanatici nel loro nazionalismo originario che non i primi; ascoltavano anche i pochi proseliti che s'erano, per così dire, naturalizzati giudei, ed anche i molti simpatizzanti che, pur rimanendo gentili, non si sentivano estranei alla seduzione dell'insegnamento mosaico e profetico. Però i gentili non furono per qualche anno oggetto immediato delle cure missionarie: primi a ricevere il nuovo verbo dovevano essere gli Ebrei; ed in questo ambiente, e particolarmente di mezzo a coloro che avevano veduto ed udito il Cristo, si formarono i primi coadiutori degli Apostoli, i primi missionari; lo zelo d'uno dei essi, Filippo, portò la predicazione anche nella Samaria; altri si spinsero man mano verso Damasco ed Antiochia, predicando però solo agli Ebrei. Ma bisognava pure, ubbidendo al Cristo, guadagnare anche i gentili. Fu Pietro il primo che, mosso da speciale comando divino, ammise al Battesimo in Cesarea di Palestina un primo gruppo di gentili, vincendo i pregiudizi dei suoi connazionali, senza obbligarli per questo a sottostare all'osservanza della legge mosaica. Ma anche gli ignoti missionari della Siria cominciavano a fare altrettanto. Fu per questo che gli Apostoli inviarono ad Antiochia un loro fiduciario, Barnaba, il quale andò a Tarsos a prendere Saulo, un fariseo convertito miracolosamente mentre andava a suscitare a Damasco una persecuzione contro i fedeli. Con lui organizzò la nuova comunità di Ebrei e di gentili convertiti e là essi furono chiamati cristiani.
Saulo, subito chiamato Paolo, senza abbandonare la conversione dei giudei, prese come suo compito specifico quello di evangelizzare i gentili, intraprendendo una serie di viaggi che, attraverso l'Asia Minore e l'Asia (Corinto), lo condussero fino a Roma.
S'era però formata fra gli Ebrei convertiti in Palestina e fuori una corrente che esigeva per tutti i novelli credenti l'adesione alla legge ebraica. Fu necessario che Pietro e gli Apostoli insieme con Paolo e gli inviati di Antiochia, radunati a Gerusalemme, sancissero solennemente il diritto alla libertà cristiana (a. 32); però una parte di questi Ebrei convertiti rimase irredubilmente attaccata alla sua intolleranza, formando così il partito dei giudaizzanti, che con il nome di nazarei e di eboniti continuò nella sua opposizione verso la nuova C., finché, in mezzo alle scissioni ed alle guerre che sconvolsero la nazione ebraica, venne oscuramente a mancare. La parte migliore invece si amalgamò ben presto con quella che ad alcuni piace chiamare la grande C.
Mentre Giacomo detto il Minore rimase costantemente a Gerusalemme, dove fu messo a morte dai fanatici poco prima della distruzione della città, gli altri Apostoli si dispersero fra i popoli dell'Oriente; Pietro però, dopo un soggiorno ad Antiochia e nelle regioni circostanti, mosse verso Roma, dove fu messo a morte come Paolo in conseguenza di una disposizione legale emanata da Nerone nel 64, per la quale era ritenuta illegittima la professione della fede cristiana. Così dopo le persecuzioni giudaiche incominciarono quelle dell'Impero. Invano però; il cristiano-simo s'era già organizzato: gli Apostoli avevano stabilito dei rappresentanti nelle città dove c'erano gruppi di credenti, e questi, con il nome di vescovi, rimasero loro successori con il compito di continuare l'opera. Le comunità ebbero alla loro testa un collegio di seniori e di inservienti (presbiteri e diaconi) che sottostavano all'invito dell'apostolo; centro comune di vicendevoli relazioni: Roma, dove il successore di Pietro esercitò sin da principio una supremazia che non incontrò contrasti se non da parte di coloro che si staccarono dall'unità ecclesiastica.
Però i maggiori centri urbani donde più viva scaturì le propaganda missionaria, Antiochia, Tessalonica, Efeso, Corinto, poi subito anche Edessa ed Alessandria, e dove più larga e robusta era anche la penetrazione cristiana,

esercitano anch'essi una sorveglianza sulle province che stavano loro d'intorno, creando in tal modo i primi passi verso l'ordinamento provinciale o metropolitico.
Si trova anche in questa età un personale viaggiatore che portava il suo contributo accanto alla gerarchia dei singoli luoghi con le sue esortazioni, con le sue testimonianze, con il suo sapere, con la sua virtù, e formava un tramite di concordia e di comunicazioni fra i diversi luoghi attraverso cui costoro passavano.
La diversità della lingua e del costume tuttavia non mancò d'influire sulla vita delle cristianità. Le comunità che sorsero nei principali centri intorno al Mediterraneo si possono anzitutto tenere distinte in due circoscrizioni: l'Oriente ellenistico, l'Occidente latino, comprendendo in questo tutta la valle del Danubio. Nelle due circoscrizioni si parlano due lingue: la greca e la latina. La civiltà ellenistica influì, senza assorbire, sulle genti contermini della Siria interiore, dell'Arabia e dell'Armenia (Antiochia) e della Nubia e dell'Etiopia (Alessandria); la civiltà latina assai più faticosamente si protese verso le regioni sembrarne del settentrione e verso l'Africa (Cartagine) tenendo testa alle tribù del deserto e delle montagne. Di qui le due principali letterature cristiane in lingua greca ed in lingua latina.

II. LE PRIME SÈTTE ETERODOSSE

Nei primi secoli due lotte sostenne la C. novella: la prima contro quella che già s. Paolo chiama φευθώζου μος γνώσις «falsa scienza», e preoccupa s. Giovanni evangelista per i pericoli che presenta con la sua allettante propaganda. Sono concezioni di teologie orientali che s'appropriano in vario grado concetti cristiani, sono speculazioni filosofiche della scuola alessandrina che attraverso un contaminato platonismo puntano sulle dottrine rivelate e morali per adattarle ai propri sistemi. Sincretismi acuti e stravaganti ai nostri occhi, ma che pretendevano spiegare la creazione, il dolore, il peccato.
Tali concezioni eterodosse assumeranno la denominazione comune di gnosticismo, sul quale poi nel sec. III prenderà il sopravvento il neo-platonismo con tentativi di misticismo in aperto contrasto con la concezione soprannaturale del cristianesimo. A questo movimento, proprio di un'aristocrazia dell'intelligenza, si aggiunge anche quello di un esagerato spiritualismo a base eneratica che sbocca nei sistemi del montanismo, del marcionismo e del manicheismo. È un assalto in piena regola. A queste lotte impegnate dal di fuori si aggiungono quelle che sorgono nell'interno: con chiesuole eretiche e scismatiche, come quella di Novaziano a Roma nella metà del sec. III contro papa Cornelio, che acquistò seguaci non soltanto in Occidente, ma anche in Oriente.

III. LA LOTTA CON L'IMPERO

La seconda lotta, sino dai primi decenni della C., fu con l'Impero. Essa assume aspetti differenti attraverso i tre primi secoli. La disposizione neroniana che relegava il cristianesimo fra le religioni illecite continuò ad avere valore durante tutto il sec. II. Preoccupazione degli imperatori migliori fu quella di proverne ogni moto popolare provocato da fanatici o da interessati per mantenere la persecuzione nelle forme legali, ed insieme di evitare massacri con il concedere l'impunità agli apostati. Rimaneva precluso ai cristiani l'accesso ai pubblici uffici, ai gradi superiori della milizia, con il pericolo costante di un'accusa davanti ai tribunali; mentre dipendeva dallo zelo dei magistrati l'assecondare lo spirito pubblico sempre sfavorevole ai cristiani e facile ad accendersi contro di loro, causa le calunnie che circolavano. Fu specialmente Marco Aurelio, l'imperatore filosofo, che aggravò l'applicazione delle leggi. Al principio del sec. III Settimo Severo prese di mira in modo particolare l'accumuli ed i neofiti allo scopo di scoraggiare le nuove affiliazioni alla C. Massimino Trace, in odio ad Alessandro Severo che aveva dimostrata una specie di tolleranza, appunto la sua severità soprattutto sui vescovi e sul clero con l'intento di disorganizzare le comunità. Deciso prese una via apparentemente indiretta: impose a tutti i cittadini di partecipare ai sacrifici che dovevano farsi per propiziare le divinità in mezzo ai disastri che mettevano in pericolo l'Impero; il rifiutavarsi era considerato delitto capitale. La persecuzione divenne così generale e totale. Ma, nonostante molte defezioni, specialmente tra i cristiani ricchi e potenti, la C. non ne fu scossa e subito si ricostituì. Valeriano rinnovò gli editti contro il clero e proibì sotto pena di morte anche le adunanze. Finalmente, dopo un periodo di legale tolleranza, Diocleziano ed il suo collega Massimiano emanarono a partire dal 303 un gruppo di editti che dalla confessa delle c. e dei libri sacri giungevano sino alla punizione di tutti coloro che si rifiutavano di abbandonare il cristianesimo. La persecuzione andò soggetta a vicissitudini diverse e, specialmente in Oriente, ebbe più lunghi strascichi. La legislazione imperiale in materia ebbe termine con un editto di tolleranza nel 311 da parte di Galerio, confermato nel 313 da parte di Costantino e di Licinio in senso assai benevolo. Dopo ciò l'impero non solo cessò di perseguitare, ma, eccettuato un breve periodo di malevolenza sotto Giuliano l'apostata, inaugurò un periodo di protezione che con il progressivo sfavore verso il paganesimo condusse il cristianesimo ad essere la religione dello Stato. Il paganesimo, perduta ogni importanza, si ridusse ad essere la religione di coloro che non sapevano staccarsi dalla vita tradizionale.

IV. RAPPORTI PACIFICI COLL'IMPERO

Certo il mutamento dei rapporti con l'impero contribuì enormemente ad accelerare il ritmo delle conversioni al cristianesimo. L'astioso isolamento delle alte classi ed il torbido ed immorale attaccamento al vizio ed alla superstizione nelle altre, continuarono a mantenere, come prima, nel mondo civile uno spirito di reazione contro il cristianesimo; ma la verità lottava ormai con più forza di prima contro l'Indifferenza ed i pregiudizi. Persino culti che nell'età precedente avevano avuto favore e diffusione, come quello di Iside nel mondo ellenistico e quello di Mitra in Oriente, e poi in gran parte delle province dell'Impero, ed altri di minore importanza, perdettero in breve il favore popolare. Invece il cristianesimo non soltanto approfondì le sue conquiste, dove le aveva appena incominciate, ma le allargò in paesi nuovi costituendo comunità sempre più numerose specialmente ai margini estremi dell'Occidente dove era rimasto in arrestato in confronto con l'Oriente. Non fa meraviglia perciò se fra questi nuovi aderenti non criptati da rigorosa selezione si vengono a trovare in numero eccessivo individui forniti più di vizi che di virtù, imperfettamente spogliati di un paganesimo sensuale e di preoccupazioni filosofiche e giuridiche che mal combinavano con la purezza del Vangelo.
Così la lotta si combatte ormai contro il nemico annidato nell'interno; mentre sconvolgimenti politici, guerre intestine e, particolarmente in Occidente, invasioni di barbari rendono più difficile l'educazione delle generazioni cristiane.

V. LE GRANDI CONTROVERSIE TEOLOGICHE

Già nel sec. III, vinte le fantasie teologiche che avevano dato al Cristo od un corpo puramente apparente od un soggiorno momentaneo in un corpo reale, si era presentato il problema in qual modo Gesù potesse dirsi propriamente Figlio di Dio, una volta che non si poteva negare la sua umanità. Questo problema si complicava di necessità con l'al

tro, come si dovesse concepire la Trinità divina, se come una triplice sussistenza o semplicemente come modo di esprimersi. Contro i modalisti che giungevano a negare una reale distinzione fra le persone divine, era sembrata buona misura polemica servirsi di termini noti all'antica filosofia platonico-filonian, di per sé imperfetti e perciò pericolosi, dando soprattutto al Verbo divino, a somiglianza degli gnostici, attributi ben lontani dalla concezione giovanena; ponendolo cioè, come demiurgo, intermediario fra il Padre ingenito e la creazione. Nonostante ogni buona volontà in contrario, il Figlio-Verbo veniva ad apparire senz'altro inferiore al Padre e sua creatura. Al principio del sec. IV Ario, prete di Alessandria, fatto suo un tal modo di concepire, se ne fece propagatore, ma il suo vescovo Alessandro lo cacciò dalla C., senza però poter impedire che numerosi vescovi dell'Oriente ellenistico possassero subito a suoi sostenitori, mettendo a rumore l'ambiente intellettuale. Costantino che in questo momento era diventato padrone anche dell'Oriente si mise di mezzo per ricomporre la pace e si lasciò indurre a radunare una grande assemblea ecclesiastica di vescovi a questo scopo. E così, consistere Silvestro papa, i vescovi si radunarono a Nicea in Bitinia intorno ai suoi legati e, presente l'Imperatore, si ebbe il primo Concilio detto ecumenico, perché vi erano rappresentate tutte le regioni cristiane (325). Ne uscì una formula che completava il Simbolo apostolico, in cui si diceva che il Verbo era omoiosios (consustanziale) al Padre, non a lui inferiore.
Gli ariani però non si piegarono, e, riusciti ad avere il favore dell'imperatore Costanzo prima, poi di Valente, tennero agitato l'Oriente con concili, formale, persecuzioni contro i campioni cattolici, specie contro s. Atanasio di Alessandria, riuscendo a far condannare all'esilio perfino il papa Liberio, e tentando di trarre seco anche l'Occidente, insediando a Milano il vescovo ariano Aussenzio. Un tale dissidio che mise a repentaglio una prima volta la compattezza della cristianità, ebbe termine grazie all'intervento dell'imperatore Teodosio. Un Concilio tenuto a Costantinopoli nel 381, che poi nella tradizione cattolica fu ritenuto come ecumenico, condannò le formule eterodose, ritornando a quella di Nicea, e proclamò che lo Spirito Santo, creatura del Figlio secondo il concetto ariano, era consustanziale al Padre ed al Figlio; così la dottrina trinitaria che era stata mirabilmente esposta da s. Gregorio Nazianzino e da s. Basilio otteneva la vittoria definitiva.
Un altro problema teologico si presentò ben presto da risolvere in Oriente. Ario non aveva esplicitamente trattato dell'unione della persona divina del Verbo con l'umanità di Cristo. Apollinare, vescovo di Laodicea in Siria, lottando contro gli ariani, uscì con la proposizione che il Verbo teneva nella persona di Cristo il luogo dell'anima umana; in tal modo il Cristo non sarebbe stato più consustanziale alla nostra natura umana. Una tale dottrina abilmente presentata trovò credito in Alessandria, ma fu osteggiata subito in Siria, dove invece presero a prevalere gli insegnamenti di Diodoro vescovo di Tarsos che portavano a conclusioni del tutto opposte, secondo le quali nell'umanità di Cristo il Verbo avrebbe dimorato come in un tempio, avrebbe operato come in un profeta ispirato; per conseguenza la Vergine Maria non si poteva proclamare Deipara (Theotócos) ma solo Christotócos. Questa conseguenza, proposta pubblicamente da Nestorio vescovo di Costantinopoli, incontrò la risoluta opposizione di Ciriillo vescovo di Alessandria, che, in pieno accordo con papa Celestino, la condannò (428) e poi in un Concilio ecumenico che si radunò in Efeso nel 431 fece condannare la dottrina e la persona di Nestorio proponendo la vera dottrina cattolica dell'unica persona divina in Cristo. Nestorio, sconfitto per il momento, trovò in seguito dei difensori che riuscirono a costituire una Chiesa indipendente nella Mesopotamia ancora esistente ai nostri giorni.
Dopo la morte di s. Cirillo (444) si spiegò tra i suoi discepoli una tendenza che doveva condurre alle peggiori conseguenze. Infatti Eutiche, monaco costantinopolitano, favorito alla corte di Teodosio II, prese a difendere il principio che nella divina persona del Cristo si doveva riconoscere un'unica natura operante (μετα φύσις, δόησε il nome di monofisiti per indicare gli aderenti a questa dottrina); e poiché la natura divina del Verbo non poteva assoggettarsi a mutamento, ne andava sacrificata nella divina unione l'integrità della natura umana: fino a qual punto, Eutiche non lo diceva, ma non vedeva altra via per spiegare la divinità del Cristo. Incontrò subito l'opposizione di Flaviano vescovo di Costantinopoli d'accordo in questo con papa Leone I, ma ebbe dalla sua Diocesano successore di Cirillo nella sede d'Alessandria. Eutiche e Diocesano, sostenuti dalla corte, tennero un concilio ad Efeso, che per le violenze ed ingiustizie commesse fu detto latorcino: Flaviano e papa Leone furono condannati e la dottrina di Eutiche approvata (449). Morto però Teodosio II e successo il Marciano, si radunò a Calcedonia un Concilio veramente ecumenico (451), presieduto dai legati di papa Leone, nel quale fu pienamente approvata la dottrina di lui e condannati Diocesano ed Eutiche. Anche questa volta tutto l'Occidente fu concorde con Leone; in Oriente invece il fanatismo di coloro che si proclamavano seguaci di s. Cirillo si ribellò. Si ebbero infatti lunghi anni di discordie, e per opera di monaci eretici lotte feroci e sanguinose imperversarono soprattutto in Egitto e nella Siria, durante le quali di fronte all'inalterata costanza della Sede Apostolica nel sostenere la verità, stettero i continui ripieghi della politica imperiale per imporre una pace religiosa fondata sull'equivoco. La conseguenza fu che quando nel 519 l'Oriente bizantino accettò una formula dogmatica proposta da papa Ormisda s'erano ormai saldamente costituite C. monofisite in Egitto ed in Siria; anche l'Arminia fu man mano trascinata all'eresia, e l'unità religiosa nell'Oriente non fu più mai potuta ricostituire. Era un malanno anche per la compagine dell'Impero, e per pochi viveri erano risorse ai più disperati tentativi, non escluso quello della forza, oppure ai più infelici compromessi.
Infatti Giustiniano imperatore, con la speranza di guadagnare i monofisiti, fece nel Concilio ecumenico quinto (II di Costantinopoli) condannare i Tre Capitoli (554), cioè persone e scritti particolarmente ad essi invisi, costringendo papa Vigilio a sanzionare tale condanna e provocando in tal guisa una risoluta opposizione in Occidente che fu origine di lunghi dissidi soprattutto in Italia. Poi, più tardi, l'imperatore Eraclio con il medesimo scopo favorì (verso il 640) il diffondersi delle dottrine monoteleite propugnate dal patriarca Sergio, per le quali si doveva riconoscere in Cristo un'unica volontà ed operazione tentatrice; e solo nel Concilio ecumenico sesto (III di Costantinopoli) nel 681 ritornò la pace con la condanna definitiva del monoteilismo, senza però che si riuscisse ad estinguere il monofisismo.
Durante questo lungo periodo anche in Occidente si ebbero delle discordie: la prima fu quella dei donatisti, rimasta limitata all'Africa, che, sorta come conseguenza di contrasti maturati sul finire della persecuzione dioclesiana, tenne in subbuglio tutte le C. della regione, e, nonostante lo zelo di s. Agostino, durò sino all'invasione vandala. In Spagna si ebbero le contese provocate dalle dottrine di Priscilliano sulla fine del sec. IV. Dal monaco bretone Pelagio e dal suo discepolo Celestino ebbero diffusione le dottrine che negavano la natura del peccato originale e la necessità della Grazia per la vita spirituale. Queste dottrine, che tennero occupata l'attività di s. Agostino negli ultimi decenni della sua vita, trovarono seguiacoli che in Africa anche nel clero dell'Italia meridionale (Giuliano di Eclano), nella metropoli di Aquileia e nella Dalmazia, ma non lasciarono traccia dopo la metà del sec. V. I torbidi suscitati in Italia nella seconda metà del sec. VI dalla scisma dei Tre Capitoli durarono sin oltre il sec. VII nella metropoli milanese e sino alla fine di questo secolo in quella di Aquileia.
VI. LA C. ED I BARBARI IN OCCIDENTE. CARLOMAGNO. - La salda organizzazione raggiunta dalla C. durante il periodo costantiniano le permise in Occidente di sostenere vittoriosa l'urto delle invasioni barbariche accanitesi per secoli entro le province dell'Impero: i Vandali riuscirono a stabilirsi nell'Africa, scatenandovi una crudele persecuzione, i Visigoti nella Gallia meridionale e poi nella Spagna, i Burgundi

nella Gallia orientale, i Rugi nel Norico, gli Ostrogoti nell'Italia costituendovi effimeri regni infetti d'eresia ariana. I Franchi discesi nella Gallia si fecero cristiani alla fine del sec. V e vi ebbero stabile dominio. I Longobardi, scesi in Italia nel 568, si convertirono sulla fine del sec. VII. Compito speciale dei pontefici, particolarmente di s. Gregorio Magno, fu di mantenere libero dal dominio longobardo in Italia quel territorio centrale che era sotto l'influsso delle due capitali: Roma e Ravenna; per difenderlo in un momento critico essi fecero appello all'intervento dei Franchi; perciò Stefano III invocò l'aiuto di Pipino, Adriano I quello di Carlomagno. Cadde così il regno longobardo, si costituì lo Stato pontificio, e Carlomagno nel Natale dell'800 fu coronato imperatore con l'ufficio di proteggere la C. romana. Cominciò così quel Sacro Romano Impero intorno al quale si svolse la vita politico-religiosa dell'Occidente durante il medioevo.
Mentre si riordinavano a civiltà le province dell'Impero cadute sotto il dominio dei barbari, si incominciava anche l'opera dell'inconvulsione cristiana presso quei popoli ch'erano rimasti fuori dell'influsso diretto della civiltà romana. Primi furono guadagnati gli Scotti, abitanti dell'Irlanda, per opera di s. Patrizio nel sec. V, e gli abitanti dell'Inghilterra settentrionale. Per iniziativa di s. Gregorio Magno, alla fine del sec. VI, si provvide alla conversione degli Anglo-Sassoni stabiliti nella Britannia. Per opera di s. Willibrordo vennero al cristianesimo i Frisi. Per mandato di Gregorio II s. Bonifacio predicò la fede nell'Assia e nella Turingia nel sec. VIII. Nel secolo seguente, s. Ansgario iniziò l'evangelizzazione della Danimarca e della Svezia; di là la fede si allargò nella Norvegia, nell'Islanda, e, verso oriente, nella Finlandia e nella Livonia. In tutti questi luoghi fu stabilita la gerarchia cattolica e promossi gli istituti monastici.
Il monachesimo, sorto dapprima in Egitto al principio del sec. IV come professione di vita casta, povera e solitaria, s'era largamente propagato in tutto l'Oriente sotto le due forme principali di vita ermetica e cenobitica. Anche l'Occidente non rimase estraneo a tale movimento; ma fu specialmente sul principio del sec. VI ch'esso, per opera di s. Benedetto e con ordinamento cenobitico, prese a professare una Regola che, congiungendo insieme la preghiera ed il lavoro manuale, sotto un'austera disciplina d'obbedienza all'abate, creò, a cominciare da Montecassino, una rete sempre più vasta di fondazioni nelle quali la pietà cristiana, l'amore al sapere, la carità verso il prossimo, contribuirono largamente all'incremento della novella civiltà cristiana. Con ammirabile spirito di adattamento, infatti, la Regola benedettina non solo trovò modo di allargarsi nei paesi già civili, ed in quelli di nuova conquista, ma di assumere quei compiti ed adattamenti che il progresso dei tempi imponeva.
VII. NELLA VALLE DEL DANUBIO. L'ISLAMISMO. - Si trattava infatti di costituire la civiltà cristiana della nuova Europa, giacché non soltanto verso il settentrione, ma anche verso l'Oriente era necessario che si rivolgesse la propaganda missionaria, prendendo di mira anzitutto le popolazioni slave che si accalavano oltre l'Elba e le Alpi Giulie dal Baltico ai Balcani. Sull'Elba i contatti degli slavi con il regno germanico costituito sotto Lodovico il Pio furono aspiri, funestati da ripetute invasioni ed insurrezioni e solo dopo lotte durate per secoli i Tedeschi riuscirono ad imporre il loro predominio ed a stabilirvi la gerarchia cattolica. Per opera delle due sedi di Salisburgo e di Aquileia, a partire dal sec. VIII furono convertiti man mano gli slavi della Drava e della Sava. Nella Dalmazia e nell'Illirico occidentale, specie presso i Croati, molto operarono i missionari delle città litoranee sino dal sec. VII. Durante il sec. IX i due grandi apostoli Cirillo e Metodio in pieno accordo con i papi evangelizzarono il grande regno moravo sorto nella Pannonia. Durante il sec. X si costituirono i regni cristiani della Boemia e della Polonia. Dalla Moravia i discepoli di s. Metodio portarono il Vangelo presso i Bulgari che da due secoli premevano oltre i Balcani sull'impero d'Oriente. Missionari bizantini di Costantinopoli e di Tessalonica evangelizzarono i Serbi, che, adottando il rito bizantino, conservarono la lingua nazionale nella liturgia, come avvenne presso i Bulgari. Altrettanto avvenne presso i Russi di Kiev, la cui evangelizzazione si svolse sul finire del sec. X. Gli Ungheresi, che come i Bulgari non erano slavi, soppiantando i Moravi nel centro dell'Illirico, costituirono un regno che si fece cristiano per opera del re s. Stefano e sotto il diretto influsso del Papa sulla fine del sec. X. Intanto però un nuovo terribile assalto si sferrava dall'Oriente contro l'intera civiltà cristiana, per opera di Maometto, il quale, conquistato il santuario nazionale della Mecca in Arabia, diede unità religiosa e politica alle tribù arabe del paese, imponendo loro un monoteismo del quale egli si presentava come profeta. I califfi (luogotenenti) che gli successero dopo il 632, tenendo posto il fanatismo acceso da Maometto e proponendosi di portare con la nuova fede il loro dominio su tutto l'Oriente, conquistarono ben presto la Siria con Damasco (636), Gerusalemme (637), ed il regno persiano della Mesopotamia. Nel 641 conquistarono l'Egitto ed in seguito, in pochi decenni, tutta l'Africa settentrionale; poi con il 711 cominciarono la conquista della Spagna donde con le loro spedizioni nella Provenza misero in serio pericolo la dominazione franca. Verso l'830 cadeva in loro potere la Sicilia, e, minacciando non soltanto le regioni ioniche dell'Italia, tentarono ripetutamente di stabilirsi nell'Italia centrale, depredando Roma ed i territori vicini. In maggior pericolo ancora si trovò Costantinopoli con tutta l'Asia Minore, dove, però, con alterne vicende, gli imperatori bizantini riuscirono a resistere all'invasione.
Ma tutta la costa meridionale del Mediterraneo fu perduta per la civiltà cristiana, mentre le c. dissidenti della Siria e dell'Egitto andarono precipitando in una rapida decadenza, e gli assalti contro le isole e le coste nordoccidentali contribuirono purtroppo efficacemente al disordine dell'Europa nel sec. X ed al suo progressivo distacco dall'Oriente.

VIII. LO SCISMA BIZANTINO

La C. di Costantinopoli era riuscita, a partire dal sec. IV, a far sentire la sua diretta supremazia non solo sulla Tracia e l'Asia minore, ma anche su quanto rimaneva di cristianesimo ortodosso nella Siria e nell'Egitto (cristiani melkiti) e sull'Illirico orientale (Tessalonica e Grecia). L'evangelizzazione, estesasi sotto il suo influsso nella Serbìa, nella Bulgaria e nella Russia (Kiew), aveva allargata la sua zona giurisdizionale. Le accresceva importanza il fatto ch'era fondata nella capitale dell'Impero; e poiché questo si proclamava ecumenico, anch'essa pretese la qualifica dell'ecumenicità: C. ed Impero si concepivano strettamente collegati, mettendosi con ciò stesso in contrasto con l'antica Roma caduta sotto il dominio dei barbari. Costantinopoli giunse tant'oltre da riconoscere a Roma solo un primato di onore e da pretendere che tutta la vita cristiana dovesse conformarsi alle usanze orientali. Un primo forte contrasto a tale proposito si ebbe nel 726, causa gli editti di Leone III Isaurico contro il culto delle immagini (iconoclastia), non accettati in Occidente. Il secondo Concilio di Nicea (ecumenico VII, nel 787) risolse la controversia secondo gli indirizzi di papa Adriano I contro gli editti di Leone III rinnovati da suo figlio Costantino V Copronimo; ma il lungo contrasto non cessò che nell'842 per opera del patriarca Metodio che riprese le relazioni con Roma. Pochi anni dopo i dissensi si rin

novarono, quando papa Niccolò I non volle riconoscerle come legittimo patriarca Fozio, imposto da Michele III dopo l'iniqua deposizione del legittimo patriarca Ignazio (861). Si ebbe con ciò un nuovo scisma aggravato dai proclami diretti da Fozio (866) contro le sanze occidentali, contro l'inserzione del Filioque nel Simbolo e contro la dottrina che lo Spirito Santo procede come da unico principio dal Padre e dal Figlio. Un rivolgimento politico che portò all'impero Basilio il Macedone provocò la caduta di Fozio, deposto nel Concilio ecumenico VIII (IV di Costantinopoli, nell'867) e la riabilitazione di Ignazio; ma, causa anche le turbolenze politiche, i rapporti vicendevoli fra Roma e Costantinopoli si resero sempre più rari e difficili, sinché nel 1054 proruppero in aperta rivolta causa lo spirito aggressivo del patriarca Michele Cerulario, che, agitando apertamente accuse ormai antiche, insistette particolarmente contro l'uso occidentale del pane azzimo nell'Eucaristia. Si costituì in tal modo in Oriente quella C. che si proclamò da sé ortodossa in confronto della C. latina accusata senz'altro d'essere eretica.
Le Crociate promosse dai pontefici a cominciare da Urbano II nel 1096 con l'intento di liberare dal potere dei musulmani il sepolcro di Cristo ed insieme di proteggere l'impero d'Oriente, non riuscirono al loro scopo; il regno latino di Gerusalemme creato nel 1099 e poi l'impero latino di Costantinopoli sorto nel 1204 non ebbero durata ed inasprirono sempre più i rapporti con l'Oriente; si comprende come un'unione con la C. costantinopolitana celebrata nel secondo Concilio di Lione (1274) terminasse pochi anni dopo con nuovo rigurgito di animosità e diffidenza contro i Latini.
IX. LA C. E L'IMPERO GERMANICO; LE FORZE NUOVE. — Dopo la caduta dei Carolingi (887) e le discordie che ne seguirono, l'impero d'Occidente fu instaurato da Ottone I di casa sassone nel 962 con pretto carattere germanico. Estintasi la casa sassone, successe nel 1024 quella di Franconia con Corrado II, e durante il suo governo raggiunse il culmine della sua organizzazione il sistema feudale non soltanto in Germania, Italia e Borgogna, ma tosto anche in Francia ed in Inghilterra e poi anche nelle altre nazioni man mano che assunsero a civiltà. Vescovati ed abbazie acquistarono poteri politici su larghi territori ed ebbero parte diretta nella vita pubblica e sociale, e gli imperatori si arrogarono il diritto di dar loro l'investitura non soltanto laicale ma anche ecclesiastica.
La stessa elezione dei romani pontefici fu rimessa alla mercé dell'imperatore, creando un immediato pericolo per la libertà della vita ecclesiastica. Questa a sua volta, causa la durezza dei tempi, si era andata inquinando per il diffondersi nel clero, insieme con l'ignoranza e la rozzezza, della simonia e della corruzione; ciò costrinse i pontefici ad ingaggiare con l'Impero una lotta che fu detta delle investiture, perché queste furono ritenute il più pericoloso abuso e cagione precipua anche degli altri mali. La lotta ebbe come principale campione papa Gregorio VII (1073-1085) ed ebbe termine sotto Callisto II con il Concordato di Worms e con il Concilio Lateranense I (primo ecumenico tenuto in Occidente nel 1123) grazie ai quali fu garantita alla C. la sua libertà ed assicurati i suoi buoni rapporti con lo Stato. Fu pure iniziata una serie di canoni disciplinari per il buon governo della C. di fronte ai nuovi bisogni che si manifestavano. La serie fu continuata nel Concilio Lateranense II (1139) tenuto per estinguere le ultime conseguenze dello scisma suscitato dall'antipapa Anacleto II nel 1130, e nel Concilio Lateranense III radunato nel 1179 al concludersi della lotta cominciata nel 1154 dall'imperatore Federico Barbarossa contro i pontefici Adriano IV ed Alessandro III. Queste lotte non poterono non avere speciali conseguenze contro la compagine stessa della C. La mala condotta di troppi ecclesiastici, mentre suscitava disprezzo verso di loro, fece sì che molti volgessero le loro simpatie verso una corrente di errori che, allacciandosi alla vecchia tradizione manichea, si presentò con un'organizzazione propria di iniziati e di semplici credenti in contrapposto a quella della C. e fu denominata eresia catara od albigese, trovando numerosi fautori soprattutto nell'Italia settentrionale e nella Francia meridionale. Un'altra reazione di fanatici, senza giungere tant'oltre quanto i catari, prete di riformare la C. all'infuori della gerarchia cattolica, appellandosi al diritto di libera predicazione sotto la diretta ispirazione divina, con l'esercizio della povertà: furono gli arnaldisti, che presero il nome da Arnaldo da Brescia, ed i poveri di Lione o valdesi, discepoli di Valdo. Contro questi eretici si volsero in particolare le sollecitudini di Innocenzo III e del Concilio Lateranense IV nel 1215 e poi di Gregorio IX e del tribunale dell'Inquisizione da lui promosso allo scopo di ricercare gli errori serpeggianti, di richiamare a penitenza i difensori e favoreggiatori e di punire gli ostinati.
Quest'opera fu efficacemente fiancheggiata dai nuovi Ordini di frati detti Mendicanti, perché non potevano possedere nulla né in proprio né in comune. Iniziatore di questa nuova forma di organizzazione religiosa fu s. Francesco di Assisi (m. nel 1226), predicatore di povertà e di pace sotto la guida della C. romana, mentre contemporaneamente a lui s. Domenico di Osma (m. nel 1221) iniziava ad un'austera vita di povertà e di studio i religiosi da lui diretti soprattutto alla predicazione contro gli eretici. Ai Francescani ed ai Domenicani si aggiunsero in quello stesso secolo gli Eremitani di S. Agostino, i Servi di Maria, Carmelitani; mentre fiorivano sempre le riforme degli Ordini monastici, come quella dei Cistercensi, iniziata al principio del secolo precedente, dei Silvestrini, e quelle più antiche dei Camaldolesi, degli Avellaniti, dei Vallombrosani ed altri.
Proprio in quest'età, organizzati sotto il patrocinio della C. le Università di Parigi (filosofia e teologia) e di Bologna (diritto), compaiono i primi trattati sistematici delle scienze sacre e raggiunge la sua completa maturità la Scolastica, della quale furono più insigni rappresentanti s. Alberto Magno, s. Tommaso d'Aquino e s. Bonaventura da Bagnorea. E sotto la guida dei papi i due grandi Ordini mendicanti dàanno inizio ad una nuova attività missionaria diretta verso le misteriose regioni della Persia, dell'India e della Cina, che fu stroncata troppo presto dalle vicissitudini politiche di quelle regioni.
Una nuova lotta fra Papato ed Impero, che culminò nella scomunica lanciata contro Federico II nel Concilio di Lione del 1245 e si concluse con la caduta della famiglia degli Hohenstaufen nel 1254, ridusse l'Europa ad un complesso di nazionalità sulle quali la Germania non ebbe più che una superiorità teorica. Vincolo comune rimase la professione della fede cattolica; però la dignità e l'autorità del pontificato romano parvero offuscarsi quando Bonifacio VIII (m. nel 1303) ebbe a subire le violenze di Filippo il Bello re di Francia e quando Clemente V, suo successore, non si mosse dalla Francia dove si trovava quando fu eletto. A Vienna nel Delfinato radunò egli nel 1309 un Concilio ecumenico, ed i suoi successori fissarono la loro sede in Avignone, con grande disgusto di tutta la cristianità; soltanto nel 1377 Gregorio XI rientrò in Roma; ma l'anno seguente, morto Gregorio, a proposito dell'elezione di Urbano VI, i cardinali francesi provocarono il grande scisma d'Occidente contrapponendogli l'antipapa francese Clemente VII da loro eletto a Fondi. La cristianità fu divisa in due obbedienze che divennero poi tre nel 1409 quando per estinguere lo scisma si elesse un terzo pontefice. Per ricostituire l'unità, ad iniziativa

dell'imperatore Sigismondo fu radunato nel 1414 il Concilio di Costanza, in seno al quale fu eletto nel 1477 il nuovo pontefice Martino V, universalmente riconosciuto. Lo scisma però aveva allentato i vincoli della disciplina ecclesiastica, allargati gravissimi abusi e creata la convinzione che spettasse al Concilio una superiorità sopra il papa. Se ne videro gli effetti nel Concilio di Basilea radunato nel 1431, il quale nel 1438 si ribellò contro papa Eugenio IV ed osò di nuovo opporghi in Felice V un altro antipapa. Intanto in Inghilterra era sorta la ribellione di Giovanni Wycliff (m. nel 1384), la quale, a sua volta, diede incentivo a quella di Giovanni Hus che insanguinò per lunghi anni la Boemia e le regioni vicine con temerarie pretese di riforma e con il radicarsi di un fanatico nazionalismo religioso che preparava la strada ad una più profonda frattura dell'unità spirituale dell'Europa.

X. IL PERICOLO TURCO E LA SCISSIONE DELL'OCIDENTE

Durante questi fatti, un pericolo gravissimo veniva incombendo sempre più dall'Oriente. Sul finire del sec. XIV i Turchi dell'Asia Minore passavano in Europa, occupavano la Tracia e, spingendosi attraverso la Serbia e la Bosnia, mettevano in pericolo l'Ungheria, giungendo con le loro scorrerie sino alle Alpi Giulie. L'impero bizantino invocò il soccorso dell'Europa; nel Concilio di Firenze del 1438-39 per opera di Eugenio IV si poté addivenire ad una unione della Chiesa d'Oriente con Roma; ma la mancanza di concordia fra i principi occidentali non consentì una azione efficace contro i Turchi nonostante gli sforzi ripetuti dai papi: nel 1430 cadeva Salonicco, nel maggio 1453 Costantinopoli e l'Impero cessava di esistere. Negli anni seguenti si ebbe di nuovo la guerra in Ungheria, mentre le isole dell'Egeo cadevano ad una ad una: ultima Rodi nel 1522, invano difesa dai cavalieri di s. Giovanni. Nel 1481 i Turchi avevano tentata una impresa in Puglia contro Otranto ed insidiavano il Friuli. Costante ed infaticata cura dei papi sino ai primi decenni del sec. XVIII fu di allontanare il pericolo turco sia per mare che per terra, e non cessò se non quando esso apparve scongiurato.
Un tale pericolo non impedì in ogni modo l'evolversi della civiltà cristiana. Il risveglio della cultura ed in particolare delle buone lettere, il progresso delle scienze, le nuove scoperte crearono quel movimento che fu denominato Rinascimento, ma non camminarono di pari passo anche le riforme disciplinari ed i buoni costumi. Il Concilio Lateranense V (1512-17), che s'era proposto un tale programma, non riuscì nello scopo, rendendo in qualche modo giustificate le recriminazioni che si sollevavano do-vunque specie oltra'Alpe. La predicazione delle indulgenze per la fabbrica di S. Pietro a Roma (1517) porse il pretesto a Martino Lutero, frate agostiniano, per una ribellione contro la C. e la diffusione di nuove dottrine sul peccato originale e la giustificazione; altre dottrine a proposito della natura dei Sacramenti furono insegnate da Ulrico Zwingli nella Svizzera, da Giovanni Calvino a Ginevra e da altri nelle città renane; concordi tutti nel sopprimere la gerarchia cattolica e rimettere gli ordinamenti religiosi nelle mani dei principi e dei consigli delle città. La ribellione si allargò dalla Germania nei paesi del nord, dalla Svizzera nei Paesi Bassi e nella Scozia, e mise in serio pericolo il cattolicesimo in Francia, in Polonia ed in Ungheria. In Inghilterra Enrico VIII si proclamò capo della C., mantenendo la gerarchia locale; ma sotto Edoardo VI e la regina Elisabetta la C. inglese piegò verso le dottrine calviniste. L'unità cattolica dell'Europa rimase sconvolta e parve che in un primo momento il cattolicesimo si ristringesse all'Italia, alla Spagna e a parte della Germania.

XI. LA RIFORMA CATTOLICA

Per riaffermare la sana dottrina cattolica e provvedere ad un'efficace riforma Paolo III radunò nel 1545 il Concilio di Trento, che, attraverso diverse vicende, durò sino alla fine del 1563, dando origine a quel completo riordinamento della disciplina e con esso a quel
rifiorire della vita cristiana che fu impropriamente detto Controriforma. Si costituirono quelle congregazioni di chierici regolari che si prefissero speciali compiti spirituali e benefici, prima quella dei Teatini, poi dei Barnabiti, dei Somaschi, dei Camillini e particolarmente importante quella dei Gesuiti.
Nel contempo la scoperta di nuove terre aprì il campo ad una immensa attività missionaria sostenuta particolarmente dai Francescani, dai Domenicani e dai Gesuiti, grazie alla quale la fede fu saldamente organizzata nell'America meridionale e centrale e nel Messico e si diffuse largamente nell'India, nelle isole Filippine, nelle Molucche e raggiunse il Giappone e la Cina.
Il moltiplicarsi delle sette fra i protestanti ed i disordini ch'esse provocavano, offrirono occasione ai principi di arrogarsi il diritto di intervenire sempre più nelle cose religiose; e poiché, dopo il trattato di Westfalia (1648), molti cattolici si trovarono compresi in paese protestante e viceversa, anche i principi cattolici pretesero non solo di dirimere le questioni dei protestanti, ma anche di regolare lo stato dei cattolici indipendentemente dal papa. Ne ebbe così incremento la tendenza nota con il nome di «cesarismo» o «febronianismo» in Germania e di «gallicanismo» in Francia, con cui si mirava a creare delle C. nazionali assai debolmente collegate con il loro centro: Roma.

XII. L'ETÀ RECENTE

Non basta: alla stanchezza per i dibattiti religiosi, provocata fra i protestanti dalle rinascenti controversie e fra i cattolici dalle lotte giansenistiche e giurisdizionali, tenne dietro un discredito dello stesso cristianesimo ed il sorgere di sistemi che, facendo appello alla filosofia, pretesero di dirigere la società con principi puramente naturali. Questa tendenza ch'ebbe origine principale in Inghilterra, donde al principio del sec. XVIII si diffuse in tutta l'Europa, prese il nome di enciclopedismo in Francia dalla celebre Enciclopedia colà pubblicata da un gruppo di increduli e di illuminismo (Aufklärung) in Germania.
Questi principi ebbero poi la loro applicazione pratica con la Rivoluzione Francese (1789) sotto il triennio: libertà, eguaglianza, fratellanza; e non furono più potuti frenare né dall'autocrazia napoleonica né dalla Santa Alleanza del periodo reazionario che le tenne dietro (1815).
L'opportunismo religioso che mal nascondeva talora preoccupazioni politiche e sociali, mentre si mostrava impotente a reprimere la diffusione dei principi irreligiosi e rivoluzionari predicati come diritti della scienza, della libertà dei popoli, dell'elevazione delle classi inferiori, continuò ad intralciare la libertà della C. cattolica con il pretesto di impedirne gli abusi. Concordati furono stretti sull'esempio di quello napoleonico del 1801 con la mira di definire i rapporti pratici fra C. e Stato su basi che rispettassero i diritti sostanziali della C. e del suo Capo; ma era la laicizzazione completa dello Stato ciò a cui si mirava nei paesi più evoluti d'Europa, ondematurare per tale via, sotto l'auspicio della scienza e del progresso, l'apostasia dell'umanità dal Verbo rivelato.
La reazione a questa attività disgregatrice della civiltà cristiana, che non era mancata nei pontefici del sec. XVIII, si fece più attiva specie con Gregorio XVI e culminò nel Concilio Vaticano (1869-70), che dopo aver presi di mira gli errori più radicali, nella previsione di non poter condurre a termine l'opera iniziata, si affrettò a proclamare l'infallibilità del Sommo Pontefice nel campo della fede e della morale, quasi per stringere in compagine sempre più disciplinata il cattolicesimo nella lotta contro i suoi avversari.
La presa di Roma (20 sett. 1870) e la fine del potere temporale, al momento in cui una guerra immane pareva stesse per segnare la fine della Francia, furono salutate da molti soltanto come il complemento dell'unità nazionale italiana, da altri invece

come un colpo potente contro la vitalità della C. Si
ebbe infatti un inasprimento di anticlericalismo: mas-
sonico e volgare nel nuovo regno d'Italia, politico e
culturale in Germania con il movimento del Kultur-
kampf e dei Vecchi Cattolici. In Francia il laicismo
della seconda Repubblica giunse nel 1905 alla denuncia
del Concordato del 1801 con la conseguente separa-
zione dalla C. ed alla soppressione quasi totale delle
Congregazioni religiose. Perciò, nello spasmodico svi-
luppo della società moderna che pretendeva doversi
far a meno di ogni elemento soprannaturale, sembrava
non dover esserci più posto per una religione rivelata
come la cattolica; e di questo stato d'animo si fece
interpretare nelle nazioni latine quello che fu chiamato
il modernismo, il quale, nell'intento di ricercare un
coordinamento con le nuove idee, veniva ad insidiare
la compagine dell'insegnamento tradizionale.
Quasi contemporaneo con la condanna del moderni-
smo (enciclica Pascendi del 1907) si organizzò un movi-
mento per l'unione delle C., provocato dal crescente di-
sordine delle confessioni cristiane non cattoliche, nell'in-
tento di fissare alcune dottrine comuni che servissero di
legame vicendevole ed impedire così il loro totale dissol-
vimento. Ma l'arbitrio delle origini di quelle confessioni
e del loro funzionamento ed i compromessi fra le loro ten-
denze dottrinali, non potevano condurre ad un'intesa ef-
ficace. Le C. orientali scismatiche vi diedero una par-
tecipazione più apparente che reale. Il cattolicesimo, pur
senza rinfacciare ai dissidenti il delitto di mantenere vive
discordie originate da torbide passioni, continuò nella sua
via, tanto più che, nonostante lo spirito del secolo, il suo
regno si allargava e si radicava in regioni lontane come
nell'America settentrionale e nell'Australia, nuovi istituti
sorgevano dal suo seno, antichi Ordini religiosi rifiorivano
a vita novella. Le missioni fra gli infedeli, ridotte quasi
a rovina al principio del sec. XIX, sebbene angustiate dalle
preposti forze politiche delle missioni protestanti, ri-
presero vigore sempre più profondo dopo che Gregorio
XVI prese a risollevarne lo spirito.
Né i malanni molteplici e di vario genere provocati
dalle grandi guerre di questo secolo ebbero forza di
incidere profondamente la sua compagine dottrinale
e gerarchica. Nessuna delle recenti defezioni ebbe forza
di creare movimenti comparabili con i grandi errori
e scismi del passato. Tentativi recenti di creare, al
di sopra di essa, un clima di unione, cioè di cattolicità
fra tutte le comunità cristiane separate, con il mezzo
di vicendevoli compromessi dommatici e gerarchici,
parvero trovare indifferente la C. cattolica; ma essa,
convinta che l'unum ovile non può comporsi senza
l'unus pastor, null'altro può fare che aprire le sue
porte a tutti coloro che, lasciate inutili recriminazioni
o preoccupazioni nazionaliste, si mettono sulla via di
ricercare serenamente ed umilmente il Cristo sempre
operante nell'istituto da lui fondato, e difeso e il-
luminato dai suoi carismi.
IV. LA STORIOGRAFIA DELLA C.
SOMMARIO:

I. Definizione

II. Compito

III. Metodo.

IV. Fonti

V. Scienze sussidiarie

VI. Partizione

VII. Stori- della C.

I. DEFINIZIONE

La storiografia della C. si pro-
pone come scopo l'indagine e la ricostruzione ragio-
nata e scientifica delle vicende che la C. stessa ha at-
traversato nei diversi paesi durante i secoli della sua
esistenza. Essa presuppone che Gesù Cristo ha fondata
la C. come vera società visibile di tutti i credenti
destinata a durare sino alla fine dei secoli e conduce
la sua indagine servendosi dei metodi scientifici della
più illuminata critica moderna, tenendo costante-
mente presente la natura soprannaturale della sua
origine e dei suoi scopi che sono quelli di condurre
tutti gli uomini alla vita eterna.

II. COMPITO

Quasi come continuazione delle
scienze bibliche, la storia della C. ha la funzione
di «preparare la reale base storica necessaria all'in-
tero edificio della scienza teologica». Per prima cosa
essa si occupa dello sviluppo esterno, cioè: 1) della
diffusione del cristianesimo sopra la terra: nella sfera
delle civiltà ebraica, ellenistico-romana e poi germa-
nica, nel corso successivo dei secoli e attraverso le
cinque parti del mondo (storia delle missioni); 2) dei
diversi atteggiamenti che la C. ha tenuti con i po-
poli convertiti, con gli Stati e con i capi di questi
(politica della C., rapporti tra Stato e C.); 3) degli
attacchi e delle persecuzioni a cui essa è stata fatta
segnato da parte delle forze a lei ostili, delle lotte
sostenute e delle limitazioni subite di fronte alle con-
fessioni non cristiane o scismatiche. Di importanza
anche maggiore è la storia dello sviluppo interno,
derivante dalla struttura data da Cristo e dalle forze
e dalle leggi che egli ha poste in essa, e comprende:
1) l'enunciazione della dottrina e la teologia (se da
una parte il domma è nella sua essenza immutabile,
la sua formulazione invece può mutare e svilupparsi:
storia del domma e della teologia); 2) l'organizza-
zione della C. (storia della sua costituzione monar-
chico-gerarchica e del suo diritto); 3) il culto e la
liturgia; 4) i costumi e la disciplina ecclesiastica;
5) l'attività culturale della C. in relazione alle scien-
ze, alle arti, alla letteratura e alla cultura profana;
6) l'attività benefica della C., in relazione alle di-
verse necessità sopravvenienti, individuali, nazionali e
sociali, per effetto di guerre, di carestie, di oppres-
sioni dei deboli, di persecuzioni, ecc.

III. METODO

Il metodo della storia della C.
è determinato dalle norme comuni della ricerca sto-
rica, tenendo conto sempre del carattere soprannatu-
rale del soggetto. La storia della C. dev'essere perciò
ricostruita con metodo critico: sulle fonti più dirette,
sicure e degne di fede; vagliandole, ricercandone
l'autenticità e la credibilità e misurandone compara-
tivamente il valore. Deve essere obbiettiva, cioè im-
parziale, con il più rigoroso rispetto della verità.
Infine essa deve essere pragmatico-genetica, e cioè
deve seguire i fatti nel loro sviluppo genetico, deve
rivelarne i legami interni, ricercarne le cause e gli
effetti (evitando, beninteso, i pericoli di un determi-
nismo naturalistico), mettere in luce i motivi delle
persone agenti, individuare le forze psicologiche che
nei singoli o nelle collettività hanno concorso in quei
fatti, trarre fuori e, nei limiti del possibile, ricostruire
la loro linea di sviluppo. Tale pragmatismo poi non è
affatto d'ostacolo al rigore critico dell'indagine scienti-
fica, perché esso riposa sulla realtà e la verità, e lo stu-
dioso cattolico mira ad una rappresentazione libera
da estranei preconcetti e in armonia con il vero.

IV. FONTI

Le fonti si dividono rispetto alla
loro origine, in diviene (Sacre Scritture) ed umane; quanto
al loro valore, in fonti dirette e indirette; riguardo al
loro contenuto in monumentali (resti archeologici e mo-
numenti intatti) e letterarie (tradizioni); infine, riguardo
alla posizione degli autori, in pubbliche e private. Tutte
queste fonti sono state raccolte da numerosi studiosi e
criticamente illustrate. Riunite in grandi collezioni, esse
sono facilmente accessibili a tutti. Se ne segnalano qui
solo le principali.

A) FONTI MONUMENTALI. - I. EPIGRAFIA: G. B. de
Rossi, Inscriptiones christianae urbis Romae VII saec. anti-
quiores (I-II, I, Roma 1861-88); Suppl., ed. G. Gatti (fasc. I,
ivi 1915); Nova series, ed. A. Silvagni (2 voll., ivi 1922-
1935); E. Diehl, Inscriptiones latinae christianae veteres
(Berlino 1924-31); Inscriptiones latinae (ivi 1912 [50 tavv.]).
- 2. Archeologia: G. B. de Rossi, La Roma sotterranea cri-

stiana (3 voll., Roma 1864-77); G. Wilpert, Le pitture delle catacombe romane (2 voll., Roma 1903); id., Die römischen Mosaiken und Malereien der kirchlichen Bauten vom IV.-XIII. Jahrhundert (4 voll., Friburgo 1916); id., I sarcofagi cristiani antichi (4 voll., ivi 1929-36); Corpus Basilicarum Christianarum Romae, ed. R. Krautheimer (fasc. I, ivi 1937; fasc. II, ivi 1939, in corso di pubblicazione in italiano ed in inglese); Realenzvklospaedie der christlichen Altertümer, ed. von F. X. Kraus (2 voll., Friburgo in Br. 1882-86); DACL, diretto da F. Cabrol e H. Leclercq (Parigi 1907 sgg.). - 3. LITURGIA: L. A. Muratori, Liturgia Romana vetus (2 voll., Venezia 1748); J. A. Assemani, Codex Liturgicus Eccle-siae universae (13 voll., Roma 1749-66; ed. anastatica, Parigi-Lipsia 1902; nuova riproduzione, ivi 1922 sgg.); G. M. Drewes e Cl. Blume, Analecta hymnica medii aevi (55 voll., Lipsia 1886 sgg.); U. Chevalier, Repertorium hymno-logicum (6 voll., Bruxelles 1892-1920); F. Cabrol et H. Leclercq, Monumenta Ecclesiae liturgica (Parigi 1902 sgg.); E. Renaudot, Liturgiarum orientalium col-lectio (2 voll., ivi 1916); Liturgiegeschichtliche Quellen, collezione diretta da K. Mohlberg e A. Rücker (Münster in W. 1918 sgg.); Liturgiegeschichtliche Forschung, collezione diretta da F. J. Dölger, K. Mohlberg, A. Rücker, (ivi 1919 sgg.); Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, diretta da O. Casel (ivi 1921 sgg.); J. Braun, Liturgisches Hand-lexicon (Ratisbona 1924). - 4. ATTI E ANTICHITÀ PONTIFICE: Epistolae Romanorum Pontificium... a s. Clemente usque ad Innocentium III, ed. da P. Coustant (l'unico volume uscito, Parigi 1721, si ferma al 440); Epistolae Rom. Pont... a s. Hilario usque ad Pelagium II, ed. da A. Thiel (l'unico volume uscito, Braunberg 1868, si ferma al 523); Corpus iuris canonici, ed. Aem. L. Richter (Lipsia 1839; 2ª ed. di Aem. Friedberg [2 voll., ivi 1879-81]); Regesta Pontificum Romanorum a condita Ecclesia ad annum post Christum natum 1798, ed. Ph. Jaffé (Berlino 1851; 2ª ed. a cura di F. Kaltenbrunner, P. Ewald, S. Löwenfeld [2 voll., Lipsia 1885-88]); Regesta Pontificum Romanorum inde ab anno 1798, a cura di A. Potthast (2 voll., ivi 1874-1875); completano il Jaffé: J. V. Pflugk-Hartung, Acta Pontificum Romanorum (fino al 1198; 3 voll., 1881-88); Bullarium diplomatum et privilegiorum sanctorum Romanorum Pontificum Taurinensis editio, a cura di A. Tommasi, maestri e di un gruppo di teologi e canonisti romani (24 voll. in 4ª, Torino 1857-72 [giunge fino al 1740]). Una Continuatio da Clemente XIII fino a Gregorio XVI (1846) è stata edita da A. Barbèri, A. Spezia e R. Segreti (19 voll., Roma 1835-57); un'altra Continuatio da Benedetto XIV fino a Pio VIII (1830) è stata pubblicata in 10 voll. a Prato nel 1843-67; P. Fr. Kehr, Regesta Pontifici- cum Romanorum: Italia Pontificia, I-VIII, Berlino 1907-1935; Germania Pontificia, I-II, editi da A. Brackmann, ivi 1910-35; Regesta Pontificum Romanorum medi aevi inde a saec. XIII edita sunt... a Schola Gallica Romae et ab Iustituto historico Belgii in Urbe (Bibliotheque des Ecole françaises d'Athènes et de Rome, Parigi 1884 sgg.); Analecta Vaticano-Belgica (1ª serie, 17 voll., Roma-Brusel-les 1906 sgg.); AAS, Commentarium officiale (Roma 1909 sgg.); Codex iuris canonici Pii X iussu digestus Benedicti XV auctoritate promulgatus (ivi 1917); Codicis iuris canonici fontes, a cura del card. P. Gasparri (8 voll., ivi 1923-18); Codicis iuris canonici interpretationes authenticae (1917-1930, Roma 1935). - 5. CONCILI: J. D. Mansi, Sacro-rum conciliorum nova et amplissima collectio (31 voll., fino al 1439, Firenze e Venezia 1759-98); ed. anastatica con gli atti degli altri Concili fino all'età moderna (55 voll., Parigi 1901 sgg.); Ed. Schwartz, Acta Conciliorum Oecumenicum, 431-879 (Berlino 1914 sgg.); Concilium Tridentinum..., ed. della Società Goerresiana (13 voll., Friburgo 1901 sgg.); Collectio Lacensis, Acta et decreta SS. Conciliorum recentiorum (7 voll., per i Concili dal 1682 al 1870, Friburgo in Br. 1870-90); F. Walter, Fontes iuris eccl. antiqui et hodierni (Bonn 1862); Ph. Schneider, Fontes iuris eccl. novissimi (Ratisbona 1895); E. Eichmann, Quellensammlung zur kirchlichen Rechtsgeschichte und zum Kirchenrecht (3 voll., Paderborn 1912 sgg.); Ecclesiae occidentalis monumenta iuris antiquissima, ed. C. Furner (Lovanio 1930 sgg.). - 6. SIMBOLI E PUBBLICHE CON-

ducci, V. Fiorini, P. Fedele, ed. N. Zanichelli, Bologna, stampata a Città di Castello 1903 sgg.); Historiae patriae monumenta edita inssu regis Caroli Alberii (per il Fiemmon, 17 voll., Torino 1836-84); Fonti per la storia d'Italia (Roma, dai 1887); Regesta chartarum Italiae (ivi dal 1907). - 2. Francia: Recueil des historiens des Gaules et de la France, pubbl. da M. Bouquet (Parigi 1758 sgg.; nuova ed. a cura di L. Delisle, ivi 1869 sgg.); Collection de documents inédits sur l'histoire de France (ivi 1835 sgg.). - 3. Germania: Monumenta Germaniae historica, inde ab anno Chr. 300 usque ad annum 1500 (Hannover e Berlino 1826 sgg.). - 4. Inghilterra: Rerum Britannicarum medii aevi scriptores ( 98 voll., Londra 1858-93). - 5. Spagna : Colección de las crónicas y memorias de los reyes de Castilla ( 77 voll., Madrid 1779-87); Colección de documentos inéditos para la historia de España ( 105 voll., ivi 1842-93); J. Villanueva, Viaje literaria a las Iglesias de España (22 voll., Madrid e Valencia 1803-97).
D) Fonti storiche in generale, bibliografia, rendiconti annuali, enciclopedie ed opere di consultazione. - A. Porthast, Biblioteca historica medii aevi (2 voll., 2ª ed., Berlino 1896); U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge: Bio-bibliographie (2 voll., 2² ed., Parigi 1905-1907); Topo-bibliographie (2 voll., Montbéliard 1894-1903); Histoire littéraire de la France (35 voll., Parigi 1733-1921); E. Calvi, Bibliografia generale di Roma (I [4761499], Roma 1906; Suppl., ivi 1908); Bibliographie della Revue d'histoire ecclésiastique, 1900 sgg.; Kirchenlexicon oder Encyblopädie der hath. Theologie, 2ª ed., a cura di J. Hergenröther e Fr. Kaulen ( 12 voll., con indice, Friburgo 1882-1903); LThK, ed. da M. Buchbarger (io voll., ivi 1930-38); DHG pubbl. da A. Baudrillart, A. Vogt, U. Rouziès, R. Aigrain, P. Richard (ivi 1909 sgg.), dal IV vol. (1250) è diretto da A. Meyer e E. Van Cauvenberg; The Cath. Enc. ( 15 voll., con un vol. d'indici, Nuova York 1907-1914; Suppl., I, ivi 1922); H. Hurter, Nomenclator literarius theologiae catholicae ( 5 voll., Innsbruck 1903-13); R. Streit, Bibliotheca Missionum (11 voll,, Münster in W. 1916 sgg.); M. Grabmann, Die Gesch. der hath. Theol. seit dem Ausgang der Väterzeit (Friburgo in Br. 1933, vers. it., Milano 1937). Inoltre Bibliografia storica nazionale, Roma 1942 sgg.

V. Scienze sussidiarie

Particolarmente necessarie sono: filologia (v.), paleografia (v.), diplomatica (v.), l'epigrafia (v.), numismatica (v.), geografia (v.), cronologia (v.), statistica (v.).

VI. Partizione

La vastità e la varietà della materia ed il progredire delle ricerche hanno fatto si che nel complesso della storia della C. si siano venute formando discipline speciali, che hanno ciascuna una propria trattazione particolare. Così si sogliono tenere distinte : la patrologia, la storia della letteratura teologica, la storia dei dogmi, la storia della liturgia e delle istituzioni, la storia delle missioni.
Nel seno poi della stessa storia generale della C. alcuni argomenti hanno dato origine a speciali trattazioni, quali: la storia dei Papi, dei concili, dei santi, del monachismo, Ordini e Congregazioni religiose; a parte si tratta pure del cristianesimo in singole regioni e diocesi, della vita di singoli istituti, come parrocchie e monasteri od anche di personalità di particolare rilievo. L'insieme di queste parti ha il suo ordinamento in relazione alla storia generale della C. in rapporto alla materia e con i tempi, giacché la cronologia nel campo storico è sempre un elemento fondamentale.
Particolarmente discussa è la partizione cronologica in epoche e periodi storici. Nella storia generale la divisione in tre grandi epoche : antichità, medioevo, età moderna, si è introdotta la prima volta nel sec. xvir (Ch. Cellarius, Historiae antiquae, mediae, novae nucleus, Iena 1675-76). Nella storia della C. essa è in uso a partire dal sec. xix. Per quanto molto generica, e con limiti non ben determinabili, questa triplice partizione è, per ragioni pratiche,
mantenuta. Un accordo generale sul distinguere le diverse età della C. non si è ancora raggiunto. Tuttavia si è d'accordo nel distinguere come prima èra l'antichità cristiana, cioè l'età del sorgere della C., della prima predicazione, e del suo primo affermarsi di fronte allo stato pagano-romano e all'eresia. Questa età viene divisa in due grandi epoche, la prima fino all'editto di Costantino (Milano 313); la seconda fino alle invasioni barbariche.
La seconda èra comprende l'età medievale, sui cui limiti l'opinione degli storici è discorde. Essa abbraccia all'incirca il tempo che va dall'evangelizzazione dei barbari, attraverso lo sviluppo della nuova civiltà fino alla pseudoriforma di Lutero (sec. xvi).
Il Rinascimento chiude il medioevo ed apre l'età moderna, che si può dividere in due epoche: una sino al sec. xviri, l'altra dal sec. xviII ai giorni nostri.

VII. StORICI DELLA C

1. Antichità cristiana. a) La narrazione della storia della C. comincia con gli Evangeli, particolarmente con il Vangelo di Luca, e con gli Atti degli Apostoli, che, basati su fonti dirette, ci dànno la storia della fondazione e della diffusione della giovane C. Notizie storiche si trovano nei frammenti dell'opera di Papia sui Detti del Signore, negli Atti autentici dei marini, e occasionalmente anche negli scritti apocrifi, negli Hypomneumata (commentari) di Egesippo di Gerusalemme (ca. 170 d. C.), nelle Cronache di Giulio Africano e di Ippolito di Roma, delle quali si possiedono frammenti più o meno ampi (cf. A. Harnack, Die Überlieferung und der Bestand der altchristlichen Literatur bis Eusebius, Lipsia 1893).
b) Eusebio, vescovo di Cesarea in Palestina (m. nel 339-40; v.), considerato a buon diritto come il padre della storia della C., compose una Cronaca universale, che incomincia con la nascita di Abramo e termina

all'a. 303 (continuata da s. Girolamo fino al 378), e la nota Historia ecclesiastica, in dieci libri, che va dalle origini all'a. 324. Vi si trova: la vita di Cristo, gli albori della C., le persecuzioni da Nerone a Galerio, la vittoria di Costantino il Grande e costituisce una pietra miliare, sia come esposizione pragmatica della storia della C., sia come raccolta di un ricchissimo materiale documentario. Per il gran numero dei documenti riportati integralmente o in estratto, quest'opera è di un incalcolabile valore; la migliore edizione, testo greco e versione di Rufino, è quella di Ed. Schwartz-Th. Mommsen nel Corpus Berolinense ( 9,3 voll. Lipsia-Berlino 1903, 1908, 1909). Eusebio scrisse inoltre sui martiri di Palestina e una Vita dell'imperatore Costantino ( 4 ll., di tono encomiastico). La storia della C. di Eusebio venne continuata, a partire dal sec. v, da tre autori, i cosiddetti sinottici, che scrissero quasi contemporaneamente: Socrate, la cui opera in 7 Il., va dal 305 al 439 (ed. in PG 67); Sozomeno, la cui storia in 9 Il., comprende il periodo che va dal 324 al 425 (ed. in PG 67); Teodoreto, vescovo di Ciro (m. nel 458) la cui storia in 5 ll. va dal 320 al 428 (PG 82; nuova ed. a cura di L. Parmentier, Lipsia 1911). Teodoreto scrisse anche una storia dei monaci e degli eretici. Nel sec. vi si trovano tre altri storici greci della C. Il primo è Teodoro Lettore, che continuò la storia di Socrate fino al regno dell'imperatore Giustino I (527): PG 86. Il secondo è Zaccaria della cui opera restano soltanto 19 capitoli conservatici in una traduzione latina (PG 85, 1149 sgg.). L'ultimo è l'avvocato antiocheno Evagrio. La sua Storia della C., in 6 ll. va dal 431 al 594 (PG 86), ed è soprattutto importante per la storia dei nestoriani e dei monofisiti. Della Storia della C. di Filostorgio, che fu ariano zelante e mori dopo il 425 , ci rimangono solo frammenti: era in 12 ll., dal 300 al 425 (nuova ed. di J. Bidez, nel Corpus Berolinense, 21, Lipsia-Berlino 1913). Oltre queste storie generali, vanno ricordate le opere eresiologiche di s. Epifanio (m. nel 403), di Teodoreto di Ciro e di Leonzio; la Cronaca orientale alessandrina, che giunge fino al 628 ; le Vite dei santi, e le Cronache bizantine, che insieme con la storia politica trattano anche quella della C.
c) Accanto agli autori greci vanno messi anche quelli siri ed armeni. Della Storia della C. di Giovanni di Efeso, vescovo monofisita (m. nel 588) restano ancora dei frammenti (la parte che va dal 561 al 585 ), che costituiscono una fonte importante per la storia profana ed ecclesiastica dell'Impero d'Oriente nel sec. VI. Tra gli Armeni lo scrittore più rinomato è Mosè di Corene, la cui storia della Grande Armenia, compiuta nel 48 a , descrive tra l'altro anche l'evangelizzazione di questo paese. In questa storia si trovano le note lettere di Abgar.
d) L'Occidente latino in fatto di storiografia della C. resta inferiore all'Oriente. I suoi storici della C. dipendono dai greci, e le loro opere non sono che o traduzioni o compilazioni. S. Gerolamo tradusse una parte della Cronaca di Eusebio in latino (PL 27; Corpus Berolinense, 24, 34, Lipsia-Berlino 1913, 1926), proseguendola fino al 378; e con il De viris illustribus diede il primo esempio di una storia letteraria cristiana. Rufino di Aquileia tradusse, nel 403, abbreviandola, la Storia di Eusebio, non senza errori e la continuò in due libri fino alla morte di Teodosio il Grande (395: PL 21). Questa parte però, come di recente è stato dimostrato (cf. Th. Mommsen, Die lateinische Übersetzung des Rufinus, Lipsia

1903), non è che una rielaborazione della Storia della C. di Gelasio vescovo di Cesarea in Palestina (m. nel 395), andata perduta. Il suo contemporaneo Sulpicio Severo scrisse nel 403 , in stile classico e non senza acume critico, una Historia vel sacra Chronica, in 2 ll., la quale va dalla creazione del mondo fino alla fine del sec. Iv (CSEL, I), ed oltre questa, una Vita di s. Martino di Tours. Più storico profano che ecclesiastico fu il prete spagnolo Paolo Orosio. I suoi Historiamon adversus paganos libri VII (PL 20), composti su ispirazione di s. Agostino, si estendono dal diluvio universale fino all'a. 416, e hanno per scopo di confutare l'accusa pagana che la religione cristiana fosse responsabile della rovina dell'Impero d'Occidente e dei mali che in quel tempo l'avevano colpito (CSEL, V). Lo stesso intento mosse s. Agostino nella composizione del De civitate Dei, in 22 Il., scritto tra il 413 e il 426 (PL 20). S. Agostino è con questa opera il primo filosofo cristiano della storia, ed il suo pensiero ha esercitato un'enorme influenza sulle concezioni storiche del medioevo. La Historia ecclesiastica tripartita (PL 69-70) di M. A. Cassiodoro (477-580) non è che un estratto dai primi tre continuatori di Eusebio di Cesarea, ma essa fu il più popolare manuale di storia della C. per tutto il medioevo. La prima parte del Liber Pontificalis, una storia scarna e non sempre esatta dei Papi in forma biografica, rimonta, come è verisimile, al sec. vi, e più precisamente al pontificato di Bonifacio II (530-532); il compilatore si servì del cosiddetto Catalogus Liberianus dei papi contenuto nel Cronografo romano di Dionisio Filocalo del 354. Dal sec. vi in poi il Liber Pontificalis diventa una fonte contemporanea, poiché esso fu man mano attraverso il medioevo continuato come resoconto ufficioso o

quasi dei singoli pontificati. L'edizione di L. Duchesne contiene anche le Vite composte posteriormente fino a Martino V (m. nel I43I). La vita dei primi vescovi Agnello (v.) Ravennate (sec. IX) nel Codex Pontificalis Ecclesiae Ravennatis (nuova ed., RIS, II, i).
2. La storia della C. nel medioevo. - Mentre nel periodo antico gli scrittori greci hanno la prevalenza su quelli latini, nel periodo medievale invece quelli passano in secondo piano.
a) Dei Greci si ricordano la Cronografia di Teofane il Confessore (fino al sec. IX, con ampie continuazioni posteriori); le opere storiche di Leone Diacono (sec. x), di Anna Comnena e di altri. In generale però la storia della C. degli autori greci procede con quella dell'Impero bizantino. Il più notevole storico ecclesiastico del medioevo greco è Niceforo Callisto, bibliotecario della chiesa di S. Sofia in Costantinopoli verso la metà del sec. xiv. La sua opera principale, in 18 libri, giunge fino alla morte dell'imperatore Foca (6ro). E scritta con cura, ma non senza inesattezze e favole; contiene anche una lista degli imperatori e patriarchi bizantini. Preziosi lavori storici furono composti in questo periodo nella C. di Siria, dove la Storia ecclesiastica, già ricordata, di Giovanni di Efeso, trovò dotti continuatori. Gli Annali (583-843) che vanno sotto il nome del patriarca monofisita Dionisio di Tellmahrē, solo per una quarta parte sono opera sua, ma è un'utile fonte della storia ecclesiastica e profana della prima metà del sec. IX. La Cronaca del patriarca monofisita dei Giacobiti, Michele il Grande Qindasī (II26-99), a partire dal sec. vi costituisce una delle migliori fonti della storia della C. orientale, specialmente per il periodo delle Crociate, delle quali l'autore fu testimone ocu-

(da A. Stasré, Les mas. latins... de Saint - Pètersbourg, II. too. 26, Saint-Pétersbourg 1816) Chiesa - Historia ecclesiastica, gentis Anglorum di Beda il Venerabile. (sec. IX) La miniatura rappresenta s. Agostino. Leningrado, biblioteca di Stato, Cod. Q. V. I. 18, fol. 26;
lare. Questa opera si è conservata sia in una traduzione armena del sec. xiri (trad. francese di

V. Langlois: Chronique de Michel le Grand, Venezia 1868) sia nell'originale siriaco e in versione araba edito da J

B. Chabot, Chronique de Michel le Syrien, 3 voll., Parigi 1900-10. Il più grande storico siro è, a giudizio generale, Gregorio Abū 'l-Farağ, detto anche Bar Ebreo (m. nel 1286). Tra le sue numerose opere occupa il primo posto una grande Cronaca del mondo, in tre parti, di cui la prima ha carattere profano, la seconda tratta dei sommi sacerdoti ebraici e dei sommi pontefici, per limitarsi poi quasi esclusivamente alla storia del patriarcato antiocheno e giacobita, che un suo continuatore condusse fino al 1493; la terza opera è una storia della C. dei caldeoortodossi, nestoriani e giacobiti, dall'apostolo Tommaso fino al 1282, e da altra mano continuata fino al 1469 (Gregorio Bar-Ebreo, Chronicon ecclesiasticum, ed. J. B. Abbeloos et Th. Lamy, 3 voll., Lovanio 1872-77). Notizie importanti sulla storia della C. greca si trovano nella lunga schiera di storici profani e imperiali bizantini, a partire dal 500 fino al 1500. La migliore edizione è il Corpus scriptorum historiae Byzantinae, 49 voll., Bonn 1828-55; cf. anche PG.
b) Gli storici medievali in Occidente non hanno mai visto né scritto la storia solo come storia, ma in essa e per essa hanno sempre mirato a scopi religiosi etici e teologici. Sotto l'influsso del De civitate Dei di s. Agostino, scorgevano soprattutto nel corso della storia la lotta tra i due regni del bene e del male, e animati da speranze escatologiche e apostolittiche, si fondavano quasi sempre sulla medesima partizione storica in sei età e quattro regni o monarchie. In una delineazione sommaria della storiografia della C. nel medioevo latino si possono distinguere tre categorie fondamentali : a) opere sulla storia dei singoli popoli senza nessuna separazione tra materia profana ed ecclesiastica; β ) storie generali della C.; γ ) annali, cronache e biografie.
a) Il primo autore della prima categoria che si trova alla soglia del medioevo, è Giordane (Jordanes e anche Jornandes), il quale scrisse, su invito di papa Vigilio, De summa temporum vel origine actibusque gentis Romanorum, una specie di storia mondiale da Adamo al 551, e De origine actibusque Getarum, nel quale compendia l'opera omonima di Cassiodoro in 12 ll ., e inserisce molte preziose notizie sulla storia della C. (ed. in MGH, Auct. antiquiss., V, i; RIS, I).
Padre della storia dei Franchi è Gregorio di Tours (m. nel 594), con la sua Historia Francorum in 10 ll. (PL 71; ed. critica di W. Arndt e B. Krusch, in MGH, Scriptores rerum Merov., I, Hannover 1884), con il quinto dei quali inizia la storia del suo tempo dal 575 fino al 591 , narrata in base alla sue esperienze personali e ai suoi ricordi. Manca a Gregorio il possesso della materia e la capacità di darne una rappresentazione pragmatica, ma in compenso egli si studia di essere fedele e verace.
Una storia del Visigoti (PL 83) fino al 621 fu scritta da Isidoro di Siviglia (m. nel 636), scrittore enciclopedico dell'ultima età antica, di cui van ricordati i Chronica maiora, compendiati poi in Chronica minora (PL 83).
Padre della storiografia inglese è s. Beda detto il Venerabile (m. nel 735), di cui si possiede l'Historia ecclesiastica gentis Anglorum, in 5 ll. (PL 95; ed. con traduzione inglese, in 2 voll., da F. E. King, Londra 1930). La parte anteriore al 596 non è altro che una compilazione da Paolo Orosio e dalle Cro-

nache, di Prospero d'Aquitania e di Gilda. La parte originale e maggiore dell'opera è dedicata all'evangelizzazione della Britannia fatta per iniziativa di Gregorio Magno dal vescovo Agostino (596-731).
La storia dei Longobardi è stata narrata da Paolo di Varnefrido (più comunemente detto Paolo Diacono), longobardo di origine nobile, vissuto a lungo alla corte reale in Pavia. Ritiratosi a Montecassino, scrisse la storia del suo popolo in 6 ll., fino all'anno 744, che è l'unica fonte della storia religiosa e profana dei Longobardi. Dopo la sua morte (799), l'opera sua fu continuata da un ignoto fino all'anno 774 e nel sec. IX, per quanto riguarda il ducato di Benevento, dal monaco Erchemperto, che portò la narrazione fino all'anno 889 (PL 95; ed. critica di G. Waitz, in MGH, Script. rer. Langob., pp. 234-264). In un fugace soggiorno alla corte franca, Paolo scrisse inoltre, a richiesta di Carlomagno, i Gesta episcoporum Mettensium (MGH, Scriptores, II, p. 260 sgg.).
Per la storia ecclesiastica nazionale e locale merita una speciale menzione Filodardo di Reims (m. nel 966), archivistica della sua c., che scrisse una Historia Ecclesiae Remensis, dalle origini al 948, opera che per la storia della C. e dello Stato francese è assai preziosa per i documenti che contiene (PL 135; MGH, Scriptores, XIII).
Alla categoria degli storici nazionali appartiene anche Adamo di Brema, dal 1069, canonico e «societas» di Brema, il quale poco dopo il 1072 scrisse una Historia ecclesiastica o Gesta Hannaburgensis Ecclesiae pontificum, in 4 ll., e una storia della C. scandinava e in particolare dei vescovati di Brema e di Amburgo, dal 788 al 1076. Fonte di prim'ordine, quest'opera costituisce il fondamento primo della storia dei paesi nordici (MGH, Scriptores, VII). A mezzo millennio più tardi Alberto Krantz, canonico di Amburgo (m. nel 1517), scrisse una storia della C. della Germania settentrionale (Brema, Amburgo, Bassa Sassonia e Vestfalia), in 12 ll. dal 780 al 1504, intitolata Metropolis seu historia de ecclesiis sub Carolo-M., in Saxonia instauratis (Francoforte 1576).
β) Tra gli autori che nel medioevo hanno tentato la narrazione della storia generale della C., va ricordato per primo in ordine di tempo Aimone, vescovo di Halberstadt dall'840 all'853, autore di un Breviarium historiae ecclesiastica, in 10 ll., in cui è riassunta la storia della C. nei primi 4 secoli. L'opera non è che un estratto da Rufino, e dalla Historia tripertita ma è scritta, per il suo tempo, in buona lingua. Quasi contemporaneamente Anastasio, dottor bibliotecario della C. romana, scrisse una Historia ecclesiastica seu Chronographia tripartita, che è una compilazione delle storie di Teofane, Niceforo, e Giorgio Sincello. L'opera non è, dal punto di vista cronologico, così ordinata come l'Historia tripertita di Cassiodoro: gli estratti dei tre autori bizantini stanno piuttosto l'uno accanto all'altro senza coesione: la maggior parte della materia è presa da Teofane (Corpus script. histor. Byzantinae, 40, Bonn 1841). Oltre questa opera Anastasio tradusse in latino gli Atti dei Concili: VI (680-81), VII (787) e VIII (870) (Mansi, XII e XVI). Intorno al 1142 Oderico Vitale, abate di St-Evroult in Normandia, scrisse una Historia ecclesiastica in 13 ll., da Cristo al 1141; opera che rivela grande amore del vero e ricca esperienza, e soprattutto importante, oltre che per gli eventi ecclesiastici di quel periodo, per la storia dei Normanni e delle Crociate (PL 188; nuova ed. di A. Le Prevost, 5 voll., Parigi 1838-55). Vin
cenzo di Beauvais O. P. nei 31 ll. del suo Speculum historiale (fino al 1244), che costituisce la quarta parte della Bibliotheca mundi, la grande enciclopedia del sec. XIII, raccolse molto materiale, ma anche molte favole (delle tante edizioni si può vedere quella di Venezia nel 1591). Giacomo di Vitry (m. nel 1240), canonico regolare, predicatore della Crociata contro gli Albigesi (1213) e di quella per la Terra Santa, vescovo di S. Giovanni d'Acri e cardinale, ci ha lasciato nella sua Historia occidentalis ed anche nelle sue lettere preziose notizie sull'Università di Parigi e sugli Ordini religiosi del suo tempo specialmente sulle origini dell'Ordine francescano, su circostanze della storia d'Italia e della Curia di Innocezione III, sulla situazione spirituale e morale dello stato crociato e sugli eventi di Damietta. La sua Historia orientalis al contrario, per essere semplice compilazione, ha minor valore come fonte. La sua Vita Mariae Oinicaensis è un importante contributo alla storia della mistica e della pietà all'inizio del sec. XIII (cf. Ph. Funk, Jacob von Vitry, sein Leben und seine Werke, Lipsia 1909). Il famoso inquisitore Bernardo Guy O. P., oltre una Practica inquisitionis haeretica pravitatis (ed. C. Douais, Parigi 1886; G. Mollat, 2 voll., ivi 1926-27), compose un Catalogus seu Chronicon summorum pontificum usque ad Ioannem XXII, specie di storia dei papi, di particolare valore per il periodo dell'esilio avignonese. Coetaneo e compagno d'ordine di Bernardo fu Bartolomeo dei Fiadoni (m. nel 1327, vescovo di Torcello a Venezia) che scrisse una Historia ecclesiastica in 24 ll. da Cristo all'inizio del sec. XIV, continuata poi fino al 1361 da Enrico di Diessenhofen, rielaborazione di opere più antiche di scarso valore critico (RIS, XXII). Ultima per questa età giunge la Summa historicalis, in 3 voll. in-fol. di s. Antonino (arcivescovo di Firenze), che va dalla creazione fino al 1457 (Quétif-Echard, I, coll. 813-19; II, col. 311; F. G. Walker, The «Chronicles» of st. Antoninus, Washington 1933). Di scarsa originalità, utilizza con diligenza opere più antiche.
γ) È nel campo delle cronache e delle biografie che il medioevo ha esercitato la sua maggiore attività storiografica. Quasi ogni vescovato, ogni città, ogni ordine religioso, aveva uno o più cronisti: personalità e specialmente santi, uno o più biografi. Il concetto di cronaca in quel tempo mal si distingue da quello dell'analistica; vi sono tuttavia cronache nelle quali la materia viene ordinata ed esposta per più o meno lunghi periodi di tempo, come anni di regno di un imperatore o di un papa. Non mancano d'altra parte qua e là delle cronache, le quali offrono una narrazione relativamente compiuta e unitaria: tali, ad es., gli Annali di Lamberto di Hersfeld. Modello di tutte le cronache del medioevo fu la cronaca di Eusebio, conosciuta in Occidente attraverso s. Girolamo. Essa si trova riportata o per intero o in riassunto a capo di quasi tutte le grandi cronache medievali.
Tra i cronisti di maggior valore basterà ricordare: per l'età merovingia e carolingia: Fredegardo e i suoi continuatori, Einardo, gli autori degli Annali di Lorsch, di St-Amand, di Murbach, di Petau, di Salisburgo, di Metz; per i secc. x e xi: Reginone di Prüm (m. nel 915, PL 132), Liutprando di Cremona (m. ca. il 970) la cui Antapodosis, per quanto tendenziosa e scandalistica, costituisce una delle fonti principali del suo tempo, Ermanno Contratto, monaco di Reichenau (1013-54, PL 143), Rodolfo il Calvo, Glaber (m. ca. nel 1056) dell'abba di Cluny (PL

142), Ecchcardo di S. Gallo (m. nel 1060; Casus S. Galli), Bernoldo di Costanza (m. nel i ioo), monaco di S. Biagio Schaffhausen (PL 148), e soprattutto come a lui letterariamente vicino, Lamberto monaco di Hersfeld (m. dopo il 1078), che nei suoi Annali prende decisamente partito contro Enrico IV (MGH, Scriptores, III), i diversi autori dei Libelli de lite imperatorum et pontificum, saec. XI et XII conscripti (MGH Libelli, 3 voll., 1891-92-93); per il sec. xir: Sigeberto di Gembloux (1030-1112), Balderico, vescovo di Dol (1047-1130, PL 162), Guglielmo di Malmesbury (m. co. nel 1145), Ottone di Frisinga (m. nel 1158) la Chronica seu historia de duabus civitatibus, in 8 ll. (MGH, Scriptores, XX), Guglielmo di Lewburg (1136-98), la cui opera principale è la Historia rerum anglicarum e diversi compositori dei libelli monastici. Bisogna ricordare Rogero di Hoveden, che scrisse gli Annales regum Angliae, dal 731 al 1201 (ed. W. Stubbd, 4 voll., Londra 1868-71), Alberico delle Tre Fontane (m. dopo il 1251), autore di una cronaca del mondo fino al 1251 (MGH, Scriptores, XXIII), Burcardo di Ursberg (MGH, Scriptores, XXIII), Matteo di Parigi, fra' Salimbene da Parma, frate minore, la cui cronaca (MGH, Scriptores, XXXII) è anche nel campo letterario una delle più vivaci e singolari opere del sec. xiri (cf. B. Schmeidler, Italienische Geschichtsschreiber des XIII. und XIV. Jahrhunderts, Lipsia 1909), Martino di Troppau (Oppaviensis) O.P., detto anche Martino Polono (m. nel 1278), la cui Chronica sumunorum pontificum imperatorumque ac de septem aetatibus mundi giunge al 1277 (MGH, Scriptores, XXII) ed è un compendio della storia dei papi e degli imperatori che ebbe grandissima diffusione e, sebbene priva di valore storico o letterario, contribuì alla diffusione di molte favole e venne continuata a varie riprese fino al sec. xv; Tommaso di Pavia O.F.M., il quale scrisse la sua cronica intorno al 1279; Paolino da Venezia O.F.M. (v.) vescovo di Pozzuoli, uno dei più importanti cronisti degli Ordini religiosi del sec. xiv, e le cui principali opere storiche sono: Historiarum epitoma (cronaca universale dalla creazione del mondo a Bonifacio VIII), Satyrica historia, e una Chronologia magna o Compendium che costituisce il primo tentativo di una visione generale della storia del mondo. Nella lotta tra Ludovico il Bavaro e il papa Giovanni XXII fiorì una ricca letteratura polemica (v. SCHOLASTIK, Unbekannte hirchenpolitische Streitschriften aus der Zeit Ludwigs des Bayern, Roma 1911). Al sec. xv appartengono: Ulrico di Richenthal, il quale scrisse una Cronaca del Concilio di Costanza (ed. Buck, Lipsia 1895); Enea Silvio Piccolomini, che fu poi papa con il nome di Pio II, di cui si ha oltre ad altre opere di carattere storico-geografico una Historia Concliii Basileensis, in 2 ll. (Basilea 1515); Giacomo Filippo (Foresti) da Bergamo, agostiniano, il cui Supplementum chronicorum, edito per la prima volta a Venezia nel 1483, venne continuato; Bartolomeo Sacchi detto Platina (1421-81), il quale compose il diffusissimo Liber de vita Christi ac omnium pontificum (an. 1-1474, Venezia 1479, nuova ed. in RIS, III, II), continuato poi da Onofrio Panvinio. Accanto alle cronache in questa età ed anch'esse di ineguale valore critico a seconda dei loro autori stanno le innumerevoli vite di santi e di personaggi celebri. Un magnifico quadro complessivo di tutte queste cronache, annali e biografie, illustrato da un ricco commentario critico, si può trovare in G. Wattenbach, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter bis zur

Mitte des XIII. Jahrhunderts ( 6ª ed., 2 voll. Beorlin 1893-94) e O. Lorenz, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter seit der Mitte des XIII. Jahrhunderts ( 3² ed., 2 voll., ivi 1886-87). Per le biografie si veda A. Potthast, Bibliotheca historica medii aesi, guida delle opere storiche del medioevo europeo, dal 375 al 1500 (ivi 1892). Gli storici e i cronisti italiani dal 500 al 1500 sono stati raccolti da L. A. Muratori nei suoi monumentali Rerum Italicarum Scriptores, dei quali è in corso la nuova ed. riveduta e ampliata. Cf. U. Balzani, Le cronache italiane del medioevo, ( 4ª ed., Milano 1909); U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen age: Bio-bibliographie; Topo-bibliographie ( 4 voll., cf. sopra, n. IV, D).
3. La storia della C. nell'età moderna. - La moderna storiografia critica della C. ha la sua origine nell'età dell'Umanesimo e della riforma. Il movimento umanistico pose le basi della critica storica e applicò all'annalistica, che sotto molti rispettì era priva di senso critico, nuovi metodi critici, e portò ad una notevole intensificazione del lavoro storiografico. A tutto codesto contribuì anche molto la scoperta della stampa e una più profonda conoscenza delle lettere greche in Occidente. Un potente impulso agli studi storici venne in fine dalla cosiddetta riforma di Lutero. La storiografia protestante sorse interamente dai bisogni della polemica confessionale, ed ebbe come conseguenza una corrispondente attività cattolica intesa a dimostrare, sulla base delle fonti storiche, le verità tradizionali.
a) Opere dell'età della Riforma. - Il primo grande tentativo di narrare la storia della C. da un punto di vista esclusivamente protestante, fu fatto dai Centuriatori di Magdeburgo verso la metà del

sec. XVI. Il suo carattere passionale e la sua assenza di obbiettività vengono ammessi anche da studiosi protestanti come F. Chr. Baur (Die Epochen der christlichen Geschichtsschreibung, Tubinga 1852, p. 39 sgg.) e provocarono tutta una serie di opere da parte cattolica. Di queste la più importante sono ARMONIO (v.). L'opera ebbe varie continuazioni: prima quella di Abramo Bzovio O. P., che in 9 voll. condusse la narrazione dall'anno 1198, al quale il Baronio s'era arrestato, all'anno 1572: l'opera vide la luce in Roma tra il 1616 e il 1672. Più breve è la continuazione composta dal convertito e poi vescovo di Pamiers Enrico Sponde (Spondanus), che, ridotti i 12 voll. del Baronio in 2 in-fol. (Parigi 1639), ne aggiunse altri 3 dal 1547 al 1640 (ivi 1641, Lione 1678). Dal 1598 al 1565 va la continuazione dell'oratorio Odorico Rainaldi edita in 9 voll. a Roma tra il 1649 e il 1677, ed è tra tutte le altre continuazioni la migliore. Al Rainaldi si aggiunsero Giacomo Laderchi e Agostino Theiner, ambedue oratoriani, dei quali il primo giunse in 3 voll. all'anno 1571 (Roma 1728-37), il secondo, in altrettanti volumi in-fol., all'anno 1585 (ivi 1856 sgg.). Una revisione critica degli Annali venne fatta dal conventuale Antonio Pagi (m. nel 1699) in un'opera che ebbe il titolo: Critica historico-chronologica in universos Caesaris Baronii Annales, e venne continuata dal nipote e confratello Francesco (Anversa 1705). Essa venne inserita nell'edizione del Baronio di G. D. Mansi in 38 voll. (Lucca 1738-59). Nuove edizioni, con tutte le continuazioni, si ebbero a Bar-le-Duc e a Parigi nel 1864-83, in 37 voll. Per un secolo gli Annali del Baronio, violentemente attaccati dai protestanti (si ricorda tra gli altri il riformato Samuele Basnage), costituirono l'opera base dei cattolici da cui venne di volta in volta tratto il materiale sia per le controversie relative alla storia della C., sia per nuovi studi intorno ad essa.
b) La storiografia della C. in Francia. - Una magnifica fioritura di opere storiche sulla C. si ebbe in Francia nei secc. XVII e XVIII. Maurini, Oratoriani, Gesuiti, Domenicani e teologi di ogni indirizzo gareggiarono nella pubblicazione e nello studio critico delle fonti, nel promuovere nuove discipline sulliari della storia, nel condurre a fondo la ricerca dei singoli problemi e nella rielaborazione dell'interpretazione della C. La serie dei grandi storici ecclesiastici francesi è aperta da Antonio Godeau, vescovo di Vence (1605-72), con la sua Histoire de l'Eglise, in 5 voll. (Parigi 1653-78). Essa narra in forma elegante la storia della C. nei primi otto secoli, e venne tradotta in tedesco e in italiano (dallo Speroni). Una raccolta degli atti dei Concili venne fatta da Filippo Labbe (Sacrosanta Concilia... Ph. Labbei et G. Cosarti, 18 voll., ivi 1672). Nuove vie vennero aperte da Giovanni Bolland (m. nel 1665), iniziatore degli Acta SS. e da Luca d'Achéry O.S.B. (m. nel 1685). Seguirono le loro orme altri eruditi come St. Baluze, che raccolse le vite dei Papi di Avignone (nuova ed. di G. Mollat, in 4 voll. con aggiunta di documenti e di note, ivi 1915-22), il Du Cange, compilatore del famoso glossario, e J. Mabillon O.S.B. creatore della diplomatica e autore degli Annales Ordinis S. Benedicti (6 voll., ivi 1703-39). Luigi Maijmbourg (m. nel 1686) scrisse tutta una serie di opere storiche particolari, come la storia dell'arianesimo (ivi 1673), e quella dello scisma greco (ivi 1677), la storia della decadenza dell'Impero fino a
Carlomagno e della lotta tra imperatori e papi dall'età carolingia fino al 1356 (ivi 1679), la storia del grande scisma d'Occidente (ivi 1678), del luteranesimo (ivi 1680) e del calvinismo (ivi 1682). Profondamente elaborata è l'opera del domenicano Natale Alexandre (m. nel 1724; v.), dal titolo Selecta historiae ecclesiasticae capita etc. in 24 voll., la quale giunge fino al Concilio di Trento, e a cui più tardi vennero aggiunti altri 6 voll. sulla storia sacra del Vecchio Testamento. L'opera però venne messa all'Indice da papa Innocenzo XI per le sue tendenze gallicane e per la vivace opposizione che a volte dimostra contro Roma. La nuova edizione, corretta dal chierico regolare Roncaglia (9 voll. in-fol., Lucca 1734), non è compresa nell'Indice. Un'altra edizione con note fu curata anche in Lucca nel 1749 dal celebre arcivescovo G. D. Mansi. Continuata da un anonimo che vi aggiunse altri due volumi venne ristampata a Venezia nel 1778. Per le persone colte di ogni condizione fu scritta la storia della C., dall'Ascensione di Cristo all'anno 1414, in 20 voll. da Claudio Fleury (1640-1723), stampata a Parigi tra il 1691 e il 1720. A differenza dell'Alexandre, il Fleury è un narratore elegante e fiorito; ebbe perciò molti ammiratori, qualche censuratore (era un gallicano moderato) e parecchi continuatori. Fra i più eminenti storici francesi va annoverato il prete secolare Luigi Sebastiano Le Nain de Tillemont (1637-98), con i suoi Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles (16 voll., Parigi 1693-1712), nei quali i testi più importanti vengono coordinati, messi insieme e illustrati da un commento critico. Quest'opera viene in parte completata con l'altra sua Histoire des empereurs et des autres princes qui ont regné durant les six premiers siècles de l'Eglise (6 voll., ivi 1693-1712). Un'opera poderosa di ricerca critica sulla storia delle diocesi della Francia fu quella cui pose mano Diònisio Sammarghano (de Sainte Marthe): Gallia Christiana in provincias ecclesiasticas distribuita (ivi 1715-25), di cui egli compose i primi tre volumi e che altri poi continuò; essa fu poi edita di nuovo in seguito. L. Duchesne, Fastes épiscopaux de l'ancienne Gaule (3 voll., 2a ed., ivi 1907-15) compose «come una revisione della Gallia sacra per ciò che riguarda l'età più antica delle serie vescovili». Una nuova serie con il titolo: Gallia Christiana novissima fu pubblicata invece da J. H. Albanès e U. Chevalier (ivi 1895-1911). Il vescovo di Meaux, Giacomo Benigno Bossuet (1627-1704) va ricordato per il suo Discours sur l'histoire universelle (ivi 1681), una specie di compendio di storia del mondo dalle origini a Carlomagno, che costituisce il primo moderno tentativo cattolico di una filosofia della storia. Carattere storico ha anche dello stesso l'Histoire des variations des églises protestantes (1688), la quale costituisce un'interessante e spesso profonda ricerca sulla storia dei valdesi, degli albigesi, dei wycliffiti, degli ussiti, dei luterani e dei calvinisti. Di valore assai inferiore sono gli storici della C. del sec. XVIII; manca ad essi critica, precisione e studio delle fonti. Va ricordato per primo Francesco Timoléon, abate di Choisy (m. nel 1724), che scrisse una Histoire de l'Eglise (ivi 1706 sgg.) in 11 voll. in 4°. Giova anche ricordare Gabriele Ducreux per il suo Les siècles chrétiens (9 voll., in 8°, ivi 1775). Molto diffusa fu, perché di facile lettura l'Histoire de l'Eglise (24 voll. in 12°, ivi 1778-90) di Bérault-Bercastel S. I. (1722-94), che ebbe molti traduttori e continuatori. Anche gli storici della prima metà del sec. XIX rimasero inferiori a quelli del XVII.

Si hanno bensì in Francia opere storiche molto diffuse, ma sono in generale prive di originalità e di critica. Verso la metà del secolo però si ebbe un miglioramento notevole, specialmente nelle opere di carattere particolare. Lettori e traduzioni ebbe pure l'Histoire universelle de l'Eglise catholique (29 voll. in 8°, 3a ed., Parigi 1842-49) dell'abate R. F. Rohrbacher (1789-1856) che dalle origini giunse al

1852. Essa venne continuata da J

L. Fèvre fino al 1872 (ivi 1878-83). Di minor valore è l'Histoire générale de l'Eglise di J. E. Darras (m. nel 1878), continuata da J. Barcille, finita da J.-L. Fèvre: in 24 voll. in 8°, essa giunge al 1846 (ivi 1862-89). Meno ampia è l'Histoire de l'Eglise (6 voll., ivi 1870-89) di Vladimiro Guettée. Fra i recenti storici francesi della C. vanno ricordati: P. Allard, B. Aubé. Veri innovatori nei diversi rami della storia della C. furono Luigi Duchesne (1843-1922), Pietro Batiffol (m. nel 1929) ed il benedettino Germano Morin (m. nel 1946) che raggiunsero meritatamente fama mondiale. I migliori storici cattolici collaborano ora all'Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu'à nos jours, diretta da A. Fliche e V. Martin (Parigi 1934 sgg.). Particolare ricordo meritano la scuola di Lovanio (G. Kurth) e la Revue d'histoire ecclésiastique, fondata nel 1900 da A. Cauchie, Bollandisti (v.) e l'abbazia di Maredsous con la Revue bénédictine e, per la storia monastica, Ursmer Berlière (m. nel 1932). Va citato in ultimo il DHG, in corso di pubblicazione, Parigi, iniziato nel 1909, ma il vol. I porta la data del 1912 sgg.
c) La storiografia della C. in Germania. - Le prime cattedre regolari di Storia della C. si ebbero nelle università protestanti, che a partire dalla metà del sec. XVII, divennero man mano più numerose. Giovanni Lorenzo Mosheim (1694-1755) viene normalmente considerato come il padre della moderna storiografia della C. Specialmente per i suoi quattro libri Institutionum Historiae ecclesiasticae antiquae et recentis (Helmstedt 1755). Ma la più diffusa storia della C. di questo periodo è la Christliche Kirchengeschichte del suo scolaro I. M. Schröck (m. nel 1808; 45 voll., Lipsia 1786-1812). Nel sec. XIX A. Neander (m. nel 1850), sotto l'influenza dello Schleiermacher, diede della storia della C. una esposizione piena di sentimento fondata su buona conoscenza delle fonti indicando nella C. del Cristo la prova della potenza divina (Geschichte der christlichen Religion und Kirche, 5 voll., Amburgo 1825-45; II VI, ivi 1852). In genere però prevale negli storici protestanti il pregiudizio anticattolico che fa trascendere persino alle più ingiustificate accuse. Ma la storiografia tedesca si lasciò sopraffare ben presto dalla tendenza critica razionalista rappresentata in particolar modo dalla scuola di Tubinga della quale il maggiore rappresentante fu F. C. Bar (m. nel 1860). Da essa si distaccò A. Ritschl che ebbe tra i suoi discepoli i più illustri rappresentanti della scuola critica più recente, quali R. A. Lipsius, Hilgenfeld, e particolarmente A. Harnack. Campo principale di questa scuola è la storia delle origini dei dogmi e dell'antica letteratura cristiana (cf. coll. Texte und Untersuchungen e il periodo: Neues Archiv). Della tendenza protestante riformata è da nominare J. J. Herzog, fondatore della Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, opera che nella sua terza edizione, diretta da A. Hauck, ha raccolto e unito insieme i diversi indirizzi protestanti. Scolaro del Ritschl può essere anche considerato E. Troeltsch, autore di Die Soziallehren der christlichen Kirchen (Tubinga 1912).
Nelle università cattoliche invece lo studio della storia non fu coltivato che nel corso del sec. XVIII, causa l'indirizzo tradizionale dell'insegnamento che in esse perdurava. Solo in seguito alla riforma degli studi operata da Maria Teresa (1752-73), la storia della C., definitivamente separata da quella profana, fu innalzata al rango di disciplina indipendente. A promuoverne lo sviluppo contribuirono le opere di L. A. Muratori; però più che tenersi al rigoroso metodo critico, la maggior parte degli storici della C. si lasciò influenzare dal movimento ateo o almeno anticristiano dell'Illuminismo. Anche il manuale di M. Dannemayr (m. nel 1805), Institutiones historiae ecclesiasticae N. T. (Vienna 1788 e 1806), risente di tale tendenza. Al principio del sec. XIX al contrario, nell'atmosfera della generale restaurazione cattolica, e soprattutto sotto l'influenza del romanticismo, la storia della C. venne trattata anch'essa con maggior zelo e migliore metodo. Il conte Federico Leopoldo di Stolberg (m. nel 1819) aprì una nuova era con la sua Geschichte der Religion Jesu Christi, in 15 voll. in 8°, edita ad Amburgo e Vienna tra il 1807 e il 1818. Al nuovo impulso dato da quest'opera va in parte attribuita la Kirchengeschichte di Teodoro Katerkamp (m. nel 1834), una opera piena di gusto e di maturo giudizio che in 5 voll. narra la storia della C. dalle origini al 1153 (Münster 1823-34). Tra gli autori che si sono particolarmente acquistati merito nell'approfondire e perfezionare gli studi di storia della C. tra i cattolici del sec. XIX, van ricordati J. A. Möhler (m. nel 1838), e soprattutto Ignazio Döllinger (m. nel 1890) il più grande degli storici cattolici della C. del sec. XIX in Germania, il cui Lehrbuch der Kirchengeschichte in 2 voll. (Ratisbona 1836; 2a ed., ivi 1843), si segnala per dottrina ed è un'opera fondamentale. Come risposta cattolica alla storia dell'età della Riforma del Ranke, il medesimo Döllinger scrisse: Die Reformation: Ihre Entwicklung und ihre Wirkungen im Anfange des lutherischen Bekenntnisses (3 voll., Ratisbona 1846-48). L'opera: Die Papstfabeln des M. A. Monaco 1863) segnò invece l'inizio alla sua posteriore rottura con la C. Accanto a K. Riffel, J. I. Ritter, I. Alzog, P. Gams, è da ricordare K. J. Hefele vescovo di Rottenburg (m. nel 1893), la cui Storia dei concili, continuata da J. Hergenröther e da A. Knöpfler, segna una delle più grandi e durature imprese della storiografia cattolica della C. nel secolo XIX (tradotta e largamente annotata da H. Leclercq, finora 10 tomi, Parigi 1907-38). Il card. J. Hergenröther (m. nel 1891) scrisse tra l'altro un ampio manuale di storia della C. in 3 voll. (Friburgo 1876-1880), rifuso una prima volta dal Kirsch, e poi una seconda volta dallo stesso e da altri ma ancora incompleto (Friburgo in Br. 1930 sgg.); al suo tempo rappresentò l'ultima parola della scienza. Al principio del sec. XX la storiografia della C. presenta in tutti i campi una rinnovata e vivace attività di ricerche. I più importanti tra gli studiosi tedeschi già morti sono: F. Janssen (m. nel 1891), F. X. Krauss (m. nel 1901), H. S. Deniffe O. P. (m. nel 1905), Fr. X. Funk (m. nel 1905), F. Greving (m. nel 1919), A. Knöpfler (m. nel 1921), L. Pastor (m. nel 1928), A. Paulus (m. nel 1930), il card. Fr. Ehrle S. I. (m. nel 1934), H. Finke (m. nel 1938), A. Ehrhard (m. nel 1940), K. Bihlmeyer (m. nel 1942), G. Schnürer e molti altri.

d) La storiografia della C. in Italia – Nell'età umanistica, del Rinascimento e della Controriforma in Italia gli studi di storia della C. ebbero particolare sviluppo, specialmente nel campo archeologico (ad es. O. Panvinio e A. Bosio) e in quello delle ricerche speciali. Oltre il già ricordato card. Baronio, il quale ha aperto la strada a tutti gli studi posteriori (cf. A. Walz, Studi storiografici, Roma 1940), meritano particolare ricordo: i cardinali Noris, Bona, Sforza Pallavicino (1607-67); questi con la sua Historia del Concilio di Trento (ivi 1656-57) fece assai di più che una confutazione dell'opera di fra' Paolo Sarpi. F. Ughelli (v.) abate cistercense (m. nel 1670) nei 9 voll. della sua Italia Sacra sive de episcopis Italiae et insularum adiacentium (ivi 1644-62) si propone di dare attraverso un ragionato catlogo dei vescovi notizie delle diocesi italiane; opera che sebbene antiquata rende ancora utile servizio, particolarmente nella seconda edizione aumentata e corretta da I. Coleti nel 1717-33 in tomi 10, voll. 8. Essa scrivi di esempio alle analoghe pubblicazioni fatte in Francia ed in Spagna. Nel sec. XVIII l'Italia è di nuovo a capo nel campo della storiografia della C. soprattutto per le ricerche critiche e le edizioni delle fonti, nelle quali si distinse L. A. Muratori (1672-1750). Nelle Antiquitates Italicae medi avi (Milano 1738-42), il Muratori raccolse i suoi studi sulle costituzioni, le idee, gli usi e i costumi dell'Italia dal sec. v al XVIII. Negli Annali d'Italia, dal principio dell'era volgare sino all'anno 1749 (Venezia 1747-49) che sono stati continuati da altri fino al nostro secolo, il Muratori ha superato anche i migliori annalisti. Accanto a queste due grandi opere stanno numerosissimi studi minori e molte edizioni, la più famosa delle quali è quella dei Rerum Italicarum Scriptores ab anno Christi 500-1500 (25 voll., Milano 1723-51; nuova ed. diretta da G. Carducci, V. Fiorini, P. Fedele, ed. N. Zanichelli, Bologna, stampata a Città di Castello 1903 sgg.). In questa opera il Muratori ha messo a disposizione degli studiosi e cronisti italiani del medioevo ed è stato l'esempio per altre grandi raccolte nazionali (cf. G. Bertoni, Il concetto della storia e l'opera storiografica di A. Muratori, Modena 1922). Subito dopo le opere del Muratori uscì la Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio di G. D. Mansi (m. nel 1769), arcivescovo di Lucca (31 voll., Venezia 1759 sgg.), un'amplissima raccolta di documenti e di notizie su tutti i concili fino all'anno 1439, più ricca delle raccolte precedenti del Labbe e del Hardouin. Non è da negare che la precisione sia inferiore allo zelo di raccogliere del fecondo scrittore, ma la sua opera è ancora oggi utile. Altri scrittori di storia della C. furono i fratelli B. e G. Ballerini, A. Gallandi, F. Bianchini, F. A. Zaccaria, Scipione Maffei, il famoso storico della letteratura G. Tiraboschi (1731-94), i due orientali educati in Roma Leone Allazio e G. S. Assemani. Il domenicano card. G. A. Orsi scrisse una Historia ecclesiastica in 20 voll. (Roma 1746-61), continuata da F. A. Becchetti O. P. (17 voll., ivi 1770 sgg.). L'oratoriano C. Saccarelli compose una Historia ecclesiastica per annos digesta variisque observationibus illustrata in 25 voll. (ivi 1770 sgg.). L'agostiniano L. Berti, scrisse un Breviarium historiae ecclesiasticae (Venezia 1761, 1768, Vienna 1774, Augusta 1762), 3 voll. di Dissertationes historicae (Firenze 1753, Augusta 1761, Praga 1768).
L'investigazione storiografica italiana del sec. XVIII fu proseguita anche nel sec. XIX. Ricerche ed edi
zioni di fonti e testi nel campo della storia ecclesiastica e patrologia provengono specialmente dalle grandi biblioteche ed archivi, prima di tutto la Vaticana, l'Archivio vaticano, e l'Ambrosiana, ove una grande tradizione scientifica dominava. L'abate cistercense Angelo Fumagalli (m. nel 1804) scrisse un libro classico: Delle istituzioni diplomatiche. Nello stesso campo lavorò Gaetano Marini (m. nel 1815): I papiri diplomatici. Agostino Theiner (m. nel 1874) oratoriano continuò gli Annali del Baronio, 3 voll., pubblicò collezioni di fonti per la storia ecclesiastica dell'Ungheria, Polonia, Irlanda, ecc., opere sullo stato ecclesiastico, Codex dominici temporalis Apostolicae Sedis, la storia del papa Clemente XIV, Acta genuina Concilii Tridentini ed altre opere. Anche nel campo della patrologia e liturgia i bibliotecari della Vaticana ed Ambrosiana condussero grandi indagini storiche e procurarono edizioni. Il card. Angelo Mai (m. nel 1854) pubblicò una immensa quantità di testi inediti riguardanti la letteratura classica e cristiana. L'opera del card. Mai ebbe come continuatore G. Cozza-Luzzi (m. nel 1905). Si ha in G. B. De Rossi (m. nel 1894) il creatore della scienza archeologica cristiana. Molto materiale per la storia ecclesiastica offrono i bollettini di storia patria delle singole province italiane a partire dal 1870 e particolarmente l'Archivio della società romana di storia patria. Preziosissimi contributi hanno portato inoltre i numerosi e valenti cultori delle storie locali. Particolare menzione merita poi l'opera di F. Lanzoni, Le diocesi d'Italia dalle origini al principio del sec. VI (a. 604; 2 voll., Faenza 1927); essa è ormai fondamentale per il tanto discusso periodo che abbraccia. Fra le numerose opere di recente pubblicazione non può essere dimenticata la versione italiana, diretta da A. P. Frutaz, della Storia della C. dalle origini ai giorni nostri pubblicata in francese sotto la direzione di A. Fliche e V. Martin (I, 2a ed., Torino 1942; II-VII, ivi 1938 sgg.); nell'originale sono usciti sinora 10 voll.) per le numerose aggiunte, complementi bibliografici e ricchi indici di consultazione. Si deve ricordare anche la Rivista di storia della C. in Italia, iniziata a Roma dal 1947.
e) Spagna. – La Spagna possiede un'ottima fonte d'informazione nella España sagrada di E. Flórez (Madrid 1747) che con i suoi continuatori raggiunge i 51 volumi. Sono degni di nota: Vicente de la Fuente (m. nel 1889); Historia ecclesiastica de España, e l'opera omonima, ma più recente del p. Z. García Villada, S. I.; le grandi edizioni di Faustino Arévalo (m. nel 1824), ad es., delle opere di s. Isidoro, ecc.; e M. Menéndez y Pelayo (m. nel 1912) con la sua: Historia de los heterodoxos españoles (3 voll., 2a ed., Madrid 1917). Per la storiografia ecclesiastica spagnola cf. P. Kehr, Papsturkunden in Spanien. Vorarbeiten zur Hispania Pontificia (Berlino 1926).
f) Inghilterra. – Si possono ricordare quali storici della C. Daniel (m. nel 1823), G. Lingard (m. nel 1851) che scrisse una buona opera per la storia antica della C. anglosassone, e il famoso editor J. Stevenson (m. nel 1895).

burgo in Br. 1933; E. Fueter, Storia della storiografia moderna, trad. it., 2 voll., Napoli 1944 e bibl. ivi citata; per altra bibl.: G. Soran-zo, Avviamento agli studi storici, Como 1944. Lucchesio Spätling
V. C. E. STATO.

Difficili assai, come s'è già visto prima, furono i rapporti fra il cristianesimo nascente e lo Stato nazio- nale ebraico; ma non lo furono meno quelli con l'Im- pero romano, appena questo ebbe a conoscerne l'esi- stenza. Come gli altri imperi dell'antichità, l'Impero romano non poteva ammettere una distinzione fra autorità politica e religiosa: questa venne solo con il cristianesimo. L'impero era di per se stesso una cosa sacra, e sacro (Augusto) era il suo capo: si giu- rava nel nome di lui e si faceva oggetto di culto la sua immagine. Non valse ai primi scrittori cristiani accentuare, sulle orme di s. Paolo, il proprio legi- timismo, perché rimaneva superiore ad ogni altra preoccupazione umana l'insegnamento di dover obbe- dire prima a Dio che agli uomini, mentre l'impero non ammetteva leggi d'ordine superiore alle proprie.
Una prima definitiva sistemazione di rapporti fra le due parti si ebbe con l'editto di Costantino e Licinio (313), che rese programmatica per l'impero una tolle- ranza benevola, che si mutò ben presto in un aperto favore. Se ne ebbe la prova nell'erezione di edifici sacri, nelle copiose donazioni di beni, nella protezione alle persone, nella concessione di privilegi reali e personali, cui corrispondeva il progressivo sfavore per gli antichi culti. Nel sec. v il cristianesimo è di fatto la religione dello Stato romano, il quale sta piegando cesarismo (v.). Fu proprio in confronto a questa ten- denza che papa Gelasio (492-96) lanciò una constata- zione programmatica all'imperatore d'Oriente: «Due sono, imperatore Augusto, i principi con i quali si go- verna il mondo: l'autorità sacra dei pontefici ed il po- tere regale, ed in essi tanto è più grave il peso dei sa- cerdoti, in quanto essi nel divino giudizio dovranno rendere ragione anche per i re degli uomini. Sai bene infatti che, sebbene tu per dignità sia superiore al genere umano, però tu pieghi il collo devotamente ai presuli delle cose divine e da loro aspetti le cause della tua salute» (PL 70, 42). Queste parole e tutto il complesso della lettera costituirono poi attraverso il medioevo l'argo- mento più esplicito per la formulazione teorico-pratica della dottrina dei rapporti fra C. e Stato. Se infatti parve che i nuovi regni barbarici tendessero ad assorbire la C. nello Stato per servirsene nello sviluppo delle loro isti- tuzioni, e che il genuino concetto giuridico dei mutui rapporti si oscurasse con il progredire del feudalesimo, è vero però che la C. continuò ad affermarli sino a farli di nuovo trionfare attraverso la lotta per le investiture. Per chiarirli si ricorse a similitudini ed alle relative spiegazioni, come quella delle relazioni fra anima e corpo, fra luna e sole, e si fece appello alle due spade evange- liche (Lc. 22, 38). Il più efficace formulatore fu questa volta Innocenzo III (m. nel 1216); scriveva infatti a pro- posito di una contesa fra i re di Francia e d'Inghilterra: «Non intendiamo giudicare sul feudo che appartiene al giudizio di lui (re di Francia)... ma decreta sul pec- cato su cui appartiene a noi senza dubbio la censura, la quale possiamo e dobbiamo esercitare contro qualunque criminale peccato per richiamare il peccatore dal vizio alla virtù, dall'errore alla verità, ed in modo speciale quando si pecca contro la pace che è vincolo di carità» (c. 13, X, 2, 1). Perciò l'autorità pontificia si estende sulle cose temporali ratione peccati, quando cioè v'è di mezzo la moralità sia in campo teorico che in campo pratico. Innocenzo III sviluppa in proposito anche la similitudine cara al medioevo; scrisse infatti ad Alessio imperatore di Costantinopoli: «Dovevi sapere che Dio fece due luminari grandi nel firmamento del cielo: il luminare maggiore perché presiedesse al giorno, il lumi- nare minore che presiedesse alla notte; ambedue grandi, ma uno maggiore, perché con il nome di cielo è desi- gnata la C. ... Per il firmamento del cielo, cioè della C. universale, fece Dio due grandi luminari, cioè istituti due grandi istituti della storia civile da quella ecclesiastica; essa trovò aderenti sin verso la fine del sec. XVI; l'altra di quei giuristi che, Padova (v.), rivendicavano all'autorità im- periale, concepita secondo i criteri classici, la supe- riorità sulla C. Fu questa seconda certamente che, pur adattandosi alle particolari concezioni dei sin- goli trattatisti, esercitò il maggiore influsso sul mo- vimento delle idee nella età seguente; né vi fu estra- neo certamente l'influsso del diritto romano.
Si comprende perciò che quando s. Roberto Bel- larmino, nella polemica contro i protestanti e gli anglicani, espose la sua dottrina del potere indiretto, incontrò l'opposizione delle due tendenze opposte, si da avere contro di sé lo stesso Sisto V, al quale parve che troppo limitasse i diritti della C., e da suscitare le ire dei regalisti a qualunque confessione apparte- nessere. La dottrina del Bellarmino non era in fondo che una più aggiornata esposizione della dottrina me- dievale.
Partendo dal principio che il fine della C. (di con- durre cioè alla vita eterna usando i mezzi assegnati da Cristo) è per natura superiore a quello dello Stato, che è di conseguire la felicità temporale, conclude che lo Stato è subordinato alla C. Però, essendo le due società am- bede vuole la Dio come sovrane, tale subordinazione non può essere diretta ed assoluta, ma solo accidentale ed indiretta, e questo importa che il raggiungimento del fine inferiore non deve in alcun modo ostacolare il raggiungimento del fine superiore, secondo il detto del Salvatore: «Che importa all'uomo se guadagna tutto il mondo, se poi ne abbia altrimenti l'anima sua?» (Mt. 16, 26); anzi lo Stato, in quanto occorra, deve for- nire alla C. i mezzi che sono in suo potere per il rag- giungimento del suo fine soprannaturale, e correlativa- mente la C. ha potere di rimuovere gli ostacoli che le frapponga lo Stato, di esigere da esso quell'aiuto di cui abbia eventualmente bisogno, anzi di dirimere di sua autorità i conflitti che potessero insorgere da parte dello Stato stesso. In questo complesso di diritti della C. nei riguardi dello Stato consiste appunto il suo potere indiretto.

sulle cose temporali, che non viene esercitato per fine temporale, ma per fine soprannaturale, ed in quanto le cose temporali vengano accidentalmente ad interferire nelle spirituali. In fondo il Bellarmino non faceva che esporre con altre parole il pensiero di Innocenzo III. È però da tener presente che queste cose accidentali, talmente spirituali devono tenersi ben distinte da quelle che sono chiamate res mixtae, e che come tali, pur sotto diverso aspetto, sono per loro natura insieme spirituali e temporali, quali l'educazione della gioventù ed il matrimonio; queste infatti, se interessano lo Stato, interessano direttamente e particolarmente la C. e sottostanno ad essa per potere diretto.
Questa dottrina, che fu ampiamente esposta anche dal Báñez e dal Suárez, veniva formulata in un momento altamente critico. Sin dal tempo dei Concilì di Costanza e di Basilea, attiva era stata l'inframmettezza dei principi nelle vicende ecclesiastiche: si faceva sempre più forte lo spirito nazionale nei rapporti con la suprema autorità ecclesiastica, lagnanze venivano proposte pubblicamente contro di essa. La rivoluzione protestante fece di più: riconobbe ai principi lo ius reformandi, ciò che significò in pratica il diritto di imporre nel proprio territorio la confessione religiosa di loro piacimento e di regolarne la disciplina. Meno radicali, i principi cattolici pretesero di avere diritto di invigilare sull'andamento interno della C. nel loro Stato, e di difendersi contro quelli che essi consideravano abusi e pretese della Curia romana, limitando in pratica la libertà della C.; l'episodio più clamoroso fu la proclamazione delle libertà della C. gallicana nel 1682, in cui ogni potere indiretto veniva senz'altro oppugnato. Si presero ad insegnare invece quelle dottrine giurisdizionaliste che coartavano a vantaggio dei principi la libertà della C., particolarmente in materia di beni ecclesiastici, di benefici, di libera comunicazione con Roma, allargando sempre più l'inerenza dello Stato nel governo e nella disciplina della C. stessa; fu perciò necessario stabilire per concordati (v.) i limiti del potere civile che ancora si proclamava cattolico.
Con i principi della Rivoluzione Francese si intese di ridurre la religione ad un affare puramente privato e personale e la C. ad un'istituzione di fatto verso la quale lo Stato, unica autorità in linea di diritto, doveva regolarsi di proprio arbitrio e secondo i suoi interessi: esso anzi, in nome della libertà di coscienza, doveva proclamarsi indifferente in materia di religione, salvo a combatterla nel momento in cui la ritenesse dannosa. Si propose perciò come opportuno e legittimo principio di governo la massima della separazione più o meno radicale della C. dallo Stato, massima che, se può sembrare il minor male là dove diverse confessioni religiose si contendono il predomino ed il governo non è tenuto da cattolici, non può non apparire oltraggiosa verso Dio là dove il cattolicesimo ha la prevalenza, e perciò Pio X la proclamò «falsissima e sommamente perniciosa» (epist. Vehementer nos, II febbr. 1906).
La dottrina della C. nei suoi rapporti con lo Stato è scultoreamente esposta da Leone XIII: «Tutto ciò che nel mondo in qualunque guisa è sacro, tutto ciò che riguarda la salute delle anime o il culto di Dio, o che sia tale per natura sua, o per il fine al quale si riferisce (e qui certamente il Pontefice intende riferirsi al potere indiretto), cade sotto la giurisdizione della C. Tutte le altre cose poi che si racchiudono fra le materie civili e politiche è giusto che sottostiano all'autorità civile, avendo Gesù Cristo comandato che rendasi a Cesare ciò che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio» (enc. Immortale Dei, I nov. 1885).

VI. POSIZIONE GIURIDICA DELLA C. FINO A GIUSTINIANO
Dalle numerose fonti letterarie, dai decreti imperiali e dalle testimonianze archeologiche risulta, in modo incontestabile, come nell'età precostantiniana, certamente fin dall'inizio del sec. III, sia effettivamente esistita una proprietà ecclesiastica di beni immobili, cioè di edifici di culto e di cimiteri non più privata, come nei primi due secoli, ma appartenente alla comunità cristiana.
Già Lampridio nella biografia di Alessandro Segre (222-235) inserita nella Historia Augusta (cap. 49) racconta che in un conflitto di proprietà fra la corporazione degli osti («popinarì») e la comunità cristiana di Roma, a causa del possesso d'un terreno che prima aveva fatto parte del pubblico demanio e sul quale i cristiani volevano innalzare un edificio sacro, l'imperatore respinse le pretese degli osti e decise la vertenza in favore dei cristiani. Questa concessione imperiale di sfruttare un terreno già di pertinenza del demanio è prova evidente che la stessa autorità pubblica romana riconosceva alle associazioni cristiane la capacità di disporre legalmente d'una proprietà immobiliare. Tale capacità è pure confermata da un rescritto dell'imperatore Galleino con il quale, ca. il 260, revocò l'editto di persecuzione emanato da suo padre Valeriano e restituì ai cristiani i luoghi dedicati al culto religioso ed i cimiteri (cf. Eusebio, Historia eccl., VII, 13). Alla comunità cristiana di Roma apparteneva, ad es., fin dagli inizi del sec. III, il cimitero di Callisto sulla via Appia, come risulta chiaramente da un passo dei Philosophumena (IX, 12); alla comunità cristiana di Doura Europos apparteneva la «domus ecclesiae» che è stata scavata recentemente e che ha conservato anche un battistero decorato con pitture anteriori certamente al 256.
Posto ciò si presenta naturale la domanda: sotto quale veste legale poté non solo costituirsi, ma essere riconosciuta dallo Stato una proprietà della C. quando è noto che il cristianesimo nell'età precostantiniana era ufficialmente proscritto e di quando in quando anche atrocemente perseguitato?
Varie ipotesi sono state proposte per risolvere tale questione ed eliminare questa difficoltà che, almeno in apparenza, sembra pressoché insormontabile. Ecco le principali:
1) Il De Rossi credette di trovarne la soluzione in una particolarità della legislazione delle associazioni. I beni immobili non sarebbero appartenuti direttamente alla C., ma ad alcune associazioni di povera gente il cui scopo principale era quello di procurarsi una sepoltura conveniente («collegia tenuiorum»). Tali associazioni si formavano in ogni città, né per la loro esistenza occorreva un'autorizzazione speciale da parte dell'autorità pubblica. Le comunità cristiane si sarebbero facilmente rifugiate sotto l'usbergo del diritto concesso a tali collegi.
2) Il Monti ed il De Roberti hanno sviluppato la teoria del De Rossi, sostenendo però che i cristiani si organizzano in «collegia tenuiorum» non per sotterfugio, ma legalmente, poiché le associazioni cristiane avrebbero tratto ragione della loro esistenza da quella presunzione generale di liceità a favore di tutte le associazioni che

si fossero costituite in seguito all'emanazione di un senato consultato a vantaggio dei «tenuiores».
3) Il Bandini, riprendendo un'ipotesi avanzata timidamente dal Mommsen e dal Liebcnam, ha ritenuto che, potendo i «collegia tenuiorum» assumere le forme più svariate ed avere finalità molto simili a quelle delle moderne società di mutuo soccorso, le associazioni cristiane, pur non essendo associazioni funerarie, furono tuttavia considerate giuridicamente lecite appunto per questo scopo di mutualità.
4) Il Duchesne ha proposto due soluzioni del tutto diverse: ha ritenuto cioè che la C. abbia posseduto beni immobili o per tolleranza o per riconoscimento, senza cioè alcun sotterfugio, senza alcuna «fictio» legale.
5) Il Waltzing ha sviluppato la teoria della tolleranza del Duchesne: le comunità cristiane non avrebbero avuto personalità giuridica, sarebbero state delle associazioni «de facto» sviluppate quasi in margine alla legge, in seguito ad un tacito permesso di vivere ed avrebbero goduto delle loro proprietà nei periodi di calma.
6) La Krüger ha invece ripreso la teoria del Duchesne del riconoscimento da parte dello Stato, il quale avrebbe conferito alle associazioni cristiane l'autorizzazione particolare di cui avrebbero dovuto aver bisogno non essendo esse «collegia tenuiorum».
7) Il Marucchi, seguito poi dal Neubecker, ha proposto una nuova soluzione: la C. avrebbe avuto la proprietà dei beni immobili per mezzo di interposte persone. Alcuni cittadini privati avrebbero posseduto in suo nome e dinanzi al potere civile sarebbero stati essi i proprietari.
8) Il Roberti ha negato del tutto il problema poiché non ha ammesso che nell'età precostantiniana la C. abbia posseduto beni mobili ed immobili legalmente intestati alle comunità cristiane. Gli immobili comunque non avrebbero potuto appartenere alla C. non potendo essere intestati ad enti non riconosciuti dallo Stato.
9) Il Volterra ha proposto che le associazioni cristiane avrebbero avuto per fondamento della loro esistenza giuridica la concessione fatta dallo Stato alle comunità giuridiche che godettero in tutto l'Impero d'un pieno riconoscimento. I magistrati romani avrebbero ritenuto applicabili alle associazioni cristiane gli editti che concedevano agli Ebrei il diritto di riunione e di associazione.
Nonostante la loro ingegnosità, queste teorie non sembra che risolvano esaurientemente il problema e spieghino l'atteggiamento dell'autorità politica nei confronti della proprietà ecclesiastica.
La soluzione più plausibile sembra essere quella che proviene dal considerare le comunità cristiane capaci di costituirsi liberamente al pari delle altre associazioni, dato che – secondo quanto ha recentemente dimostrato lo Schnorr von Carolsfeld – non intervenne mai sia durante il periodo repubblicano, sia durante il periodo imperiale una disposizione generale di legge che abbia limitato ai cittadini la facoltà di associarsi. Le comunità cristiane non ebbero quindi bisogno di ricorrere a sotterfugio – come quello di nascondersi sotto la specie giuridica dei «collegia tenuiorum» – né di presentarsi come semplici associazioni «de facto», quasi che si fossero sviluppate in margine alla legge e fossero quindi tollerate da parte dello Stato. Potendo legalmente associarsi è chiaro che potranno godere di tutti i diritti della collettività e quindi anche possedere collettivamente, non corporativamente, giacché, come ha bene messo in luce l'Albertario, quella figura di persona giuridica che è la «corporazione» si è venuta determinando soltanto nel diritto post-classico giustinianeo. In età precedente tutti gli aggregati di diritto pubblico e privato costituirono solo delle collettività di persone fisiche e non furono mai considerati come unità astratte, cioè come soggetti giuridici diversi e indipendenti dalle persone fisiche di cui erano composti.
Bisogna nondimeno rilevare che sebbene le associazioni cristiane di fronte allo Stato passassero per semplici aggregati di persone e sotto quest'aspetto potessero possedere, pure erano animate da un interno spirito corporativo ed imperniate su basi essenzialmente diverse dalle altre associazioni.
Questo interno spirito corporativo per cui la C. si ritenne persona giuridica perenne, non apparve esplicitamente nei primi tre secoli, ma nel periodo giustinianeo, tanto è vero che le disposizioni contenute nel Codice di Giustiniano e nelle Novelle miroarono soltanto, come dice il Roberti, a «codificare uno stato di fatto, ciò che era nella coscienza cristiana un principio di diritto» (v. BENI ECCLESIASTICI; COLLEGIA FUNERATICA).

minare se vi sono i mezzi necessari per la costruzione e la conservazione della nuova c., nonché per il sostentamento dei ministri del culto e le altre spese ad esso relative, deve sentire il parere dei rettori delle c. vicine ed infine deve far sì che siano rispettate, nella costruzione della c., le regole proprie dell'arte sacra, tenendo presenti la tradizione e la sana modernità, secondo i principi del CIC e le norme date da Pio XI (cann. 1162 §§ 2-3, 1164; cf. anche AAS, 24 [1932], p. 536 sg). La c., prima che in essa siano celebrati i divini uffici, deve essere consacrata dall'Ordinario con determinate solennità o almeno benedetta; debbono essere dedicate al culto divino con la consacrazione solenne le c. cattedrali e, per quanto è possibile, anche le collegiate, le conventuali e le parrocchiali; le c. di legno o di ferro o di altro metallo possono essere benedette, ma non consacrate (can. 1165 §§ 1, 3, 4). Non possono essere né benedette, né consacrate le c. che si prevede ragionevolmente possano per necessità di cose essere adibite ad usi profani (cann. 1165 § 2). Vengono considerati come parti della c. anche i sotterranei, che perciò non possono essere adattati a cinematografi o teatri parrocchiali (Decr. auth. S. Ritt. Congr., 3546). Con la consacrazione della c. dev'essere consacrato anche un altare e cioè l'altare maggiore, qualora non lo fosse già; ed un altro altare secondario, purché fisso, se il maggiore fosse stato consacrato già in occasione della benedizione della c. stessa (can. 1165 § 5). Sarebbe però solo illecita e non invalida la consacrazione di una c., in cui non si consacrasse nello stesso tempo anche l'altare (Decr. auth. S. Ritt. Congr., 3409, 1).
Le c., consacrate o benedette, come tutti i luoghi sacri, sono esenti dalla giurisdizione dell'autorità civile, essendo ivi riservato alla legittima autorità ecclesiastica il libero esercizio del suo potere giurisdizionale (can. 1160).
La c. non perde la consacrazione o la benedizione se non nel caso in cui sia stata interamente distrutta, ovvero sia caduta la maggior parte delle sue mura, o sia stata ridotta dall'Ordinario ad uso profano (can. 1170). Dopo la consacrazione la c. non può più servire all'esercizio del culto divino se non sia stata prima nuovamente consacrata o benedetta.
Diversa dalla consacrazione è la poluzione o violazione della chiesa, cioè la contaminazione del suo carattere sacro, la quale si ha quando in essa sia stato compiuto, in modo certo e notorio, uno dei seguenti atti: omicidio, al quale viene equiparato il suicidio; ingiurioso e rilevante spargimento di sangue (a meno che l'omicidio o il ferimento avvenga per legittima difesa); usi empi e sordidi; sepoltura di un infedele o di uno scomunicato dopo la sentenza dichiarativa o di condanna (can. 1172 § 1). Nella c. contaminata in uno di questi modi non si possono celebrare gli uffici divini, amministrare i Sacramenti, seppellire i morti, prima che si sia provveduto alla sua riconciliazione secondo i riti descritti nei libri liturgici approvati (cann. 1173 § 1, 1174 § 1). L'effetto è immediato e può interrompere la Messa, se questa non è ancora al Canone. Se la c. fu violata dalla sepoltura di un infedele o di uno scomunicato, la sua riconciliazione non può aver luogo se prima non sia stato rimosso il cadavere (can. 1175). Se è dubbia la violazione della c. la sua riconciliazione può essere compiuta «ad cautelam» (can. 1174 § 2).
Per gli effetti dell'interdetto relativamente alle c., V. INTERDETTO.
Il carattere sacro della c. importa, da un lato, il divieto di compiere in esse commerci di qualsiasi natura (anche se abbiano un fine pio), e ogni altro atto che non si addica alla santità del luogo (can. 1178); dall'altro, il diritto d'asilo (v. ASILO).
L'ingresso nelle c. per assistere ai sacri riti deve essere gratuito; non è ammessa consuetudine contraria (can. 1181).
Vi sono varie categorie di c.: arcibasilica è quella Costantiniana del SS. Salvatore, oggi S. Giovanni in Laterano; patriarcali sono S. Pietro in Vaticano, S. Paolo fuori le mura, S. Maria Maggiore, S. Lorenzo in Agro Verano; basiliche maggiori o basiliche minori; c. cattedrali (patriarcali o primaziali, metropolitane o semplici cattedrali); c. abbaziali; c. collegiate; c. parrocchiali; c. regolari; c. ricettizie (v. RICETTIZIE, CHIESE, CHIESE); chiese palatine (v. CHIESE E CAPPELLE); ecc.
L'amministrazione dei beni destinati alla manutenzione, alla riparazione ed all'abbellimento della c., nonché all'esercizio del culto divino in essa, spetta, se altrimenti non consti in virtù di un titolo speciale o di una legittima consuetudine, al vescovo ed al Capitolo cattedrale, o al Capitolo collegiale, e al rettore, secondo che la c. sia cattedrale, collegiata o di altra natura (can. 1182 § 1).
Per quanto riguarda la conservazione ed il restauro delle c., il can. 1186, dopo aver rinviato alle consuetudini e convenzioni particolari nonché alle obbligazioni derivanti dalle leggi civili, dispone che l'onere di riparare la c. cattedrale incombe successivamente: ai beni della fabbrica, cioè al patrimonio costituito o meno in persona giuridica, destinato alla manutenzione della c. ad alle spese di culto, salva la parte necessaria alla celebrazione del culto divino ed all'ordinaria amministrazione della c.; al vescovo ed ai canonici in proporzione dei loro proventi, e detratto quanto è necessario per il loro decorso sostentamento; ai fedeli diocesani. L'onere di riparare la c. parrocchiale spetta successivamente: ai beni della fabbrica, come sopra; al patrono; a quanti percepiscono redditi dalla c., nella misura stabilita dall'Ordinario in proporzione ai redditi percepiti; ai parrocchiani.

III. PRESCRIZIONI CANONICO-LITURGICHE.
SOMMARIO:

I. Benedizione della prima pietra

II. Benedizione e consacrazione

III. Anniversario della dedicazione

IV. Riconciliazione

V. Specie di c.
Per la parte storica, V. PREDICAZIONE.

I. BENEDIZIONE DELLA PRIMA PIETRA

Prima di edificare una c. si benedice la prima pietra delle fondamenta, in cui si inserisce un astuccio con pergamena per ricordare l'evento. Il CIC (can. 1163) dichiara che tale benedizione spetta a chi ha facoltà di benedire i luoghi sacri in genere; per cui il rito si trova descritto nel Pontificale romano (De benedict. et impositione primarii lapidis), se chi benedice è vescovo, e nel Rituale romano (8, 36), se è semplice sacerdote. La benedizione dell'acqua non è necessaria, se già

si ha l'acqua benedetta e se il benedicente è un sacerdote (Rit. rom., loc. cit.); è richiesta se funziona un vescovo (Pontif. Rom., loc. cit.). Premesso questo rito, si procede prima alla benedizione del luogo dove era stata piantata la croce sul posto del futuro altare maggiore, quindi si benedice la pietra stessa, sulle cui facce, dopo la benedizione, il vescovo incide con una punta di ferro la croce. Detta poi un'antifona con un salmo, il vescovo aiutato dal muratore, depone la pietra al suo posto, dicendo una preghiera e poi l'esperge. In fine, asperge ancora tutte le fondamenta, o il luogo ove esse verranno poste, e chiude il rito con il Veni creator Spiritus, e, se si vuole, con la Messa del santo titolare della futura c. L'uso di piantare la croce nel luogo dell'altare e perciò della c., più che un gesto di devozione è, almeno in Oriente, un atto di giurisdizione, che sta a significare da chi dipenderà la nuova c. (v. STAUROPEGIO).
Sembra che i papi, per prendere possesso di una c., mandassero talvolta la prima pietra stessa (Callisto II, Epist., 150: PL 163, 1218).
II. Benedizione e consacrazione - Ministro ordinario -della consacrazione della c. è il vescovo diocesano, per privilegio anche il cardinale, benché non vescovo (CIC, can. 239 § I n. 20), ubique terrarum e l'abate benedetto (CIC, can. 323 § 2) di diritto nel luogo di sua giurisdizione, e per delegazione in qualunque altro luogo. Un semplice sacerdote non può essere delegato. Il consacrante e colui che chiede la consacrazione, come il popolo per cui viene consacrata la c., devono premettere un giorno di digiuno alla consacrazione stessa (CIC, can. 1166 § 2; Pontif. Rom.: De eccl. dedicatione). Il consacrante, se è vescovo o cardinale (CIC, can. 239 § i n. 24) benché consacri fuori territorio di sua giurisdizione, può dare un anno d'indulgenza a tutti quelli che visitano la c. nel giorno della consacrazione stessa (CIC, can. 1166 § 3). Il consacrante alla fine della funzione deve celebrare la Messa; se fosse troppo stanco (Pontif. Rom., loc. cit.), la può celebrare un altro sacerdote. 'Tralasciare
la Messa per altri motivi, non sopravvenuti improvvisi, è proibito senza speciale indulto apostolico (Decr. auth. S. Rit. Congr., 2866). E preferibile che il rito avvenga in giorno festivo di precetto (CIC, can. 1166 § 2; Pontif. Rom., loc. cit.). Il rito della benedizione si trova nel Rituale Rom. (8,27) e consiste in un'aspersione esterna e una interna della c., intermezzate dalle litanie dei santi. che si cantano entrando in c. Si chiude con la Messa, che però non è prescritto sia detta dal benedicente. Ministro della benedizione è il semplice sacerdote, però col permesso del vescovo.
Al momento della consacrazione o benedizione di una c., le si dà un titolo, cioè il nome del Santo, o della Persona divina, o del Mistero al cui onore si consacra, e che aderisce irrevocabilmente alla c., finché dura la sua consacrazione o benedizione (CIC, can. 1168 § 1): Decret. auth. S. Rit. Congr., 402; 2719; 3059). Il titolo può anche venir scelto con la posizione della prima pietra (cf. Pontif. Rom.: De benedictione et impositione primarii lapidis, Rit. Rom., 8, 26, 4), e può essere mutato al momento della benedizione o consacrazione (A. Blat, Comment. textus I. C. t. III De rebus, Roma 1923, p. 23), perché solo questa dà immobilità al titolo (S. Many, Proelectiones de locis sacris, Parigi 1904, p. 55). Titolari della c. non possono essere i beati, senza indulto apostolico (CIC, can. 1168, § 3). Del titolo si deve fare ogni anno la festa con ottava comune (CIC, can. 1168 § 2; Decr. auth. S. Rit. Congr. 4023, 1; Brev. Rom.: Additiones et variationes in rubricis generalibus 9, 2) e, se si tratta della cattedrale, in tutta la diocesi da tutti coloro che usano il calendario diocesano, quale doppio di prima classe con ottava comune. Il titolare deve pure essere ricordato nell'Oremus delle commemorazioni comuni o suffragi, al posto che comporta la sua dignità (Brev. Rom. Rubricae generales, 35, 1).

III. Anniversario della dedilazione

Tra le principali feste locali va considerato l'anniversario della de-

dicazione (non della benedizione) della c. (CIC, can. 1167). È considerata festa del Signore, doppio di prima classe con ottava, e trova posto sia nel Missale Romanum sia nel Breviarium Romanum sotto il titolo di Communio de dieci anni ecclesiastici.
La festa, ispirata forse dalle Eccenzie degli Ebrei, è di data antichissima nella tradizione liturgica. La prima menzione si ha per l'anniversario della dedicazione del Martyrium costantiniano a Gerusalemme, che durava otto giorni (Sozomeno, Hist. eccl., II, 26: PG 67, 1008 sgg.). S. Gregorio Nazianzeno ha un sermone eis τῆν χανῆν κυρίαν (PG 36, 608 sgg.). S. Agostino ha tre sermoni in dedicazione ecclesiae (PL 38, 1471 sgg.), e altrettanto s. Cesario di Arles (S. Caesarii opera omnia, ed. G. Morin, I, 11, Maredsous 1937, p. 852 sgg.).
Il Sacramentario leoniano (ed. Ch. L. Feltoe, Cambridge 1896, p. 106) dà l'indicazione: Prid. Kal. Oct. N(atale) Basilicae Angeli in Salaria, nella quale si ritrova l'espressione classica antica che indica gli anniversari: Natale (cf. s. Agostino e s. Cesario, loc. cit.). Altre dedicazioni ricordate nei sacramentari: Natale S. Maria ad Martires (Sacram. Greg., ed. H. A. Wilson, p. 73); Dedicatione Natalis S. Nicomedis (Sacram. Greg. ibid., p. 82). È da ritenere però che molte feste di santi a Roma devono la loro origine alla dedicazione delle loro rispettive c.; tali, ad es., 1° maggio ss. Filippo e Giacomo, 1° ag. s. Pietro in Vincoli, 5 ag. s. Maria ad Nives, celebrata ancor oggi come dedicazione di S. Maria Maggiore.
Anticamente l'anniversario della dedicazione della c. si diede origine alle feste popolari e alle fiere, come si rileva da s. Gregorio M. (Epist., XI, 76; I, 56) e dalla parola tedesca Kirmes (contrazione di Kirche = c. e Messe = Messa, festa), che oggi equivale a festa patronale o fiera.

IV. RICONCILIAZIONE

Mentre la c. dissacrata (v. SORA) ridiventa luogo sacro solo con la consacrazione, per la c. violata è sufficiente allo scopo la riconciliazione. Il CIC, fatto l'obbligo (can. 1174) di provvedere sollecitamente alla riconciliazione, e dopo aver prescritto (can. 1175) la remozione del cadavere, se la violazione avvenne per la sepoltura di uno scomunicato o di un infedele, distingue la riconciliazione di una c. consacrata da quella di una c. solo benedetta. La riconciliazione di una c. benedetta può ora essere compiuta dal rettore della c. o un altro sacerdote qualunque con il suo permesso almeno presunto (can. 1176), servendosi del rito prescritto nel Rituale romano 8, 28. La riconciliazione di c. consacrata, secondo CIC, can. 1176 § 2, con richiamo al can. 1156, compete anche ad un semplice sacerdote, purché delegato; in caso di grave e urgente necessità la delegazione si presume, almeno per il rettore della c., cui però rimane l'obbligo di notificare l'avvenuta riconciliazione all'Ordinario del luogo (CIC, can. 1196, § 3). Per una tale riconciliazione il rito è prescritto nel Pontificale romano: De ecclesiae et conem- terii reconciliatione. Il CIC, can. 1177 è un adattamento delle prescrizioni del Rituale romano 8, 28, e del Pontificale romano, loc. cit. a quanto è stato sopra detto. La prescrizione della diversità dell'acqua lustrale voluta dai due libri rimane, non ostante l'estensione fatta al semplice sacerdote di riconciliare una c. consacrata.

V. SPECIE DI C

Cattedrale (v.), metropolitana, primaziale, patriarcale è la c. principale della diocesi, nella quale si trova la cattedrale o trono del vescovo, del metropolitana, del primato, o del patriarca. Abbaziale, è la c. dell'abbazia dove sta il trono dell'abate. Collegiata, è quella officiata da un Capitolo distinto da quello della cattedrale. Parrocchiale, è la c. principale della parrocchia, dove c'è pure il battistero. Regolare, conventuale, religiosa, è quella che appartiene ad una famiglia religiosa, o ad essa è stata affidata in perpetuo. Rettoria è la c. officiata da un sacerdote dipendente dall'Ordinario; spesso queste c. sono affidate a confraternite ed il cappellano ne è il rettore. Succursale infine è la c. che dipende da un'altra, detta matrice.
VI. INOLTRE BASILICA.

VII. ARTE.

SOMMARIO:

I. Architettura

II. Storia

III. Decorazione.

I. ARCHITETTURA

La storia costruttiva dell'edificio destinato al culto, la c., ci offre il modo di raccogliere secondo alcune grandi linee organiche la lunga e vasta evoluzione di questo secolare tema e di controllare su questa esperienza i possibili modi con cui l'architettura ha risposto al suo fabbisogno funzionale.
I principi organici entro i quali si possono riassumere gli svolgimenti del tipo della c. sono i seguenti: a) edifici longitudinali, assiali (basilicali): simmetrici rispetto a un solo asse; b) edifici centrali e semicentrali: simmetrici rispetto a due o più assi; c) edifici risultanti dalla associazione dei sistemi precedenti.
Nel gruppo a si comprendono gli edifici a più navate disposte secondo assi longitudinali convergenti verso il termine dell'edificio sacro: i santuario, l'altare. Nel gruppo b si comprendono gli edifici sacri simmetricamente componenti intorno ad un unico centro. Nel gruppo c si comprendono c. che hanno una parte anteriore a sviluppo longitudinale del tipo a, e una parte, generalmente costituente coro, transetto, o presbiterio, di forma per sé simmetrica, del tipo b, e questa sovente sviluppata si termine e conclusione esterna dell'edificio nel triburio o nella cupola. Le varianti compositive relative a ciascuna di queste primarie fondamentali concezioni dipendono, in senso strettamente costruttivo e tecnico, dal rapporto tra ossature resistenti di sostegno e di ripartizione dei carichi e delle azioni provenienti dalla copertura degli spazi; quelle cioè derivanti dai due grandi possibili metodi di copertura, l'architrava, agente per peso verticalmente sul sostegno, rigida (pietra da taglio, blocchi) o elastica (legno, ferro, cemento armato) e quindi genericamente coperture a tetto o piane; e quella a volta e a cupola, in pietra, in muratura, in materiali elastici, determinanti azioni laterali e conseguenti opposte reazioni in vari modi e forme di contraffortamento. Questi due sistemi costruttivi talvolta si associano e si compongono tra loro.
I. In un esame più particolareggiato gli edifici del gruppo a, sia a copertura pesante sia a copertura spingente, possono a loro volta raggrupparsi, per quanto si riferisce all'organismo costruttivo, secondo alcuni tipi fondamentalmente costanti per ogni epoca ed ogni luogo.
Questi tipi sono i seguenti: 1) sul fondamento di un'aula: o rettangolo o variamente simmetrica rispetto a due assi; 2) espansa alla testata in forma di T; 3) a croce commissa, latina; 4) conclusa nell'abside e nel sacrum. Come varianti del perimetro si ha 5) il movimento di nicchie inserite nello spessore del piedi di sporgenti dal filo del muro a guisa di espansioni in funzione di cappelle e di contraffortamento nel caso di ambienti a volta. Sono queste le forme delle più antiche c. nelle quali intravediamo ancora la plastica architettonica di aule pagane ma che si costruiscono indipendentemente in ogni regione della cristianità per tutto il medioevo e quindi via via anche durante il prevalere del gusto gotico, specie in Toscana e nel Veneto, con una persistenza, in queste ultime regioni, che si mantiene attraverso le trasformazioni stilistiche fino durante il '500 e il '600. E in questo tipo si può anche includere tutto lo svolgimento delle c. del periodo barocco, specialmente

Chiesa - Schemi planimetrici basilicali, longitudinali e associazione di sistemi longitudinali e centrali : a b c d f g h forme più propriamente medievali; m forma bizantina; c l schema della navata cinquecentesca e seicentesca; e schema cistercense; n p schema medievale e bizantino; q forma tipica rinascimentale e barocca; s schema di S. Maria del
Fiore (Firenze); r I schemi basilicali quattrocenteschi (certosa e duomo di Pavia; S. Sebastiano di Siena).

nordiche che partendosi da un impianto borrominiano (Propaganda Fide, Filippini, Madonna dei Sette Dolori, S. Carlino alle Quattro Fontane), svolgono il tema plastico e spaziale attraverso perimetri curvilinei o misti. 1) Una complicazione volumetrica e spaziale di questo fondamentale tipo di c. ad aula unica è costituita dalla concezione romana della c. cinquecentesca (S. Spirito, di A. da Sangallo, S. Caterina dei Funari del Guidetti, S. Marcello, S. Maria in Via, ecc.) e questa ancora nella espansione di un transetto (S. Maria di Monserrato, S. Gerolamo degli Schiavoni). 2) Nello sviluppo organico più semplice si considerano le c. che alla testata si ampliano mediante due espansioni traversali a formare, dinanzi all'abside, transetto. Sono queste forme primitive del sec. v.vi frequenti in Alta Italia (tab. I: a, b, c ). 3) Il ciclo degli organismi che tanto nella pianta quanto nel volume esterno si compongono sul segno simbolico della croce latina ha esempit nel Rinascimento (Madonna del Calcinaio a Cortona, S. Maria di Provencale a Siena, S. Maria degli Angeli a Siena, S. Giovanni Battista a Pistoia; (tab. I: d). 4) Ragioni tradizionali e costruttive rendono tipiche della c. le forme basilicali a tre e più navate. Si conoscono tuttavia anche c. a due navate affiancate, ma come

*ua M. Avery, The Exultet Rolls of South Italy. II, Prinetta(Universtiy BSc. tav. 159)
Chiesa - Mater Ecclesia, Miniatura dell'Exultet di Montecassino
(fine sec. xI) - Biblioteca Vaticana, Vat. Barb. lat. 592.
eccessione, nelle regioni illiriche. Entro il quadro delle forme basilicali si colgono tuttavia alcune varianti (tab. I: e, f, g, h, i ); queste forme, che in sezione risolvono il problema della illuminazione mediante il degradare delle navate dal centro verso i lati, si ripetono, in quanto a planimetria, anche in edifici aventi navate di pari altezza (S.Maria dell'Anima e S. Giacomo degli Spagnoli a Roma, duomo di Perugia, duomo di Pienza). 5) C. in cui l'organismo a tre navate si sviluppa nella forma a croce latina. Tipico esempio il duomo di Pisa e il S. Ciriaco di Ancona; sviluppi analoghi si hanno nel Rinascimento, come nel S. Spirito del Brunelleschi (tab. I: p, r, t ).
2. Analogamente gli edifici del gruppo b (edifici a pianta centrale) debbono considerarsi in relazione con i due possibili sistemi di copertura pesante e a volta. Essi si svolgono dalle forme geometriche elementari componendo volumi unitari, variamente movimentati mediante nicchie o cappelle addossate (tab. II). Gli schemi fondamentali sopraddetti si rendono più complessi mediante soluzioni concentriche, anulari, radiali. Poniamo nel gruppo degli edifici simmetrici anche le forme oblunghe semicentrali; tali le forme ellittiche così ricche di interpretazioni nel barocco (tab. II: d, h ). Quanto alla forma rotonda un riferimento può costituirsi con gli edifici romani pagani successivamente trasformati per il culto cattolico (SS. Cosma e Damiano, S. Teodoro, S. Maria ad Martyres-Pantheon). Ma nella ricerca delle fonti romane compiuta nel Rinascimento dagli artisti attratti nella rinnovata cultura classica e dal fascino dell'antichità romane, è certo che la ispirazione
Campagna a Verona. Analogamente il volume semplice svolgentesi dall'ottagono trova, oltre il tipico adattamento battisteriale, una specifica applicazione al culto nel '400: S. Maria della Pace a Roma, la Madonna del Pozzo ad Empoli, l'Omità del Vitoni a Pistoia e la cinquecentesca Madonna di Macereto. Prende impronta bizantina invece la costruzione degli edifici che risolvono il problema volumetrico e spaziale con la sovrapposizione ad un basamento cubico di una cupola variamente rialzata su piedritto cilindrico (tab. II: a). Questa forma ha sviluppi rinascimentali nella cappella dei Pazzi, nella sigreeria di S. Lorenzo ed ancora nel ' 300 nella sanguilesca S. Maria di Loreto e in S. Maria Porta Paradiso, nel duomo di Montefiascone del Sammicheli, nelle vignolesche c. di Isola di Bolsena, nel S. Giuseppe del Richini fino alla barocca chiesa di S. Maria del Pianto del Longhena.
Il richiamo simbolico della croce favorisce invece largamente gli sviluppi delle c. nell'Oriente cristiano per quanto esso abbia i precedenti nei martyria e nelle memoriae, e una epigrafe ambrosiana nella chiesa di S. Nazzaro a Milano ci ricorda: "Forma crucis templum est, templum victoria Christi, sacra triumphalis signat imago locum ". Nella tradizione occidentale forme a croce sono a Ravenna nella S. Croce, a Salona nella basilica. Martyria crociati sono a Padova, in S. Prosdocimo e S. Maria Mater Domini, a Vicenza in S. Teuteria e Tosca, a Roma nell'oratorio della Croce. La composizione unitaria che pud iscriversi nella forma piramidale, per il suo svolgersi da una zona basamentale a pianta cruciforme e quindi delineantesi in alzato volumetricamente nelle braccia di croce simmetriche e quindi convergenti nel termine conclusivo di un tiburio o di una cupola, costituisce per la sua serrata unità un ideale estetico della Rinascenza (tab. II: p, q ):

S. Sebastiano a Mantova dell'Alberti, la Madonna delle Carceri a Prato di Giuliano da Sangallo, il S. Biagio di Montepulciano di Antonio da Sangallo il Vecchio, la c. degli Innocenti a Siena e via via durante tutto il Cinquecento la visione raffaellesca di S. Eligio e della cappella Chigi e la bramantesca S. Maria della Quercia e ancora nel '600 SS. Luca e Martina ci mostrano questa insignificante (tab. II: o). Il tema analogo si ripete per le forme trilobate o quadrilobate (esdeve addossate ad un nucleo centrale cubico) come sviluppo del concetto delle celle tricore più frequenti nell'architettura religiosa dell'Africa ma riprese nelle architetture bizantine (S. Nicola a Nonna), e fatte più complesse nei sistemi concentrici e anulari dell'Asia minore (c. di Koricos), di Amida (Mesopotamia), di Rusapha (Sergiopolis, Siria), di Adriano popoli, di Pastischa (Filippopoli) e a questo embrione che ha il magnifico sviluppo del S. Lorenzo di Milano si ricollega la concezione bramantesca del S. Pietro bramantesco e michelangiolesco. Determina anzi la leggere bramantesca della Consolazione di Todi, del coro delle Grazie a Milano, e, in forme più tarde, della S. Maria del Belvedere a Città di Castello di A. Gabrielli (1685).
L'inserzione della croce entro un perimetro quadrato (tab. II: n, p, r, s) e i conseguenti sviluppi organici, per cui dal perimetro baselante cubico si passa attraverso l'introrsione di nuclei interni agli sviluppi esterni cerchi formi e quindi alla conclusione esterna di una cupola, è problema risolto nell'architettura sacra bizantina (v. BIZANTINA, ARTE). Si trasforma nel periodo romanico (S. S. S. S. S. S. S. S. S. S. S. S. S. S. S. S. A. Milano, S. Giusto a Treviri, S. Germigny-des-Prés) si traduce in forme rinascimentali in molte e varie zone (S. Giovanni Crisostomo) e in genere nella traduzione della simmetria bramantesca di S. Celso, di S. Biagio della Pagnotta in Roma e nelle derivazioni nella c. della Vergine a Macerata, di S. Maria Nuova a Coronea fino alle più tarde applicazioni anche seicentesche nelle quali si fa decorativamente più ricca e fantasiosa la primitiva soluzione bramantesca (es., S. Geremia a Venezia, S. Alessandro a Milano e l'Annunziata a Genova dell'Alessi). Da questa iniziale unità costruttiva sorgerono per somma, in senso assiale, tutte le grandi c. bizantine di cui il S. Marco di Venezia ci offre l'immagine più vicina. Nucleo organico che pure nel variante rivestimento formale esteriore rimane costante nella grande tradizione architettonica veneta anche durante il Rinascimento: S. Salvatore a Venezia, S. Giustina e duomo di Padova. Questo concetto di una irradiazione dei elementi che si dipartono da nuclei centrali e con questi ricomponono una nuova unità, appartiene alla visione del Rinascimento ed ha il suo apice nelle concezioni leonardesche e la loro realizzazione in alcuni edifici specialmente lombardi (Crema, S. Maria della Croce; Milano, S. Maria della Passione; Siena, S. Sebastiano in Valpietra), ed è favorita dalla fantasia del barocco (architetture piemontesi derivanti dal Guarini, la Salute di Venezia).
3. I due sistemi a e b si compongono e si associano tra loro negli edifici chiesastici costituendo la tipica basilica a tiburio e a cupola propria della tradizione architettonica italiana (tab. II: q, r, s, t). Questa forma è di già adombrata nell'organismo cistercense quando all'incrocio delle navi sorge il tiburio (Casa-mari, Fossanova, Ferentino, Vercelli, Chiaravalle), ma ha degli inizi anche nel periodo romano (duomo di Pisa, originario progetto del duomo di Siena, duomo di Piacenza, duomo di Ancona) e nelle c. lombarde di S. Babilia, S. Nazaro, S. Sempliciano, S. Pietro in Cieldoro, a Pavia nel S. Michele, a Parma nel duomo. Questo tipo ha il suo trionfo nel duomo di Firenze e rimane nelle c. romane della Rinascenza ed anche posteriori (S. Maria del Popolo, c. del Gesù del Vignola, S. Maria in Vallicella, S. Giovanni dei Fiorentini, S. Ignazio, S. Carlo al Corso). Esso deve essere inoltre ricollegato alla trasformazione del piano bramantesco di S. Pietro in una forma longitudinale attraverso gli studi di Raffaello e di Giuliano da Sangallo e si completa nella composizione palladiana di S. Giorgio e del Redentore. Son da considerare infine gli edifici che risultano da una disposizione assiale di ambienti ciascuno dei quali ha per sé una unità simmetrica (S. Maria in Campitelli, S. Atanasio dei Greci, S. Maria della Scala a Roma, gli Scalzi a Venezia).
In questa tipologia nella quale si riassumono, sulla base di essenziali linee planimetriche e di geometrici accenti volumetrici, le esperienze di due millenni di storia architettonica religiosa si rivela apparentemente una immobilità di tipi caratteristici funzionali nei quali si riflette la perennità del rituale cattolico e quindi la forma di una tradizione entro la quale, tuttavia, vive e si trasforma e si evolve con infinita varietà lo spirito religioso nei tempi e nei luoghi. Come questo spirito abbia dominato la materia a graduare gli spazi, a farli vibranti di luce, di colori, di artifici plastici e da studiare nelle varianti che la storia dell'arte coglie nei grandi cicli storico-artistici. Splendida in ogni tempo è stata la casa di Dio. Splendida di forma nell'artificio umano dell'invenzione delle plastiche architettoniche; splendida nei materiali: tali furono i marmi e le pietre di S. Pietro, di S. Paolo, di S. Giovanni a Roma, tali nelle c. di Costantinopoli, illuminate di colore; splendida anche quando la regola francescana di semplicità raggiunge splendore di bellezza nella consonanza e sintesi armoniosa delle parti e di ogni elemento nel tutto della composizione. Allora il manto di gloria sarà dato da Giotto. Vincenzo Fasolo.

II. STORIA

Circa il carattere architettonico delle più antiche c. cristiane V. quanto è stato detto a tale proposito nella voce BASILICA come anche nella voce ARCHITETTURA ECCLESIASTICA e - per le chiese dell'Oriente - nella voce BIZANTINA, ARTE. Qui ad ogni modo è opportuno rammentare come fino dal sec. IV e, con maggiore determinazione, dal sec. V, negli edifici chiesastici, particolarmente in quelli a sistema centrale, già apparissero evidenti alcuni dei caratteri architettonici destinati a rimanere alla base degli ulteriori sviluppi dell'arte di tutto il medioevo. E cioè come nelle architetture delle c. di quella età alla esaltazione dei valori plastici propri dell'arte antica subentrasse nella disposizione delle membrature architettoniche e della decorazione una nuova ricerca di valori luministici e di pittoricità.
Ancora al principio del sec. IX in quel rifiorire delle arti che si collega alla restaurazione dell'Impero d'Occidente, il carattere architettonico delle c. rimane sostanzialmente immutato rispetto ai più antichi modelli, malgrado un certo maggiore contrasto di ombre e di luce che talvolta sembra preludere il sorgere dell'età romana. Nella quale età, soprattutto in Italia per merito dei costruttori lombardi, le masse architettoniche e gli spazi vengono sottoposti ad un processo di razionalizzazione che implica la costruzione di coperture a volta. I sostegni allora si articolano in forme sempre più complesse di pilastri. L'equilibrio regola l'organismo dell'edificio fino a far riapparire i mattoni con funzione del tutto diversa da quella con la quale erano stati usati nei primi secoli del cristianesimo; il relativamente scarso sviluppo in altezza e la concentrazione degli sforzi entro le masse podere forse conferiscono un carattere quasi completamente nuovo alle costruzioni sacre. Se tuttavia ciò accade nell'ambiente architettonico dominato dal gusto lombardo e i più significativi modelli sono a Milano in S. Ambrogio, a Como, a Pavia, a Parma, a Modena, ecc., non mancano i più svariati compromessi fra le novità lombarde e la persistenza di temi bizantinleggianti nella regione veneta,

mentre nella Toscana, nel Lazio e nella Campania prevale l'antico gusto tradizionale; qui tuttavia la robustezza ramanica è caratterizzata da un più attento ed originale senso delle proporzioni mentre è evidente la coscienza di quei valori estetici che già erano stati esaltati durante il periodo classico. Si assiste cioè durante il periodo romanico in queste ultime regioni ad un ritorno cosciente a forme proprie dei primi secoli del cristianesimo. La premessa lombarda trova in Francia e negli altri territori dell'Europa centrale la sua conclusione logica nel gotico che giunge, attraverso un potenziamento del dinamismo romanico, ad eliminare nella c. tutte le masse murarie prive di significato costruttivo. Tuttavia in Italia i moduli d'importazione ebbero solo scarsa risonanza. { }^{°}
Largamente accolta fu invece la varietà del gotico propria dei costruttori delle abbazie cistercensi numerose anche nell'Italia centrale (v. CISTERCENSI (SACRO ORDINE CISTERCENSE)). L'originalità della c. italiana nel Duecento e nel Trecento fu quindi abbastanza spiccata. Tuttavia l'aver in molti casi scartato la copertura in vòlta, tipico l'esempio di S. Croce a Firenze, privò l'organismo gotico del suo elemento più caratteristico. Attraverso la grande ricchezza di forme che modifica le c. trecentesche da regione a regione - si pensi a S. Maria dei Frari o al duomo di Orvieto il duomo di Firenze rappresenta l'innesto di uno schema centrale su un corpo basilicale a tre navate ove la cupola rappresenta la definizione precisa di uno spazio interno opposto all'indefinito del tiburio gotico. In questo senso la c. di S. Maria del Fiore precede con chiarezza aspetti delle costruzioni chiesastiche del Rinascimento; nelle quali non è certo da
riconoscere un puro ritorno al classicismo antico o protocristiano, ma il prodotto nuovo di una facoltà creatrice che interpreta in senso diverso i dati della tradizione in vista di una determinazione geometrica dello spazio. L'acrea visione brunelleschiana nella quale la superfice muraria ha puro valore di limite si arricchisce con l'Alberti di valori di massa desunti da un nuovo approfondimento dell'architettura classica romana. Con il riconquistato gusto per un musicale rapporto di masse plastiche viene a prevalere l'interesse per la costruzione a sistema accentrato, massima aspirazione di un architetto del Rinascimento. E dopo S. Maria delle Carceri a Prato di Giuliano da Sangallo e l'esperienza bramantesca del coro delle Grazie a Milano, trova la sua massima espressione nei progetti sia di Bramante come del Sangallo come di Michelangelo per la costruzione della basilica Petriana. L'insegnamento bramantesco d'altro canto diffonde ed unifica le singole tendenze regionali. Ed anche quando le necessità pratiche consigliarono di costruire c. a sviluppo longitudinale con navata semplice o tripla e cappelle affiancate, più che quelle necessità furono i nuovi atteggiamenti del gusto a sacrificare l'armonia degli spazi e delle masse del sistema accentrato. Il Gesù del Vignola o le c. del Palladio, pertanto, rispondono all'orientamento del gusto del loro tempo; in quegli edifici lo spazio interno tende a potenziarsi prospetticamente per la curvatura delle absidi e della cupola, mentre le cappelle, subordinate alla navata centrale, presto assumono il carattere di una reale unità con quella, unità già attuata a Roma in S. Andrea della Valle.
Poi, superato l'atteggiamento critico nella nuova libertà creativa, gli schemi centrali ritornano ad esprimere il supremo equilibrio dello spazio e delle masse. E mentre un folto gruppo di architetri rimane aderente a schemi tardocinquecenteschi la parola nuova nell'architettura chiesastica spetta al Borromino in S. Carlino e S. Ivo, a Pietro da Cortona in S. Luca, al Bernini in S. Andrea al Quirinale, architetture collegate tra loro, pur attraverso la diversità dei modi impiegati a raggiungerla, da un caratteristico senso della dilatazione prospettica dello spazio. Fuori di Roma la stessa tendenza trovava nuovo vigore nell'arte del Guarini mentre la c. della Salute a Venezia, opera del Longhena, e quindi la stessa basilica di Sugerga dello Iuvara sono già al di fuori di quel filone più vivo dell'architettura. Poi quell'unità spaziale che negli edifici sacri dell'età barocca era stata raggiunta nei momenti migliori quale espressione di assoluta coerenza stilistica, tende a risolversi unitariamente in una serie di episodi architettonici collegati fra loro da una ragione prospettica. La seicentesca c. romana di S. Maria in Campipitelli è forse l'esempio più nobile di tale intuizione che si prolunga per gran parte del Settecento.
Il razionalismo del sec. xviri si riflette anche sulle forme architettoniche iniziando sulla scorta di una particolare interpretazione dei modelli cinquecenteschi e particolarmente delle opere del Palladio, assunto a modello di classicità, un processo di revisione capace di dare una nuova interpretazione del tema chiesastico. L'opera del Vanvitelli intesa ad una chiarificazione semplificatrice lascia nell'Annunziata e nella S.ma Trinità di Napoli una parola nuova, suscettibile di aprire altri orizzonti all'attività creatrice. Senonché il fattore culturale e l'orientamento verso l'antico, studiare con spirito archeologico ed inteso come insuperato modello, suscettibile tuttavia d'imitazione, produce, quando viene inteso in una maniera assoluta ed inconciliabile, c. che non differiscono all'esterno da veri e propri templi pugasi. In Italia si giunse ben di rado a simili estremi poiché la forza della tradizione li impedì insieme ad una non trascurabile capacità degli architetti; la Gran Madre di Dio del Buonsignori a Torino, il S. Carlo dell'Amici a Milano, il

S. Francesco di Paola a Napoli, rielaborando parzialmente temi tradizionali, giungono a realizzare una loro visione non priva di nobiltà. Assai meno felici e significative riuscirono, sotto tale aspetto, poco dopo, certe pèssime imitazioni delle c. medievali che mantennero uno spiccato carattere nordico per essere aderenti a quello stile più di quanto non erano state le nostre costruzioni duecentesche. L’eclettismo diede in complesso, anche per quel che si riferisce alle costruzioni chiesastiche, più opere di gusto che creazioni degne di tal nome, quando non furono opere che non meritano neppure d’essere menzionate.
L’architettura moderna ha certamente rivoluzionato i sistemi costruttivi facendo scomparire gran parte del repertorio tradizionale. La c. d’altra parte ha necessità pratiche che richiedono soluzioni non dissimili da quelle di molti secoli or sono; per conseguenza molte volte il tema è stato semplificato e per tale via si sono interpretati con senso di modernità, e con diversità di materiali, schemi anche medievali. Anche in tal caso sono state erette opere che attestano un orientamento del gusto piuttosto che una alta individualità creatrice. A tale proposito vedi anche quanto è stato detto a coll. 1829-30 del I vol. di questa enciclopedia.

ranno con le linee dell'architettura a creare uno spazio illusorio ed effetti di fantastica prospettiva scenografica per cui dopo i prodigi di un Pietro da Cortona o di un Gauli, fratel Pozzo non esiterà a segnare sui pavimenti delle chiese da lui decorare il punto donde le sue vertiginose prospettive aeree debbono essere viste perché l'illusione sia perfetta.
Ma quando fratel Pozzo dipingeva, mentre il gusto italiano per la decorazione prospettica s'era già diffuso per tutta Europa, spesso importato dagli stessi italiani, un gruppo di teorici e d'artisti andava da tempo auspicando il ritorno alla sobrietà e semplicità. Sobrietà formale e semplicità decorativa in opposizione al barocchismo e coscientemente o meno in armonia con il nuovo spirito razionalistico, frutto dell'illuminismo, che allora s'andava diffondendo ovunque.
Con la nuova moda neoclassica e il gusto per un'architettura i cui elementi siano studiati sui monumenti antichi con spirito archeologico sembra che nelle c. la decorazione non possa essere che quella propria delle membrature architettoniche. Né caratteri particolari assunse la decorazione delle c. durante il sec. XIX ove si escluda spesso una precisa intenzione di porre in evidenza con la ricchezza dalla materia impiegata - i marmi specialmente - i pregi di una perfetta lavorazione. Caratteri questi ultimi che in qualche modo si collegano con quanto oggi nei casi migliori si cerca di fare. Sebbene sia da tener presente che proprio nella moderna architettura sacra si senta nuovamente e in modo perentorio la necessità di una concezione unitaria per cui architettura scultura e pittura coordinate tra loro e sotto una medesima guida concorrano alla creazione dell'opera d'arte. - Vedi Tavv. XC-XCII.