CHIESA

CHIESA. - «È la comunità di tutti i fedeli, uniti dalla professione della medesima fede, dalla partecipazione ai medesimi Sacramenti, sotto l'autorità dei legittimi pastori, specialmente del Romano Pontefice, vicario di Gesù Cristo in terra» (s. R. Bellarmino, De Ecclesia militanti, 2). Il termine c. indica anche l'edificio, dove si adunano i fedeli.

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A) LA C. COME COMUNITÀ DEI FEDELI

I. LA TEOLOGIA DELLA C.

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I. IL PROBLEMA DELLA C

Gesù Cristo poteva manifestare la sua natura e la divinità della sua missione con il solo istinto interiore dello Spirito; ma ha voluto che la nostra fede in lui e nella C. fosse sostenuta dalla predicazione degli Apostoli, dai miracoli esterni che l'accompagnarono e per l'interiore

vocazione della Grazia. Perciò il problema della C. si assomiglia al problema di Gesù, che la nostra intelligenza non può sciogliere pienamente, senza tener conto dei fatti che la storia criticamente registra, con il dovere di indagarne la natura per comprenderne tutto il significato e con l'aiuto misterioso e sempre necessario della Grazia per cogliere la presenza e il disegno di Dio negli avvenimenti.

Con questo criterio ci dobbiamo rendere conto se la C. sia opera di Dio e si imponga agli uomini come una realtà originariamente ed essenzialmente divina, oppure sia una costruzione degli uomini che si sarebbe usurpata titoli divini ingiustificati. In questo secondo caso la C. non

tare dal sogno pseudomistico può parlare di una C. tutta spirituale, carismatica, che non tocca terra per non inquinarsi; ma chi aderisce alla realtà dei fatti è costretto a riconoscere la natura composita della C., fatta di uomini ma con tesori di Grazia a santificazione dei peccatori, vulnerabile nel suo elemento umano, ma divina nella sua anima e specialmente nel suo Fondatore e Capo, sempre influente e indefettibile; esposta a tutti i venti delle passioni e delle persecuzioni, ma sempre rinnovantesi nella rinascita di quello spirito che le dà vita.

La sofistica manovrata dalle incomprensioni umane ha ingannato molti studiosi e riformatori, i quali, appoggiandosi alla politica dei governi, hanno spezzato qualche settore dell'esterno organismo della C. sulla pietra infuocata dei nazionalismi; ma l'eresia si mette da sé fuori dal Regno di Dio, misconoscendo l'autorità che rende la C. divina, e lo scisma fa seccare miseramente il ramo della c. nazionale, che nasce dall'orgoglio e muore nell'aridità. Così si hanno le c. degli uomini in contrasto all'unica C. di Gesù Cristo; si assiste allo sforzo sempre rinnovato e sempre fallito di queste c. che tentano di giustificarsi nel campo della scienza e della religione, cambiando metodi e sistemi, schiave dei nazionalismi e di se stesse.

Come gli Ebrei non riconobbero Gesù Cristo perché non rispondeva alle loro ideologie nazionali di un re conquistatore ed oppressore, così questi moderni scismatici non riconoscono la vera C. di Gesù Cristo, perché non corrisponde al quadro arbitrario del loro nazionalismo partigiano ed orgoglioso. In nome della libertà si rendono schiavi del potere politico, invece di conformare la loro condotta al Vangelo forzando il Vangelo a giustificare le loro pretese e le loro debolezze, e così il problema della C., come il problema di Gesù, investe la responsabilità della intelligenza, la rettitudine del volere, la necessità

della Grazia. Il razionalista, lo scismatico, il naturalista violano i diritti della scienza, della libertà e della Grazia, e restano fuori della via della salvezza.

La teologia della C. ha un duplice aspetto: il primo apologetico e difensivo, che tende a mettere in rilievo il valore divino della C., i suoi titoli scientifici al nostro riconoscimento razionale, contro gli eretici e i negatori; l'altro più strettamente teologico, che investiga la vita intima della C. nei suoi caratteri sacramentali, nel suo lavoro di santificazione e di espansione, nel suo dinamismo sociale e mistico, nel suo conformarsi a Gesù Cristo e nel suo irraggiarsi nel mondo.

La scienza non basta per riconoscere la divinità della C., ma ci vuole: la fede include la buona volontà e la libertà, ma trova la sua pedagogia nella scienza; la Grazia costituisce la suprema ragione del credente, che prende l'inizio con il rendersi conto dei fatti onestamente, prosegue con il penetrarne il significato profondo, e finalmente capisce e aderisce alla rivelazione di Dio in forza della sua testimonianza conosciuta e dimostrata.

Questo il processo della fede, questo l'itinerario spirituale di tutti quelli che trovano il Signore e possono dire le parole della formula dogmatica: «credo nella santa C.».

II. CONCETTO BIBLICO E TEOLOGICO DELLA C

Per comprendere la natura della C. nei suoi elementi essenziali bisogna consultare il Vangelo, gli Atti degli Apostoli, le Lettere di s. Paolo, e i Padri del sec. II. La prima parola e il primo concetto che si presenta alla nostra considerazione è quella di C. Nell'uso profano tale parola significa raduno di popolo, convocazione di assemblea; nel Vecchio Testamento viene usata come traduzione dall'ebraico qāhdi, e sta a significare un ceto di persone indiscriminate; nel Nuovo Testamento si precisa il significato e si consacra nel senso della società di chi segue Gesù Cristo, prendendo aspetti locali e universali secondo che si parla di una famiglia, di una città, di una regione o di tutto il mondo.

Quando Gesù dice: «sopra questa pietra edificherò la mia C.» (Mt. 16, 19), nessuno trova oscura la frase che aveva già il suo commento nel linguaggio del Divino Maestro, il quale significava i suoi sotto la metafora di un gregge, di un ovile, di una società vera. Il significato di questa parola andò sempre più determinandosi nella catechesi evangelica e nella prassi apostolica, nelle affermazioni del Redentore e nei fatti che concretavano quella dottrina fino al giorno della Pentecoste. Se volessimo dare una definizione appena abbozzata della C., potremmo dire che è la «società dei fedeli a Gesù Cristo».

Il Vangelo indica la C. anche con il nome di «Regno». Questa parola ha maggiore estensione ed abbraccia tutta l'opera della Provvidenza divina nel mondo. «Regno di Dio» dice possesso, dominio di Dio, senza restrizione di tempo e di spazio, mentre la C. significa una speciale forma o un singolare aspetto del Regno di Dio.

Con questo concetto del «Regno dei Cieli» l'opera di Gesù si inseriva nella psicologia e nelle aspirazioni del popolo giudaico, e si prestava magnificamente per tutte quelle purificazioni ed ascensioni che il Vangelo ci presenta drammatizzate nel contrasto fra l'insegnamento di Gesù e l'ostinata incomprensione giudaica.

Regno di Dio è la verità che splende alla mente e penetra il cuore del fedele, che aderisce al magistero del Signore; Regno di Dio è quella società che si costruisce intorno a lui e che viene espressa sotto la figura di un convito, di città, di vigna; è Regno di Dio non solo quello che si svolge nei quadri del tempo nella condizione dei viatori, ma anche in quella fase ultramondana, escatologica, in quel banchetto eterno degli eletti, che godranno Dio nella beatitudine.

Tutto questo ha nel Vangelo una documentazione ricchissima che la moderna teologia biblica mette in rilievo sempre meglio, assillata anche dalle falsificazioni razionalistiche, che tendono a spezzare la sintesi fra l'elemento interiore, sociale e celeste del Regno di Dio.

La C., nel suo concetto preciso, è quella speciale forma del Regno di Dio, che si attua nella pienezza dei tempi,

come opera salvatrice di Gesù, nel suo aspetto spirituale e sociale, che lavora nel tempo ma con intenti e finalità extra-temporali. È un regno del tutto eccezionale, ma ha la sua dottrina costituzionale, i suoi mezzi di trasformazione sociale, che sono i Sacramenti, i suoi militi pacifici, che sono i fedeli, la sua gerarchia composta di apostoli (= vescovi), sacerdoti e ministri, la sue mete di perfezione e di salvezza, ed anche una storia visibile, che è la storia della C. Non si confonde con la società civile quasi un duplicato ingombrante, e nemmeno si estrania tanto dal mondo sino a vagare nell'astratto: ma si può vedere negli Atti degli Apostoli che cosa significa la presenza di questo Regno di Dio, che è la C., nella società civile del 1 sec. cristiano, che fa della vita presente una conquista dei beni futuri e fa camminare sulla terra con lo sguardo alla luce del sole divino.

Ma altro concetto fecondo per esprimere il significato della C. è quello di «Corpo (mistico) di Cristo» (v.).

In s. Paolo si trova anche un'altra frase per disegnare il valore intimo della C. Egli dice che il matrimonio cristiano simboleggia l'unione di Cristo con la C., ed invita la moglie a sottostare al marito in tutto come la C. a Gesù Cristo, e poi invita il marito ad amare la moglie come Cristo amb la C. fino a sacrificarsi per lei, per santificarla, per renderla pura e gloriosa, senza ruga e senza macchia, santa ed immacolata (Eph. 5). Queste parole esaltano specialmente gli intimi rapporti fra Gesù Cristo e la C. fino a considerarla intimamente e misteriosamente come sua sposa. Da questa unione fiorisce la santità in ogni dovizia di opere e di virtù.

L'Apostolo considera ancora la C. come un edificio ben costruito e compatto, che vive e cresce quasi tempio santificato e santificante, avente per pietra angolare Gesù Cristo, come fondamenta l'opera degli Apostoli e dei profeti, e pietre viventi i fedeli tutti,

(da V. JALABERT, LOUIS, Les pontificaux des bibl. pub. de France, Purigi III, t.p. 3)
CHIESA - Discesa dello Spirito Santo. Il natale della C. Miniatura del Pontificale di Winchester (fine sec. X). Rouen, biblioteca Municipale, ms. 369 (Y. 7), f. 29.

che sono concittadini di santi e famigliari di Dio (Eph. 2, 19-22). È dunque la città murata sul monte, la fortezza misteriosa, che si eleva sui flutti del mare della vita, fra le agitazioni degli uomini, faro ai naviganti e colonna della verità. Nessuno conosce e descrive la C. come questo persecutore di ieri, che ne diventa l'Apostolo e il martire oggi e per sempre. Giova tener presente che la C. è società, Regno di Dio, sposa di Cristo, tempio di santità.

III. ORIGINE DELLA C

Tutti riconoscono che da Gesù Cristo prende inizio il movimento religioso che si disse cristianesimo; ma non sono tutti concordi nel riconoscere che Gesù Cristo è l'istitutore e fondatore immediato della C., concepita come società, cioè organismo morale gerarchico per le finalità della salvezza.

Alcuni critici moderni, misconoscendo la natura complessa del Regno di Dio predicato nel Vangelo, affermano che i primi cristiani vissero tutti nell'attesa di un regno che non si attuò, ma al posto di quello venne fuori la C. per opera degli uomini.

Altri, persuasi che Gesù Cristo abbia ristretto l'opera sua ad un semplice rinnovamento morale, interiore e individualistico, negano che egli abbia avuto il proposito di fondare un organismo sociale, affermando che ciascuno è il sacerdote di se stesso.

Non è mancato nemmeno chi abbia voluto cogliere il pretesto da quei fenomeni soprannaturali e temporanei dei quali parla s. Paolo in I Cor. e che chiama carismi. Nella prima generazione cristiana l'effusione dello Spirito produsse effetti eccezionali e spesso miracolosi in ordine alla diffusione del cristianesimo e alla costruzione della C.

S. Paolo è esplicito su questo punto, ma alcuni moderni si sono attaccati alla C. carismatica o per dire che cessò di vivere quando vennero meno i carismi, o per concludere che la vera C. di Gesù Cristo non è quella giuridica e gerarchica, che oggi si chiama cattolicesimo, ma una c. spirituale e misteriosa composta di eletti che il vincolo dello Spirito unisce senza determinazioni dottrinali e senza interventi di autorità. Questa c., senza anima e senza corpo, può apparire anche senza difetti, comoda per tutti, perché non ha valore per nessuno.

La dottrina cattolica insegna che Gesù Cristo istituì immediatamente la sua C. come vero organismo sociale, il quale si perfezionò lentamente, ma non deriva da nessun altro i suoi elementi essenziali. Le prove di questa verità sono nel Vangelo. In primo luogo c'è una vera identificazione fra la C. e il regno so-

ciale predicato e fondato da Gesù. Oltre che un aspetto intimo ed una fase escatologica, il Regno di Dio prende consistenza nel tempo con gli Apostoli, con la dottrina di Gesù Cristo, con i Sacramenti, quali mezzi di santificazione, con s. Pietro depositario della suprema autorità. È per mezzo della C. che Dio viene conosciuto e glorificato, le anime sono trasformate e la vita eterna conseguita. Gesù non ha fondato altro regno che questo. Chi misconosce la C. misconosce

Gesù Cristo e il Vangelo. Il fatto è innegabile.

Un secondo argomento può essere formulato raccogliendo gli elementi sparsi nella predicazione di Gesù. Fonda una vera società che aduna una moltitudine di persone per conseguire una finalità ben determinata, con programma e mezzi adatti per l'attuazione, con un'autorità centrale di governo. Altro non insegna il Vangelo intero se non il dovere per tutti di seguire il Divino Maestro, accettare la sua dottrina, praticare la sua legge nella C. governata dagli Apostoli in ordine alla vita eterna. Gesù Cristo conferì il potere di perdonare e di insegnare, istituì il sacrificio e promise lo Spirito, perché tutti diventassimo figli di Dio nel

suo Corpo mistico. Lo Spirito discese infatti sugli Apostoli il giorno della Pentecoste, che perciò si può considerare come il giorno natalizio della C. Ora la C. di Gerusalemme è proprio la società, fondata da Gesù, nella sua forma primitiva, ma con una dottrina ben determinata, nella sua distinzione e indipendenza dalla Sinagoga, nel governo così distinto ed autorevole del Collegio Apostolico, con le sue determinazioni in forma di concilio.

Che circostanze esterne abbiano concorso a determinare meglio il suo carattere e i suoi movimenti non c'è dubbio; ma che quella C. sia sorta per opera di uomini e non sia stata proprio la continuazione dell'opera redentiva di Cristo, questo è assolutamente falso.

Le C. fondate da s. Paolo non sono autocefale, non costituiscono una federazione di organismi indipendenti, ma sono membri di un corpo morale unico, sono la C. di Gesù Cristo che cresce e si dilata e progredisce sino alla perfezione, sino alla vita eterna. Precisione di dottrina, unità di governo, coerenza di vita all'insegnamento del Divino Maestro, Battesimo

di Spirito Santo e Mensa eucaristica sono gli elementi essenziali e vitali di questa società divina e umana che si estende nel mondo unita e compatta.

Gli scrittori apostolici del II sec. sono dommatici ed ecclesiastici più di molti scrittori posteriori.

La Dottrina degli Apostoli parla della C. che si aduna in Regno di Cristo da tutti i confini della terra; s. Clemente romano parla della C. di Roma e di quella di Corinto con un concetto così unitario che permette di colpire ogni indisciplina ed ogni scisma (fine sec. 1).

S. Ignazio di Antiochia dice agli Efesini di guardare al vescovo come a Gesù Cristo, che i diaconi non sono ministri della Mensa ma della C. Loda la loro unione al vescovo, che è come l'unione della C. a Gesù Cristo, e di Cristo a Dio. Tutti quelli che tornano all'unità della C. sono di Dio e vivono secondo il Salvatore. Tutte le lettere di s. Ignazio provano l'origine immediata della C. da Gesù Cristo (principio sec. 11).

S. Policarpo, nella Lettera ai Filippesi, saluta la C. di Dio peregrinante a Filippi, ammonisce i diaconi di mantenersi incontaminati come ministri di Dio e di Cristo, non degli uomini, ed accentua il dovere di sottostare ai sacerdoti come a Dio ed a Gesù Cristo (V, 2, 3).

S. Giustino, nel suo Dialogo, dice ai Giudei che le promesse fatte ai Padri sono passate alla C., che è nata da Gesù Cristo, che i fedeli di Cristo sono una sola C., la quale da lui è sorta come un nuovo mondo attraverso la fede e il Battesimo (metà del sec. 11).

S. Ireneo, nell'opera Adversus haereses, afferma chiaramente il dovere di ubbidire ai sacerdoti che hanno la successione degli Apostoli, che alla C. è affidata la missione della predicazione. È classica la frase: dove è la C. lì c'è lo Spirito di Dio (fine sec. 11).

Si deve concludere che quei critici, che negano l'immediata fondazione della C. cattolica da Gesù Cristo, si mettono in contrasto con la documentazione storica più sicura, si fanno trasportare dalla loro arbitraria ideologia, e per negare la fede sono costretti a negare la ragione.

Alcuni si fingono scandalizzati perché nella C. ci sono i peccatori, si combatte contro i vizi capitali e non tutti sono santi fin dal primo giorno. Essi dimenticano che Gesù Cristo è venuto a cercare i peccatori, e sono tali tutti gli uomini; il pericolo non è di riconoscerli bisognosi di perdono e di rinascita, ma di crederai giusti senza avere nemmeno la coscienza della propria colpa, e senza capire che la C., fondata da Gesù Cristo, è proprio il regno della giustificazione per i viatori.

IV. FINALITÀ DELLA C

Il Concilio Vaticano espresse bene le finalità essenziali della C. dicendo che « il Pastore eterno e vescovo delle nostre anime per rendere perenne l'opera salvatrice della Redenzione decretò la fondazione della C. nella quale, come nella casa di Dio vivente, tutti i fedeli si unificassero nel vincolo della fede e della carità » (Denz-U, 1821).

Tale dottrina ha la sua dimostrazione storica nel Vangelo. Gesù Cristo afferma: « Come il Padre ha mandato me così io mando voi » (Io. 20, 21) per predicare il Vangelo a tutti gli uomini, per perdonare i loro peccati, per rigenerarli nel lavacro della vita, per farli partecipi di ogni Grazia nella Comunione eucaristica, per fare di tutti i fedeli un regale sacerdozio ed una C. senza ruga e senza macchia.

A questo fine Gesù Cristo promette di restare in mezzo ai discepoli e con i discepoli sino alla fine del mondo; allo stesso scopo invia lo Spirito Santo che sarà l'anima della C., il sostegno invisibile e invincibile sino alla fine del mondo.

Tutto il Vangelo documenta questo pensiero, che, tradotto in linguaggio teologico, significa purificazione di anime, rinnovamento di cuori, santificazione della società. Gli Apostoli si considerano ministri di Cristo, dispensatori dei suoi misteri, costruttori di un

mondo nuovo, che sarà il regno di Cristo, il suo Corpo mistico, sarà ancora lui vivente ed operante nella società delle anime, che lo posseggono. Lui nell'atto di giustificare i peccatori nella misteriosa infusione del suo sangue attraverso i Sacramenti.

Questa dottrina evangelica non ci permette di abbandonarci al sogno di una C. invisibile, fatta di santi e di predestinati, quasi anime vaganti in un cielo di carità sognata; ma non tollera nemmeno quella estrinsecista, che non vede altro nella C. che l'organismo giuridico e gerarchico che troppo si rassomiglierebbe alla Sinagoga riprovata e ad un corpo senz'anima. La C. è fondata perché l'umanità peccatrice diventi umanità redenta e giustificata. Basta la fede per entrare nella C., ma non basta la fede per rimanervi debitamente. Chi non si trasforma, si mette da sé fuori del Corpo mistico, passando dalla legalità, che non giustifica, alla incoerenza, che condanna, e qualche volta alla perdizione.

A questa dottrina della finalità della C. si connette l'altra della necessità di appartenervi come condizione di salvezza. Non solo Gesù Cristo ha detto agli Apostoli: « Chi disprezza voi, disprezza me; e chi disprezza me, offende Colui che mi ha mandato (Lc. 10, 16) »; ma ha soggiunto: « Chi crederà, sarà salvo; chi non crederà sarà condannato » (Lc. 16, 16; Mt. 10, 14). S. Ignazio martire, dice francamente ai fedeli: « Non ingannatevi: chi vive scisso dalla società dei fedeli e dalla dottrina di Cristo, non conquista l'eredità celeste » (Ad Philadelph., 3, 3). Origene (sec. 111) formula il detto, rimasto classico: « Fuori dalla C. non c'è salvezza » (Hom. in Iesu Noce, 3, 5), frase che si deve intendere di quelli che colpevolmente restano fuori dalla C., mentre basta anche il desiderio sincero per farne parte moralmente.

Dunque la C. è causa strumentale di santificazione, in quanto insegna la dottrina di Gesù Cristo, comunica la sua Grazia nei Sacramenti e rinnova le anime, disponendole alla fase ultima del Regno di Dio che è la vita eterna. La sua funzione è divina, si esercita in questo mondo in funzione dell'altro, militante, oggi, nella fase prima; gloriosa, domani, nella fase suprema ed ultima. Questa non è una finalità casuale, nata dalle circostanze, quasi per un ripiego arbitrario; ma, in contrasto alla debolezza degli uomini e con mezzi soprannaturali che solo Dio poteva dare, il Fondatore ha ben stabilito un rinnovamento di anime come condizione necessaria di salvezza per l'eternità. In un semplice uomo non ci sarebbe stata la capacità di pensare un orizzonte così vasto e così alto, e molto meno la capacità di attuarlo.

Gli sforzi di alcuni critici per ridurre al minimo naturale questo finalismo della C., contrastano con la storia e restano meramente arbitrari e falsi.

V. COSTITUZIONE DELLA C

1. Gerarchia

Come per diverse vie si è cercato di negare la immediata istituzione della C. da parte di Gesù Cristo; specialmente nel mondo protestante, si è così cercato di confondere la costituzione vera di questa società divina, per concludere a quel soggettivismo individualista, che è in pieno contrasto con il Vangelo.

Alcuni negano che Gesù Cristo abbia voluto nella sua C. un potere ministeriale e giurisdizionale, in modo che ci sia distinzione vera tra clero e laicato, con l'obbligo di rispettare o obbedire agli ordini di una autorità, che sarebbe di origine divina. Forzando poi ed esagerando il significato delle parole di s. Pietro (1 Pr. 2, 1), che chiama il popolo cristiano stirpe eletto, regale sacerdozio, gente santa e popolo di conquista, conclusero che tutti i cristiani sono sacerdoti. Altri, facendo confusione sulla natura e la funzione dei carismi ricordati da s. Paolo e che fioriscono nelle C. primitive, come effusione soprannaturale e varia di Spirito Santo, affermarono che alla scomparsa di quei carismi, che erano di carattere transitorio, furono sostituiti i gradi gerarchici per opera degli uomini.

Invece la dottrina cattolica, formolata più chiaramente nel Concilio di Trento, insegna che nella C., per istituzione divina, esiste una gerarchia composta di vescovi, di sacerdoti e di ministri.

Rimettendo alle voci relative la descrizione più dettagliata dei singoli temi, si può documentare con il Vangelo, che Gesù Cristo non ha inteso iniziare un movimento amorfo e individualista senza ordinamento costruttivo gerarchico, ma una società vera, chiamata Regno di Dio, C., Corpo mistico, Casa del Signore.

Nessuno può negare che Gesù Cristo abbia rivelato agli Apostoli la sua dottrina e li abbia investiti di poteri divini in ordine alla santificazione delle anime e al governo della C. « Non voi avete eletto me, ma io ho eletto voi » (Io. 15, 16); « Come il Padre ha mandato me, così io mando voi » (Io. 20, 21); « Chi ascolta voi, ascolta me; e chi disprezza voi, disprezza me » (Lc. 10, 16); « È stato dato a me ogni potere in cielo e in terra. Andate dunque ad istruire tutte le genti, battezzandole nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro ad osservare tutto quanto v'ho comandato. Ed ecco, io sono con voi tutti i giorni, sino alla fine del mondo » (Mt. 28, 18-20).

Qui è chiaramente indicato e conferito un potere di magistero, di ministero e di governo con la promessa di una protezione, che non verrà mai meno.

La condotta degli Apostoli commenta praticamente le parole di Gesù. Gli Apostoli fondano le singole C. come dilatazione di un tutto organico, che è la C. di Cristo, e le governano in nome di lui e come ministri di lui; trasmettono i loro poteri ad altri che dovranno sostituirli, in modo da non permettere mai iniziative che non si possano giustificare con l'insegnamento e il potere ricevuto dal Divino Maestro. Insegnano, celebrano i misteri della Grazia, governano i popoli conquistati al Vangelo, puniscono i ribelli, fanno miracoli in prova della missione divina che compiono, muoiono in testimonianza della verità rivelata e per amore al Salvatore.

Alla fine del I sec. scoppia una ribellione nella C. di Corinto. Alcuni giovani audaci depongono gli anziani e si mettono al loro posto. La cosa è deferita al vescovo di Roma, che nella persona di Clemente interviene con la Lettera ai Corinti, accusandoli di ingiustizia contro quei venerandi sacerdoti, che per legittima successione erano al governo di quella C., e contro i quali nessuno aveva il diritto di insorgere.

I Padri Apostolici del II sec., e specialmente il vescovo e martire s. Ignazio di Antiochia, descrivono la gerarchia della C. con la chiarezza dei teologi di oggi. Sono dotti e santi personaggi, che fanno testimonianza autorevole di quanto narrano e della fedeltà di quanto eseguiscono. L'eresia, sempre in armi contro di loro, non li ha potuti cogliere in fallo, ed emerge qui un argomento inconfutabile di prescrizione. Come è nata quella gerarchia se non corrisponde all'insegnamento di Gesù? Supporre che all'inizio della C. trionfo l'entusiasmo dei discepoli e non funzionò il potere degli Apostoli, quasi che tutto fosse carismatico e niente giurisdizionale, è falsificare la storia.

Le Epistole di s. Paolo sono troppo bene documentate per negare il valore della sua testimonianza e della sua pratica pastorale. I vescovi succedono agli Apostoli con la caratteristica di poter trasmettere i poteri sacerdotali, e la dimora in una sede propria, mentre l'Apostolo aveva per diocesi tutte le C. che fondava. Si potrà far questione sui dettagli del collegio presbiterale e domandarsi come praticamente si manifestò l'episcopato monarchico; ma che la gerarchia della C. risalga agli Apostoli e sia di origine divina, non solo è dogma di fede ma verità storicamente dimostrata.

L'uomo è sempre socievole, e solo nella società raggiunge più facilmente il suo perfezionamento in ogni campo. La Provvidenza che, nell'economia delle sue donazioni e delle sue esigenze, tiene conto dell'indole nativa delle sue creature, provvede ai nostri bisogni religiosi, facendoci cit-

tidini di una patria spirituale che è la C., nella quale più sicuramente conosciamo il vero e pratichiamo il bene, che se fossimo abbandonati al nostro individualismo. Dio ci conferisce l'onore di una collaborazione alla sua opera di santificazione, il sacerdote diventa «adiutor Domini» e salvatore del suo fratello, il fedele si sente avvicinare a Dio con il ministero di un compagno di viaggio.

La gerarchia assicura il collegamento di tutti quelli che compongono il Corpo mistico di Gesù Cristo, e la moltitudine dei fedeli si sente compaginata e incorporata spiritualmente al supremo Sacerdote. Nella C. non c'è posto per l'orgoglio; l'onore fiorisce nell'umiltà. Tutti riceviamo da Cristo la verità e la Grazia, ma ci aiutiamo scambievolmente nella conquista e nell'applicazione dei suoi meriti. La gerarchia non si sostituisce alla libertà dell'amore, ma vi coopera come il medico alla salute dell'infermo. Non si vive nella C. con un legalismo rubricato, non fiorisce la vita dello spirito in un solipsismo sdegnoso. La vita dello spirito ha necessariamente tre aspetti che si richiamano a vicenda: adesione alla sorgente, che è l'amore a Cristo, rinnovamento interiore progressivo dell'anima, disciplina luminosa e lieta nella società dei fedeli. L'unione di questi tre aspetti dice convergenza di tutte le virtù della vita cristiana. Questa è la missione della gerarchia.

2. Perfezione sociale della C

La costituzione gerarchica della C. fa sorgere la questione della sua perfezione sociale, perché allo sguardo miope del critico sembra un duplicato ingombrante della società civile, e all'orgoglio dei governanti sembra far parte dello Stato.

L'eresia, che facilmente stringe alleanza con i tiranni, nasce quasi sempre con marchio nazionalistico, finisce sempre per misconoscere e negare la vera costituzione della C.

Quando noi cattolici parliamo della perfezione di questa divina società, che ha il nome di C., intendiamo sostenere che ha in sé tutti i mezzi necessari al raggiungimento del suo fine, che è la santificazione delle anime e la salvezza, e che non dipende giuridicamente da nessun'altra.

Come società soprannaturale suppone tutto quello che l'uomo possiede naturalmente nella sfera individuale e sociale, ma questo non compromette la sua perfezione. Come l'organismo umano non cessa di essere relativamente perfetto, quantunque abbia bisogno di luce, di aria e di cibo; come lo Stato è società perfetta nel suo ordine, pur avendo bisogno di commercio internazionale; così la C. deve essere riconosciuta perfetta, nel senso che possiede i mezzi necessari alla sua vita od ha diritto di prenderli dove sono, senza dipendere in questo da altra autorità.

Per dimostrare questa dottrina basta consultare il Vangelo, dal quale risulta che Gesù Cristo ha fondato la C. indipendentemente dalla società civile, l'ha investita di un potere autonomo, ed ha comandato di esercitarlo senza render conto ai signori del mondo: « Sarete odiati e perseguitati per il mio nome: non vogliate temere, ché io ho vinto il mondo » (Io. 16, 33; cf. Mc. 13, 9; Lc. 21, 12). Ebrei ed artani subito passarono alla persecuzione contro questi inermi missionari del Vangelo, i quali non ebbero che una risposta da dare: « Bisogna ubbidire piuttosto a Dio che agli uomini » (Act. 5, 29), e non fecero altro che rendere a Dio quello che è di Dio, riconoscendo a Cesare quello che è di Cesare.

Tutta la storia della C. è un combattimento per riconoscere i diritti di Dio in contrasto alle pretese dell'uomo, in difesa della libertà del Vangelo contro l'asservimento di ogni umana tirannia.

Nel cap. 15 del De regimine principum s. Tommaso ha dato la ragione filosofica e teologica di questa indipendenza della C. di fronte al potere civile. Il finalismo essenziale della vita sociale determina la gerarchia delle isti-

tuzioni. « A chi spetta la cura del fine ultimo debbono essere soggetti quelli ai quali spetta la cura dei fini intermedi... Così il fabbro fa la spada in modo che sia adatta alla battaglia e il costruttore deve architettare la casa in modo che sia adatta all'abitazione ». Ne segue che il potere civile, ordinato al bene comune umano, è soggetto al potere ecclesiastico, ordinato al bene spirituale, al fine ultimo. Questo ragionamento contrasta alla sofistica delle passioni e di tutte le cupidigie degli uomini, ma è perfettamente logico, fondato sulla natura dell'uomo, sulla base del primato assoluto di Dio.

Il dire che la C. non ha territorio proprio, non ha armi per far valere il suo diritto, e che i suoi membri sono cittadini dello Stato, significa misconoscere il carattere spirituale della C. stessa, che non è un duplicato della società civile, ma supera ed oltrepassa ogni finalità temporanea ed umana; e mentre la sua missione è il raggiungimento di un bene assoluto ed eterno intona più altamente la stessa attività sociale, che non invade, ma suppone e trascende, esigendo che i poteri civili non neghino quello che è collegato con il bene spirituale.

Il misconosciuto e calunniato potere indiretto della C. si conclude proprio in queste tre proposizioni: « 1° Per il fine temporale non si deve impedire il fine soprannaturale; un bene perché sia tale deve salvare la gerarchia dei fini, non deve opporsi al bene superiore; 2° la società che persegue il fine temporale deve aiutare quello che tende ai destini supremi dell'uomo; 3° quest'ultimo pertanto ha il diritto di esigere dalla società civile ciò che, per indiretto collegamento con lo spirituale, è necessario agli uomini per il bene superiore. In altre parole, C. e Stato debbono cooperare al bene degli stessi sudditi in ciò che loro interessa più di tutto » (A. Ottaviani, Luce di Roma cristiana nel diritto, Città del Vaticano 1943, pp. 39-40).

Anche uno Stato non cattolico può e deve riconoscere l'autorità della C., non solo perché non contrasta in nulla a quanto di legittimo e di ragionevole difende il potere civile, ma anche perché la C. ha titoli che debbono essere riconosciuti da tutti, ha una missione benefica per tutti, ed ognuno ha l'obbligo di rendersene conto e di aderire. Ogni persecuzione fatta alla C., prima ancora di violare i diritti del cattolicesimo è violazione ai diritti della ragione, incominciando dal processo fatto a Gesù Cristo, fino a quello dell'ultimo fedele perseguitato.

3. Indefettibilità della C

Non è nuova la questione se la C. sia mutevole nella sua costituzione o possa venir meno in qualche periodo della storia.

Due sono le accuse in questo campo: l'una, di molti che si lamentano, perché non vedono la C. marciare in testa a tutti gli errori moderni e rimproverano la sua staticità o fissità in posizioni tradizionali; l'altra di chi rimprovera alla C. le sue troppe mutazioni, tanto che non si riconosce più per quella primitiva fondata da Gesù Cristo. L'estremismo di queste recriminazioni fa pensare alla perenne modernità tradizionale del Regno di Dio, di cui è caratteristica l'indefettibilità.

Per indefettibilità si intende il fatto della durata della C. senza interruzione sino alla fine del mondo, l'immutabilità sostanziale della dottrina, dei mezzi di santificazione e della gerarchia, e una vitalità indeficiente intrinseca, fondata sulle promesse di Gesù e la presenza dello Spirito Santo. Questa invitata stabilità della C. è oggetto di fede e, al tempo stesso, un motivo di credibilità, perché è umanamente impossibile spiegare la vita della C. nel mondo senza un intervento positivo di Dio a sostenerla. Questo insegnamento è

fondato sulle parole e nella presenza del Salvatore. Perché « fondata sulla pietra, le porte dell'Inferno non prevarranno » (Mt. 16, 18); « Io sono con voi, sempre, fino alla fine del mondo » (Mt. 28, 20); « Io pregherò il Padre, che vi darà il Paraclito, Spirito di verità, che rimarrà con voi in eterno » (Io. 14, 16).

Dopo questo parole così chiare del Vangelo non è più necessario invocare la testimonianza dei Padri, che esprimono questa invincibilità intrinseca della C., nonostante la sua naturale debolezza, e la perenne incarnazione dei vizi capitali nell'esercito dei persecutori, che mutano armamenti ma conservano l'animo reo.

Il problema, che sempre rinasce nella storia degli uomini, trova nella teologia la sua lineare soluzione. S. Tommaso sciogliendo il quesito se la C. degli Apostoli sia la stessa della C. di oggi, risponde nel suo discreto latino: « Dicendum quod eadem numero est Ecclesia quae tunc nata et quae nunc est, quia eadem fides et eadem fidei Sacramenta, eadem auctoritas, eadem professio ». E tutte le mutazioni che si possono segnalare, dicono che « est alius status Ecclesiae nunc et tunc, non tamen est alia Ecclesia » (Quod., XII, q. 13, a. 19).

Contro le pretese di Montano, dei manichei, di Gioacchino da Fiore, dei giansonisti, dei modernisti, egli dimostra che la Legge Nuova deve durare sino alla fine del mondo e non può mutare « secundum diversitatem legis », perché « nullus alius status praesentis vitae potest esse perfectior quam status Novae Legis », la quale « immediate in finem ultimum introducti ». Può mutare l'atteggiamento nostro di fronte alla Nuova Legge « secundum quod homines diversimode se habent ad eamdem, vel perfectius vel minus perfecte ». In un tempo le leggi sono meglio osservate, in un altro sono neglette, ma « stultissimum est dicere quod Evangelium Christi non sit Evangelium Regni », « non est expectanda alia lex quae sit Spiritus Sancti » (Sum. Theol., 1a-2ae, q. 106, a. 4).

Questa dottrina indica il segreto della fedeltà della C. al contenuto delle rivelazioni divine in quell'atteggiamento che è fondato sulla tradizione e trasmissione del messaggio divino senza arbitrari rifacimenti o manipolazioni; ma dice anche quello sforzo generoso di comprendere sempre meglio il tesoro della rivelazione in quel progresso dogmatico, che è il trionfo della più sana teologia, e nell'ardore di una vita ascetica che dice coerenza dell'amore alla verità conosciuta, fioritura di Grazia nella pratica di tutte le virtù.

S. Tommaso mette ancora i principi fondamentali per ben comprendere questo progresso della scienza sacra, dicendo che « quantum ad substantiam fidei non est factum eorum augmentum per temporum successionem »; ma « quantum ad explicationem crevit numerus articulorum quia quaedam explicite cognita sunt a posterioribus, quae a prioribus non cognoscebantur explicite » (Sum. Theol., 2a-2ae, q. 1, a. 7).

La C. è così necessariamente tradizionale e progressiva. La presenza invisibile del Fondatore nel suo organismo è la fonte di quelle dovizie inesauribili di pensiero e di amore che hanno sempre efflorescenze di luce e di conquista. Lo Spirito Santo infiamma un pontefice, suscita un santo rinnovatore, e subito fiammeggia una Pentecoste nuova. Non sono gli eretici che riformano, quantunque possano servire di occasione a rinascite preziose; non sono i rivoluzionari che fanno camminare la C. verso il Tabor, ma è lo spirito insopprimibile di Gesù, che invisibilmente fiammeggia e rinnova il cielo della C. e del mondo.

Ammonisce fra' Girolamo Savonarola « essere irrazionabile che abbia a venire una migliore (religione), perché non si potendo trovare né pensare migliore fine, né migliori e più certi mezzi a pervenire a questo, né più perfetta vita, né maggiori e più mirabili cose

di quelle che predice la religione cristiana, non può venire altra religione che la possa superare » (Trionfo della Croce, ed. Ferretti, Firenze 1913, p. 391).

VI. POTERI DELLA C

Da quanto si è detto sopra risulta la grande missione della C., che è quella di continuare l'opera di Gesù applicando la Redenzione alle anime in tutto il mondo, in ogni tempo.

Tre sono i caratteri del Salvatore che con evidenza risultano dal Vangelo: egli è Maestro divino, Sacerdote eterno, Re pacifico.

Come maestro, Gesù ha rivelato i misteri di Dio, ha promulgato le leggi della santificazione, si è presentato al mondo come il rivelatore della volontà del Padre. Questo carattere è marcato fortemente in tutto il Nuovo Testamento. Come sacerdote, Gesù Cristo ha abolito tutti i sacrifici antichi sostituendovi il suo, donando la sua vita in redenzione, fondando un sacerdozio nuovo con precetti nuovi e virtù sovrumane. Come re, Gesù Cristo ha fondato una società perfetta, bene organizzata che vive della sua vita, nella fede e nell'amore, costituisce un'umanità rinnovata, la quale rende a Dio quell'onore e quella gloria che il peccato aveva compromesso nel mondo. I caratteri e i poteri della C. corrispondono a quelli del suo Fondatore, e sono potere di magistero, potere di ministero, potere di governo.

1. Potere di magistero. — La C. è un insegnamento vivente. Il mandato di ammaestrare tutte le genti si afferma subito nell'apostolato, nella catechesi dei tempi apostolici, nella diffusione del cristianesimo, nei concili, nelle missioni. È un dovere e un diritto che la C. esercita promulgando la Rivelazione divina, mantenendola incontaminata di fronte alle manipolazioni del razionalismo e della eresia, difendendola contro i negatori e gli aggressori.

Il CIC esprime in maniera efficace questo potere: Cristo Signore affidò alla C. il deposito della fede, affinché, con l'assistenza permanente dello Spirito Santo, essa custodiasse santamente la dottrina rivelata e fedelmente l'esponesse. È dovere e diritto della C. quello di insegnare a tutte le genti la dottrina evangelica indipendentemente da qualsiasi potestà civile; tutti sono obbligati per legge divina a conoscere ed abbracciare la C. di Dio. Con fede divina e cattolica si deve credere tutto quello che si contiene nella Scrittura e nella Tradizione e che dalla C. viene proposto come rivelato, sia che la C. lo faccia con magistero solenne oppure ordinario e universale (cann. 1322-23).

Si chiama magistero solenne quello delle definizioni emanate dai Concili generali con il Papa o anche solo dal Papa, quando parla ex cathedra; e si chiama magistero ordinario quello delle encicliche pontifice, dei documenti ordinari delle Congregazioni e del corpo episcopale.

Gli Apostoli si sono subito considerati come missionari, come inviati di Cristo alle genti per annunziare il Vangelo, la verità che libera dal peccato e da ogni tirannia, ambasciatori di Dio agli uomini. S. Paolo ha così viva questa coscienza di essere fedele maestro di verità divina, che osa dire ai Galati: « Se anche un angelo del cielo vi predichi un Vangelo diverso dal mio sia anatema » (Gal. 1, 8). A Tito comanda « di parlare e di esortare e di rimproverare con ogni potestà » (Tit. 2, 15).

L'autore della Lettera a Diogneto, nel sec. II, parla come il Concilio Vaticano: « Non è un ritrovato terreno quello che è stato ad essi affidato, né reputano che sia un'invenzione mortale quello che custodiscono così gelosamente, né che siano stati investiti dell'amministrazione di misteri umani... Da poi che rivelò e fece a noi manifesto, attraverso il suo amato Figliolo, quanto era stato per noi predisposto fin dagli inizi, tutto in pari tempo pose a nostra portata di mano, e ci consentì di partecipare ai suoi benefici, scoprire ed afferrare realtà, che nessuno di essi avrebbe mai potuto sognare... Costituitomi discepolo degli Apostoli, sono

divenuto maestro delle genti. A coloro che hanno accettato di entrare alla scuola della verità, impartisco coscienziosamente quanto mi è stato trasmesso... È in virtù del Figlio di Dio che la C. cresce in ricchezza, conferisce luce intellettuale, rivela misteri, tripudia nella gioia dei fedeli » (Ad Diognetum, 7, 8, 11).

Questo magistero è prima di tutto tradizionale, nel senso della fedeltà al contenuto genuino della sua divina sorgente, al deposito affidato alla C. e trasmesso ai fedeli. Da questo tesoro di sapienza affiorano sempre verità antiche e nuove, perché inesauribile nella sua dovizia, che rispecchia la verità sostanziale del Verbo. È un magistero infallibile, perché la stessa indefettibilità della C. verrebbe meno se, per ipotesi, potesse insegnare il falso. La presenza invisibile di Gesù Cristo come capo influente nell'organismo della società Regno di Dio, la presenza dello Spirito Santo inviato il giorno della Pentecoste come sostegno ed anima dell'opera di Gesù, garantisce la C. da ogni defezione, incominciando dal campo dottrinale (v. INFALLIBILITÀ).

2. Potere di ministero (potestà d'ordine). — Insieme al potere di magistero bisogna riconoscere nella C. il potere di ministero, che è un potere sacramentale, conferito con il sacramento dell'Ordine validamente amministrato, ordinato al culto di Dio e alla santificazione dei fedeli.

Se il magistero insegna la verità, indica il sentiero da percorrere, l'ideale soprannaturale da raggiungere, impossibile alle sole forze umane; il ministero conferisce la Grazia e quindi la forza di attuare nella vita quelle dottrine, incominciando dalla fede sino ai vertici della carità trasformante e della santità eroica.

Questo potere Sacramenti (v.), che sono « i mezzi precipiti di santificazione e di salvezza » (CIC, 731) affidati da Gesù Cristo alla C. Oltre la pratica dei Sacramenti si deve considerare l'osservanza obbligatoria dei precetti evangelici che implicano tutta la morale cristiana. I dieci comandamenti del Vecchio Testamento acquistano nel Nuovo ampiezza nuova e maggiore comprensione e dicono la coerenza di tutta la vita alla fede divina.

Questa legislazione divina prende forma sistematica nei trattati teologici De virtutibus, e si attua nella condotta concreta di ogni giorno, nella pratica delle virtù teologiche e cardinali. Non sono programmi ma attuazioni di legge salvatrice, ascensione di anime nei sentieri della giustizia, fioritura di Grazia nei gradi ascendenti delle virtù, dei doveri, delle beatitudini.

Non basta credere, bisogna amare soprannaturalmente, e investire di questo amore tutte le virtù individuali e sociali, considerandoci come cittadini di un Regno unico che è quello di Cristo, di un Corpo mistico, come è la C., in modo da contrastare ai nazionalismi orgogliosi e rivoluzionari con la regalità dei figliuoli di Dio.

È facile venir meno all'altezza di questa vita divina, fare a brandelli la virtù per rivestirsene più comodamente, cercare smorte analogie nella storia delle religioni e nelle virtù dei pagani per un sincretismo insipiente. In verità « quello che l'anima è nel corpo, questo sono i cristiani nel mondo » (Ad Diognet, 6).

3. Potere di governo. — Dalla costituzione gerarchica indefettibile della C. segue necessariamente il terzo potere, quello di governo, di giurisdizione, che fa convergere la volontà dei discepoli secondo esigenze di bene comune.

La dottrina cattolica insegna che « potestas iurisdictionis seu regiminis ex divina institutione est in Ecclesia » (CIC, 196); « Romanus Pontifex, beati Petri in primatu successor, habet supremum et plenam potestatem iurisdictionis in universam Ecclesiam tam in rebus quae ad fidem et mores tam in iis quae ad

disciplinam et regimen Ecclesiae per totum orbem diffuse pertinent » (CIC, 218). « (Episcopis) ius et officium est gubernandi dioecesim tum in spiritualibus tum in temporalibus cum potestate legislativa, iudiciaria, coactiva ad normam sacrorum canonum exercenda » (CIC, 335). « Nativum et proprium Ecclesiae ius est, independens a qualibet humana auctoritate, coercendi delinquentes sibi subditos poenis tum spiritualibus tum etiam temporalibus » (CIC, 2214).

Non sono mai mancati nella storia della C. quelli che hanno negato o diminuito questo potere di giurisdizione nella C. o per far piacere alle intemperanze dello Stato o per diminuire l'efficacia sociale della C. nell'ordine civile. Ma Gesù Cristo affidò esplicitamente questo potere alla C., sia con le parole: « tutto quello che avrete legato sulla terra sarà legato nei cieli, e tutto quello che avrete sciolto sulla terra sarà sciolto nei cieli » (Mt. 18, 16); sia nel comando di insegnare a tutti con autorità la pratica di suoi precetti (Mt. 28, 20).

Gli Apostoli fondano le C., che governano o direttamente o per mezzo di rappresentanti, come viene documentato nelle loro lettere specialmente pastorali.

Del resto, se la C. è società vera e propria, distinta e non soggetta a nessun potere civile, non può mancare di questa potestà di governo, senza la quale non si concepisce nessuna società.

Il potere legislativo fu chiaramente esercitato al Concilio di Gerusalemme, quando si trattò dell'abolizione delle osservanze mosaiche, come è narrato in Act. 15. S. Paolo, in I Cor. 7, 12, promulga quella legge che va sotto il nome di « privilegio paolino ».

Le leggi evangeliche, applicate nei diversi tempi e nei diversi paesi, importano una varietà di adattamenti, che può vedersi esemplificata nel CIC. Le troppe leggi possono essere un difetto, ma senza legislazione si ha la morte. Concetti fondamentali che reggono la vita e pratica delle anime nelle infinite esigenze della fede e della perfezione richiedono un codice, un legislatore sempre vigile e intelligente che fra la statica e la rivoluzione assicuri il progresso del bene.

Il potere giudiziario è necessariamente connesso con il primo: il magistrato è il diritto vivente e operante nella società. Gesù Cristo indicò questo potere, quando delineò, in pochi tratti, il processo della correzione che va dall'ammonimento segreto al tribunale della C. con la sanzione conseguente (Mt. 18, 15).

S. Paolo dà un saggio dell'esercizio di questo potere sull'incestuoso di Corinto (I Cor. 4, 18) e quando ammaestra Timoteo sul modo di comportarsi con gli accusatori dei sacerdoti (I Tim. 5, 19). Il vescovo è necessariamente un legislatore, un giudice.

Il potere coattivo accompagna quello giudiziario. Il diritto è coattivo, nel senso che obbliga in coscienza quando è bene interpretato, e impone sanzioni corrispondenti. Le sanzioni della C. sono conformi alla natura spirituale e soprannaturale della C., quindi sono specialmente di carattere morale e spirituale. S. Paolo ha esercitato anche il potere coercitivo, mostrando con il suo esempio come il cittadino della C. deve essere tenuto desto alla fedeltà dei suoi impegni, non solo con il senso profondo delle sue responsabilità morali davanti a Dio, ma anche con la minaccia delle pene ecclesiastiche (v. PENA).

Si deve ammettere che l'autorità ecclesiastica abbia diritto di infliggere anche pene temporali, per quanto sempre in vista di un bene spirituale. Perché ad un eretico non dovrebbe essere tolta la libertà di

propaganda, quando attentasse alla fede dei cristiani? Perché un cattivo sacerdote o un cattivo cristiano non dovrebbe essere punito anche in modo sensibile, quando la giustizia e il bene comune lo reclamano?

La C., società spirituale direttamente ordinata al fine ultimo, ha diritto di chiedere e di avere dallo Stato tutti quei beni materiali che sono necessari al compimento della sua missione; e di usare onestamente di quei mezzi anche materiali che la sapienza del suo governo suggeriscono.

In questo delicato settore del diritto ecclesiastico gli sconfinamenti possibili sono due: quello di chi volesse esagerare il diritto coattivo della C., fino ad intrometterlo indebitamente in terreno non suo, e quello di chi nega alla C. ogni diritto, anche indiretto, sui beni temporali e sulle sanzioni di ordine temporale. La teologia mette bene i confini, nei quali la fede e la ragione salvano il finalismo gerarchico delle due società.

VII. IL RICONOSCIMENTO DELLA VERA C

Molte C. esistono oggi nel mondo che si chiamano cristiane: quale di queste è la vera? Per un cattolico istruito la questione non è difficile: la trova nel suo cattolicesimo; ma per un razionalista che cerca la via della fede, per un protestante o scismatico che vuole orientarsi nel campo religioso e non fallire nelle sue relazioni con Dio, la cosa è molto diversa. Il Concilio Vaticano insegna che noi abbiamo il dovere di abbracciare la vera fede e di perseverare in essa costantemente: « per questo Iddio istituì la C. con note manifeste in modo che tutti possano riconoscerla come custode e maestra della rivelazione » (Denz-U, 1793).

4. Le note

Quali sono queste note o sigilli che ci fanno riconoscere le vere C.?

Per gli Orientali, in genere, la nota sufficiente e necessaria, sarebbe la fedeltà della dottrina all'antico insegnamento, all'antica C. dei Padri e dei primi sette concili ecumenici. Ma questa fedeltà non è più nota della vera C. che si cerca, in certo senso può trovarsi anche in una c. scismatica, e finalmente non è possibile sapere autorevolmente se una dottrina, nuovamente proposta, corrisponda e sia conforme alla dottrina della vera C. di Cristo (R.-M. Schultes, De Ecclesia catholica praelectiones apologeticae, Parigi 1926, p. 165).

I protestanti propongono due note diverse, che sono la sincera predicazione della parola di Dio e la legittima amministrazione dei Sacramenti.

Ma non c'è dubbio che per arrivare a capire quando e da chi la parola di Dio sia predicata sinceramente e i Sacramenti bene amministrati, è necessario conoscere la vera C., in modo che tali note sono più oscure di quello che dovrebbero notificare. Gli apologiati non costruirono mai difesa dell'istituzione partendo dalla dottrina insegnata; ma, al contrario, capirono che la dottrina era vera, perché insegnata dall'autorità legittima.

Che le note protestanti non aiutino a trovare la C. di Gesù Cristo, lo prova il groviglio delle c. riformate e lo documenta il Bossuet nella sua Storia delle Variazioni e nelle sue polemiche con il ministro Jurieu.

I cattolici presentano quattro note che sono tradizionali: l'unità, la santità, la cattolicità e l'apostolicità, e ragionano: la C. di Gesù Cristo deve portare queste impronte, queste proprietà evidenti. Dove noi le ritroviamo riconosceremo la vera C. di Gesù Cristo; dove mancano capiremo di essere fuori di strada.

Le troviamo accennate nel Vangelo, usate variamente dai Padri e dagli scrittori antichi, presentate in serie nel Simbolo niceno-costantinopolitano (s. 381), spiegate da s. Tommaso nell'opuscolo sul Simbolo degli Apostoli, illustrate fortemente da Pio IX nell'enciclica ai vescovi inglesi (1864).

Queste note sono evidentemente connesse con la natura della C., di cui sono proprietà evidenti; sono

connesse fra di loro in modo che non possa esistere l'una senza implicare l'altra; e sono più facili a conoscersi della C. stessa, tanto che servono a noi come segni o sigilli della sua esistenza e della sua natura.

2. Uso delle note. — Di queste note si può fare un duplice uso per riconoscere la vera C. Uno è quello indicato dal Concilio Vaticano, e che tanto piaceva al card. Dechamps. Viene formulato così: «La C. per se stessa, cioè per la sua ammirabile propagazione, santità esimia ed inesauribile fecondità in ogni opera di bene, la cattolica unità e l'invitta stabilità è un grande e perpetuo motivo di credibilità e un testimonio irrefragabile della sua divina missione» (Denz-U, 1794).

In tale argomento si prende come punto di partenza l'unità di fede, del suo culto e del suo governo, la sua invitta costanza nella difesa del patrimonio sacro in tutto il mondo e l'inesauribile fecondità in ogni dovizia di bene, la sua propagazione dalle origini fino ad oggi, contro tutti gli ostacoli della forza, della sofistica e della nequizia.

Stabilito questo fatto in tutta la sua ampiezza, nasce la questione come i pochi discepoli del Signore siano arrivati a questo risultato. Se si riconosce che l'opera della C. fu accompagnata continuamente dai miracoli, in modo che «agli aiuti interni dello Spirito Santo si debbono aggiungere gli argomenti esterni della Rivelazione, cioè i fatti divini e specialmente i miracoli e le profezie che, manifestando evidentemente l'infinita scienza e onnipotenza di Dio, sono certissimi segni della rivelazione divina e adatti ad ogni intelligenza» (Denz-U, 1790) allora si ha l'argomento invitato della divinità della C.

Ma anche prescindendo da altri miracoli e restando nel fatto della C. perseguitata e vincitrice, povera e benefica a tutto il mondo, unita e compatta, nonostante le eresie e gli scismi e le persecuzioni, si deve dire che questo sol fatto è un motivo, un argomento che induce ogni intelligenza onesta a credere alla divinità della C. Quando un effetto storico che ci sta sotto gli occhi trascende e contrasta con l'efficacia naturale della causa conosciuta, bisogna concludere che Dio è intervenuto. È proprio il fatto della C., nello splendore delle sue proprietà e mete sfolgoranti.

Tale argomento fu sempre presente alla coscienza cristiana. S. Tommaso nella Summa contra Gentes (I, 6) lo illustra così: «Questa conversione così meravigliosa del mondo alla fede cristiana è un indice certissimo dei prodigi passati. Così diventa inutile una loro ripetizione, dal momento che essi appariscono luminosamente confermati negli effetti. Sarebbe poi il più grande dei portenti se il mondo si fosse indotto a credere verità si audaci, ad operare cose si difficili, a sperare premi si alti, senza miracoli, dietro la parola di uomini semplici ed ignoranti. E tuttavia, anche ai nostri tempi, non desiste Iddio dall'operare prodigi in conferma della fede, per mezzo dei suoi santi».

C'è un altro modo di studiare ed usare le note per arrivare a capire quale sia la vera C. di Cristo, di diritto e di fatto. Si devono ricercare nel Vangelo e nelle fonti primitive cristiane le proprietà essenziali, l'impronta genuina, le note visibili della C. come Gesù Cristo l'ha voluta ed attuata, non potendosi nemmeno pensare che la vera C. non abbia un volto inconfondibile e riconoscibile, se si vuole seguire il Salvatore. Con questo ritratto ben fisso e chiaro nella mente, si possono e si debbono esaminare la varie confessioni cristiane che la storia presenta in ogni tempo, per comprendere quella C., che porta l'impronta di Gesù e quali siano le c. o contraffatte, o mutile, o mascherate, e che hanno perduto così ogni diritto di appellarsi a Gesù Cristo.

Leggendo il Vangelo balza agli occhi che Gesù

Cristo ha impresso alla sua C. un sigillo di unità, in modo che fosse in se stessa indivisa e ben distinta da ogni altra. Unità dunque nel contenuto della fede, unità nei mezzi di santificazione, unità nel governo di questa società destinata a rendere perenne nel mondo la salvezza operata dal Salvatore. Il Divino Maestro che disse destinato a perire ogni regno diviso, ogni città divisa, non poteva non improntare così l'opera sua (v. UNITÀ).

La santità è la perfezione dell'amore a Dio, che allontana dal peccato e unisce intimamente al Signore. Può restare intima e segreta nell'anima, ma può trasparire nel trionfo di tutte le virtù e nello splendore dei miracoli (v. SANTITÀ).

La cattolicità è una proprietà della C. in quanto, manifestandosi una, si presenta numerosamente cospicua e riconoscibile in tutto il mondo. Gli Apostoli sono mandati a tutte le genti (Mt. 28, 19) e la presenza del Salvatore è loro promessa sino alla fine del mondo (v. CATTOLICITÀ).

L'apostolicità è proprietà della C. in quanto nella successione ininterrotta dei suoi Pastori risale agli Apostoli e da quelli procede nell'identità di fede, di culto e di governo. È su s. Pietro che Cristo ha fondato la sua C. (Mt. 16, 18); è agli Apostoli che ha fatto la promessa della sua presenza sino alla fine del mondo (Mt. 28, 19); è sugli Apostoli che discese lo Spirito Santo nella Pentecoste e negli Apostoli furono comunicati i poteri di insegnare, di perdonare, di salvare, ecc. (v. APOSTOLICITÀ).

Queste quattro note, nell'ampiezza dell'insegnamento teologico, sono certo contrassegni infallibili della C. di Cristo, e quella Confessione religiosa che le possiede inalterate e più fortemente attuate può certamente proclamarsi la cristiana, e rivendicare la sua legittimità. Si può formulare un criterio discriminativo così: dovunque l'eresia e lo scisma spezzano l'unità di insegnamento, nazionalizzano la religione, inaridiscono le sorgenti della santità eroica e prodigiosa, rompono la successione e la missione apostolica, non c'è una vera C. di Cristo ma costruzione degli uomini, anche se fatta con le pietre di un diroccato edificio cristiano.

Con questo criterio è facile comprendere come la c. orientale dissidente non può rivendicare i titoli di vera C. di Cristo. Separatasi dalla C. cattolica, di cui faceva parte onorata da dieci secoli, perdette l'unità gerarchica che assicura l'unità di fede e di culto, si mise in contrasto con se medesima rinnegando quel primato romano, che in diversi concili precedenti aveva riconosciuto. Per quanto abbia conservato i sacramenti, e molti di tali dissidenti siano in buona fede, non si può negare che lo sforzo di un culto solennissimo fa contrasto alla povertà della pratica cristiana, che non fiorisce nella santità eroica. In fatto di cattolicità la c. orientale eterodossa è fallita. Ristretta quasi esclusivamente ai popoli slavi e suddivisa in una serie di patriarcati e di sette, che non formano nemmeno una federazione, questa che fu la gloriosa C. orientale si uccise con lo scisma, e la vita grama che conduce prova che si è scardinata dalla sorgente. L'apostolicità è compromessa. Quanto al Sacramento dell'Ordine la gerarchia di questa c. risale agli Apostoli; ma con la sua ribellione al supremo Pastore ha perduto la missione apostolica, ha perduto il potere di giurisdizione, è come un sacerdote sospeso, che continua a celebrare con offesa di Dio e della C.

Per la stessa via si può facilmente riconoscere come il protestantesimo non sia affatto la C. cristiana, in quanto movimento organizzato di secessione dalla C. cattolica nel sec. XVI.

Manca di unità dottrinale e gerarchica, in forza di quel libero esame che giustifica ogni individualismo ed

ogni stranezza. La cosiddetta riforma luterana fu una radicale deformazione della C. di Gesù Cristo, sino a sconfinare in forme varie di nazionalismo, dottrine false, sacramenti negati, gerarchia misconosciuta; è sovvertimento generale. La santità in membri di buona fede può esserci in contrasto all'erosia e allo scisma, ma non in virtù della presunta riforma, la quale non presenta altro spettacolo che quello di una proliferazione sconfinata di sette, di una propaganda che non fiorisce né in grandi virtù, né in miracoli. La cattolicità non ha luogo perché non c'è nulla di organico e di vitale di cui possa cercarsi l'universalità. Si esalta l'individualismo come un trionfo di libertà, ma qui è arbitrio e smarrimento, non altro.

L'apostolicità è negata radicalmente. Manca la successione apostolica, manca ogni addentellato con la C. di Cristo, che viene contraffatta e negata in infiniti modi. Il forte ingegno alemanno sfoggia la sua abilità inventiva e complicata nel foggare sistemi e costruzioni paradossali, che vengono compresi bene quando si disfanano.

Proseguendo l'indagine, si arriva alla C. cattolica romana.

VIII. ROMANITÀ DELLA C

A questo punto si agita una questione che sembra gravissima, cioè come il cristianesimo sia diventato cattolicesimo. La risposta più semplice sarebbe quella di dire che il cristianesimo vero è sempre stato cattolicesimo, e se un problema storico si presenta è proprio quello di rendersi conto dei modi diversi e della causa prossima di quei movimenti di gente che, staccandosi dal cattolicesimo e raggruppandosi aspiritariamente fra di loro, si sono chiamate confessioni cristiane.

Ma fra le c. del mondo c'è la C. romana con un primato evidente agli occhi di tutti, e investigare con occhio puro quello che si nasconde sotto questo nome di romanità della C. è proprio il segreto di tutta l'ecclesiologia.

Dal punto di vista metodologico almeno, conviene non considerare la romanità come una nota della C., perché tutti siano persuasi che la vera C. porterà impresse le quattro note precedenti, ma solo chi avrà trovato e riconosciuto in concreto questa C. potrà capire che è romana. Perciò, più che un mezzo di indagine, questa romanità è un risultato, una conquista, e non si può prendere come punto di partenza.

In secondo luogo la romanità non significa un prestigio che la capitale dell'Impero romano avrebbe proiettato sulla sede vescovile di Roma, conferendole un primato che poi si sarebbe imposto a tutta la C. Questa la tesi di E. Renan nel volume Conférences d'Angleterre (Parigi 1880) in cui sviluppò e falsificò il tema dei rapporti fra Roma e cristianesimo. Con varia cultura A. Sabatier coloriva lo stesso concetto in Les Religions d'autorité et la religion de l'esprit (Parigi 1899) e A. Harnack in Das Wesen des Christentums (Lipsia 1900). In Italia questo errore riecheggiò nella parola di N. Tommaseo, che nel volume Roma e il mondo osò affermare che « lo scisma e gli abusi moltiplicati nella C. diedero ai vescovi di Roma un'influenza che, in difetto di ciò, non avrebbero mai acquistata ». Alfredo Oriani in Il Matrimonio ricantò la stessa opinione: « senza l'unità reale di Roma, quella ideale del cristianesimo si sarebbe rotta. Roma sola poté, trasformandolo nel cattolicesimo, mantenerlo uno ».

A questa inconsistente teoria si ribellò lo stesso Loisy in L'Évangile et l'Église (Parigi 1902) dichiarando che se « l'importanza della città ha contribuito all'importanza della sede romana..., non si può dire che l'abbia creata ».

Quando al Parlamento italiano si ripeté quella espressione ereticale, Pio XI, in una lettera al card. Gasparri (30 maggio 1920) ricordò autorevolmente che « il mandato alle genti universe è anteriore alla chiamata di s. Paolo; anteriore a questa il mandato di s. Pietro ai gentili; l'universalità si risconta già di diritto e di fatto agli inizi primi della C. e della predicazione apostolica; questa per opera degli Apostoli e degli uomini apostolici è ben presto più vasta dell'Impero romano, che, come è noto, non era di gran lunga tutto il mondo conosciuto; se si voleva soltanto

ricordare l'utilità provvidenziale preparata alla diffusione e organizzazione della C. nella organizzazione dell'Impero romano, bastava ricordare Dante e Leone Magno, due grandi italiani, che in poche e magnifiche parole dissero e scolpirono la sostanza di quanto poi innumeri altri ridissero con più o meno abbondante erudizione, disseminata spesso di inesattezze e di errori, massime per subiti riflessi protestanti e modernistici ».

Il titolo di romana dato alla C. in tanti documenti pontifici da s. Gelasio I (495) fino all'enciclica di Pio XII sul Corpo mitico non dà colore nazionalistico alla C., non segna un limite ma indica un centro, che è principio di organismo saldo e armonico. Soltanto uno sguardo miope e passionato può torcere il significato di questa romanità ad esprimere un angusto spirito nazionalistico e partigiano, mentre nel migliore uso tradizionale e serio, quando si dice C. romana si intende C. cattolica.

In senso positivo, si deve affermare che la nota di unità, santità, cattolicità, apostolicità convengono soltanto alla C. romana, e che per conseguenza la romanità della C. è l'attuazione concreta e storica dei lineamenti inconfondibili della C. di Cristo. È facile constatare come la costituzione del cattolicesimo sia unitaria e compatta in modo perfetto. Unità di dottrina senza sbandamenti, unità di ministero santificante senza individualismi arbitrari, unità di governo e di giurisdizione universale sono impronte così spiccate nella C. di Roma che spesso le si fa un'accusa come di compressione e di autoritarismo. Invece si ha progresso dogmatico e santa libertà dei figlioli di Dio solo nella C. cattolica; e morta gora, staticità mortale nelle c. eretiche e scismatiche che, sottraendosi al potere religioso, caddero sotto il potere politico. Contrastando alla missione apostolica perdettero i contatti con Gesù Cristo.

La santità della C. romana si rende evidente non solo in tutto il suo contenuto dottrinale e pratico, ma nell'efficacia di intime e divine trasformazioni che fioriscono nella virtù eroica dei suoi santi e dei suoi missionari, nel carisma dei miracoli, che accompagnano spesso i gradi eroici dell'amore e trovano il loro riconoscimento scientifico nei processi di canonizzazione.

Per quanto la santità sia intima e non sempre né facilmente riconoscibile, pure il senso cristiano della C. riconosce i santi fino ad anticiparne la proclamazione, e la Provvidenza si incarica di rompere il silenzio degli uomini e delle tombe per circondare di gloria la fronte di tanti che vissero nel mondo ignorati e spesso disprezzati.

L'universalità nello spazio e nel tempo è riconoscibile nella C. romana con le prove più evidenti. Per quanto non sia una cattolicità fisica nel senso che la C. occupi tutti i punti della terra, tuttavia risplende in tutto il mondo tale che è facile conoscerla e prenderne contatto. Nessuno dei poteri umani l'ha potuta chiudere nell'ambito degli interessi nazionali o piegarla a finalità partigiane.

Acclimatandosi con ogni popolo, non si è resa schiava di nessuno: le sue missioni sono il commento al comando del divino Maestro: « andate e predicate a tutte le genti ». Anche numericamente conta seguaci in proporzione più vasta di tutte le c. che si chiamano cristiane. L'espansione non compromette l'unità; questa facilita l'espansione. A Roma la Congregazione e l'Ateneo di Propaganda Fide sono il simbolo più eloquente di questa universalità non solo di diritto, ma anche di fatto. Sulle vie degli esploratori e dei conquistatori il missionario predica la fede e suscita l'amore, e con le sue benemerenze spesso fa dimenticare i torti di chi, con la forza, gli ha aperta la strada. Le ideologie moderne più aspre mettono in maggior rilievo il beneficio della cattolicità della C.

L'apostolicità è la nota più evidente della C. ro-

mana. Non dice solo conformità alla C. antica ma continuità nella successione gerarchica degli Apostoli fino ai nostri vescovi, tutti uniti al Pontefice, come egli è unito a Gesù Cristo. Basta questa successione da s. Pietro ad oggi e l'unione delle altre c. con quella romana per confondere tutti quelli che camminano per vie traverse. S. Ireneo lo dice esplicitamente: «A questa C. (romana) per il suo più alto primato è necessario che ogni altra c. convenga, perché in questa è conservata la tradizione apostolica» (Adv. haer., III, 3).

L'argomento della successione dei vescovi di Roma, da s. Pietro fino a Pio XII, è il fulcro della tradizione apostolica ininterrotta, il centro dell'unità e della diffusione, la forza propulsiva di ogni rinnovamento e progresso. Le note adunque della C. di Cristo, riconosciute nello studio delle sorgenti, sono riscontrate praticamente nell'unica C. romana, che, per conseguenza, è l'unica vera C. alla quale tutti debbono appartenere. Il primo significato della romanità della C. è proprio questo dell'attuazione storica delle note, quindi la sintesi dei caratteri distintivi del Corpo mistico di Cristo. In senso teologico, la romanità della C. è la corrispondenza e l'identità della C. cattolica di oggi alla C. fondata da Gesù Cristo, resa evidente dall'attuazione perenne delle quattro note fondamentali.

La romanità della C. significa ancora il primato di s. Pietro e dei Romani Pontefici nel suo inquadramento storico perenne ed universale.

Se s. Pietro non fosse morto vescovo di Roma, dopo aver esercitato in questa città il suo ufficio di Principe degli Apostoli, Roma sarebbe stata certamente una sede illustre, centro di una grande diocesi come Milano e Parigi, ma non di più; e la C. cattolica non si potrebbe dire romana, come oggi non si può dire parigina e milanese. Non è la grandezza di Roma capitale dell'impero che ha dato a s. Pietro il primato di giurisdizione su tutte le C., ma è questo primato di s. Pietro che, trasmesso ai suoi successori nella cattedra romana, ha fatto sì che il vescovo di Roma fosse il vescovo di tutte le C., e Roma diventasse il centro del mondo cristiano, in forza di quel magistero infallibile e di quel ministero indefettibile e sovrano che Gesù Cristo conferì a s. Pietro e ai suoi successori.

Roma, capitale del mondo cristiano, non ha italianizzato la C., ma ha contribuito a mettere la barca di s. Pietro al centro dei mari e dei continenti, convogliando verso la cristianità intera i fiumi di tutte le nazioni. L'autorità della Cattedra romana assicura l'unità della C., che abbiamo visto spezzata tutte le volte che popoli o individui si sono sottratti a quel magistero; ha reso compatta l'universalità scartando frazionamenti eretici e dissidenti e, con l'impedire che si vaporizzasse nell'indeterminato, ha reso gloriosa la santità della C., che è coerenza della libertà umana alla verità rivelata, alle sorgenti mai inquinate della vita soprannaturale; e finalmente ha garantito l'apostolicità della C. in quella successione che va da s. Pietro a Pio XII e nel collegamento di ogni sede vescovile con questa romana. La stabilità perenne del governo della C. è assicurato soltanto dalla continuità della successione dei vescovi di Roma.

Che le vie consolari abbiano giovato alla missione degli Apostoli e dei predicatori del Vangelo, che il diritto romano sia stato tesoreggiato nella formazione del diritto canonico, che la letteratura classica e la filosofia abbiano influito nella letteratura dei Padri e dei Dottori, che la lingua latina sia diventata la lingua ufficiale della C., e che lo stesso Impero romano, dopo di aver tentato di uccidere la C. nel sangue, sia stato convertito al Vangelo con un miracolo di ordine morale grandissimo, tutto questo fa parte della storia della C., è un colorito latino e romano sul manto della C. cattolica; ma non si deve confondere con la C., la quale non è romana solo per quello che ha trovato a Roma o può aver assimilato dalla cultura e dal-

dall'ordinamento dell'Impero, ma è romana principalmente per quello che essa vi ha portato e vi ha inserito, cioè la rivelazione dei misteri di Dio, le sorgenti della Grazia, la promulgazione dell'amore, e quella successione apostolica che ci unisce con sicurezza a Gesù Cristo nella fede e in tutta la vita.

Si comprende come i primi apologisti cristiani puntassero sulla Sede Romana per far le difese di tutte le c. e Tertulliano esclamasse: «Se vai in Italia, hai Roma, donde a noi viene l'autorità. Felice C. romana alla quale gli Apostoli affidarono tutta la dottrina sigillata con il proprio sangue!». Fra' Gerolamo Savonarola nel suo libro Trionfo della Croce faceva eco a s. Leone papa così: «Con ciò sia dunque che il vescovo romani sian successori di Pietro, manifesta cosa è che la C. romana è dice e maestra di tutte le altre, e che tutti i fedeli cristiani si debbono unire nel Pontefice romano come nel capo suo. Dunque chi si parte dall'unità della romana C., senza dubbio si parte da Cristo. Ma tutti gli eretici si partono da questa dottrina, perché non vogliono stare alle determinazioni della C. romana, ma ostinatamente seguitare le proprie fantasie, però non sono cristiani, come loro falsamente dicono».

Ne segue logicamente che l'adesione alla C. romana non è atto di conformismo più o meno obbligatorio di fronte agli uomini, ma è ubbidienza a Gesù Cristo vivente nella sua vera unica C. salvatrice. E il problema delle c. separate non si scioglie con un federalismo più o meno sognato, ma con l'inscrisi in quel tronco dal quale, in un giorno infausto, si separarono.

Giova qui richiamare i titoli cardinalizi delle c. romane. Per questa via tutti i cardinali, anche se di regioni lontane, vengono a costituire ufficialmente e giuridicamente il clero romano. Secondo un metodo in vigore nella C. primitiva, questo clero, in periodo di sede vacante, si aduna per eleggere il suo vescovo, il vescovo di Roma. Il nuovo eletto, proprio perché vescovo di Roma, è immediatamente successore di s. Pietro nel primato di giurisdizione e Vicario di Gesù Cristo. Egli potrà essere travolto dagli avvenimenti più strani: un giorno schiavo ad Avignone, un altro giorno prigioniero di un despota come Napoleone; ma è sempre vescovo di Roma e, proprio perché tale, immediatamente e necessariamente vescovo della C. universa.

S. Tommaso esprime questo fatto dicendo che Gesù Cristo «ut suam potestatem magia ostenderet, in ipsa Roma, quae caput mundi erat, etiam caput Ecclesiae suae statuit, in signum perfectae victoriae, ut exinde fides derivaretur ad universum mundum» (Sum. Theol., 3ᵃ, q. 35, a. 7, ad 3; De regimine principum, I, 14).

S. Caterina scriveva a Gregorio XI invitandolo a tornare nella sua sede obbligatoria (Lett., 106), e di Roma diceva: «Qui è il capo e il principio della fede nostra» (Lett., 362); «Pensate che questa terra è il giardino di Cristo benedetto ed il principio della nostra fede» (Lett., 347).

Il frasario ardito della senese trova la sua giustificazione nel ragionamento teologico di Melchiorre Cano (De locis theologiae, VI, 7) che può riassumersi così: «O il Pontefice Romano è colui che Gesù Cristo lasciò a continuare la missione di Pietro, oppure è venuto meno la promessa del Vangelo. Ma non vediamo noi verificarsi ogni giorno la promessa del Signore nella C. di Roma? Tutti hanno assalito questa cittadella della verità, tutte le armi sono state puntate contro di lei, ma il Pontefice non fu vinto, e la sua autorità non fu potuta trasferire in altri. Chi si allontana da Roma diviene dissidente presso tutta la C. Se il Romano Pontefice venisse meno nel suo insegnamento dogmatico, nel governo delle anime che il Supremo Pastore gli ha affidato, come potremmo riconoscere la verità cristiana, dove cercare il segreto del Regno di Dio, la prova di fatto che il Rivelatore non ci ha ingannato? A questa romanità è connesso l'apostolato, tanto vero che le c. separate non si chiamano più apostoliche; a questa romanità sono invincibilmente attaccati nella storia i caratteri della vera C. di Gesù Cristo».

Praticamente, chi viene a Roma per visitare il Palatino, il Fòro, il Campidoglio, è un viaggiatore che investiga le memorie degli uomini; ma chi entra in Roma per vedere Pietro e assicurarsi della dottrina che viene da Cristo è l'Abercio di tutti i tempi, il pellegrino che non cerca soltanto di orizzontarsi nelle vie del mondo, ma specialmente nelle vie di Dio.

La C. militante ha qui il centro dei suoi combattimenti: «Roma, catholicae unitatis centrum» (Leone XIII, Lett. al card. De Lucis); «Come centro della C. è la sede di Pietro, così centro della Cristianità è la città, dove quella sede fu stabilita» (v. FORNARI, VITO, Vita di Gesù Cristo, III, Torino 1930, p. 143). Chi si avvicina alla Roma cristiana, irrorata del sangue dei martiri, proprio come la vide Abercio «bella d'aurea stola e di calzari d'oro», sente nell'animo come un giubilo di risurrezione morale e diventa come un nobile liberto della verità rivelata, sperimenta, come suo, l'onore della C., quello di patir sempre per la causa medesima che fece morire il suo Maestro» (Lacordaire).

IX. DOVERI VERSO LA C

1. Ogni persona intelligente si trova di fronte alla C. in un atteggiamento molto simile a quello che si prende dinanzi a Gesù Cristo. Se la C. non ha diritti divini da far valere, cioè se non è investita da Dio di poteri sovrumani sull'umanità, questa non ha doveri religiosi da compiere, e tutta l'apologia della C. e tutta la critica del cristianesimo primitivo sono schermaglie erudite e insignificanti.

Se la C. ha la missione di continuare e di applicare alle genti la Redenzione operata da Gesù Cristo, non può mancare di caratteri e di prove per farsi riconoscere e legittimare l'opera sua. Al tempo stesso ogni intelligenza illuminata ed onesta deve potersi rendere conto di quelle prove e capire il dovere e l'onore di riconoscerle e di abbracciarle.

La C. è un magistero vivo, un ministero operante, un organismo sociale soprannaturale; per comprenderlo ci vuole l'intelligenza, la rettitudine e la Grazia. E l'armonia di questi tre doni di Dio non è facile, quando si pensi che non possiamo far nulla per meritare la fede, mentre possiamo far molto per demeritarla. Ma è almeno doveroso per tutti rendersi conto di quello che la C. è nella sua intima struttura, di non giudicarla senza averla conosciuta, e di non credere di averla conosciuta con uno sguardo superficiale sui difetti degli uomini. Anche la storia delle cresie e degli scismi può essere preziosa per riconoscere la verità, ma l'insipiente mena più vanto dei suoi errori che dell'umile e benefico riconoscimento del vero.

2. Dalla soluzione della questione precedente nasce o il dovere di ubbidire alla C. o di ripudiarla.

Per aver diritto di ripudiare la C. bisogna dimostrare che è falsa, che è costruzione degli uomini e non opera divina, che le virtù eroiche dei santi sono naturali, che i miracoli non sono autentici, che questa storia di venti secoli cristiani non ha valore.

Fino a che una persona intelligente non avrà fatto questa dimostrazione, nessuna ostilità o indifferenza può essere legittima e ragionevole. Ma nessuno ha potuto farla fino ad oggi, per quanto non sia mancato il forte ingegno e la volontà aggressiva; nessuno potrà farla «per la contraddizione che nol consente».

Riconosciuta invece la verità della C. e la sua missione divina nel mondo, ognuno ha il dovere di ubbidire a Gesù Cristo e di eseguire i suoi comandamenti. Nessuna società giustifica così luminosamente i suoi titoli, nessuna ha sanzioni così grandi: è questione di salvezza o di perdizione: «Chi ascolta voi, ascolta me; e chi disprezza voi, disprezza me. E chi

disprezza me, disprezza colui che mi ha mandato» (Lc. 10, 16).

Né il dovere si restringe alla disciplina esterna di chi volesse salvare l'aspetto giuridico senza l'interiorità dell'anima: qui si fondono il dovere, l'amore, la libertà; ciò che si fa per amore si compie con libertà, ciò che si fa senza amore non ha valore davanti a Dio.

Il legalismo farisaico e l'arbitrarismo mistico sono radicalmente negati; l'individualismo autocellalo come il corporativismo panteista sono anticristiani.

3. La C. non si frappone tra Dio e noi, come qualcosa che dobbiamo superare per avvicinarci alla divinità, ma ci mette al contatto di Dio, inserendoci spiritualmente nel Salvatore come i tralci alla vite. Da questa unione nasce la santificazione nelle anime di tutto il mondo redento; e per assicurarci del realismo di questa inserzione facciamo appello all'apostolicità della C. come garanzia contro individualismi pseudomistici. Arrivati a questo punto la nostra vita nella C. è adesione di fede in base all'autorità del Rivelatore, è pratica di amore nell'attuazione della Legge Nuova di libertà, è condotta regale e divina secondo la formulazione del primo Papa: «Voi siete stirpe eletta, gente santa, sacerdozio regale, popolo conquistato per proclamare la virtù di Colui che dalle tenebre vi ha chiamati alla sua luce fulgente» (I Pt. 2, 9).

II. LA C. NEI TESTI PATRISTICI E NEI MONUMENTI PALEOCRISTIANI.

L'apostolo Paolo saluta la C. ἁγία e ἄμωμος, sposata a Cristo come vergine casta (Eph. 5, 27). Cristo è lo sposo della C., scrive Ireneo (Fragm. 30 in H. Jordan, Armenische Irrenäusfragmente, Lipsia 1913). La C. è la vergine madre, si legge nella lettera del 177 dei fedeli di Lione (Eusebio, Hist. eccl., V, 1, 45; V, 2, 6). Clemente Alessandrino afferma che la C. è vergine e madre, senza macchia come una vergine, amata come una madre che ha intorno a sé i suoi figli e li nutre con il santo latte (Paed., I, 5-6). «Sponsa Christi» la chiama spesso Tertulliano (De exhort. cast., 5, 1; Adv. Marcionem, V, 18; De monogam., 6, 1; De fuga, 14; De pudic., 1, 8); Cristo Gesù è il «vir ecclesiae» (De cor., 14); la C. è la «mulier Christi» (Adv. Marc., V, 12). Lo ripeterà anche Ippolito (In Gen., fr. 7; In Daniel., 14; De Antichristo, 16). Così pure s. Cipriano (Ep., 74; De habitu virgin., 3; De Eccl. unitate, 6).

L'espressione della seconda lettera di s. Giovanni «electae dominae et natis eius» (II Io. 1) così è stata ripresa da Tertulliano: «domina mater Ecclesia de uberibus suis» (Ad martyres, 1).

Cf. F. J. Dölger, Domina Mater Ecclesia und die «Herrin» im zweiten Johannesbrief, in Antike und Christentum, 5 (1936), pp. 211-17.

Questo concetto della C. madre è quello che si incontra più spesso nella letteratura cristiana. Così Ireneo (Adv. haer., III, 38, 1), Clemente Alessandro (Paed., I, 5; 3, 15; Stromata, IV, 21, 130), Origene (In Gen. hom., 10, 1), Tertulliano (De praescr. haeret., 42, 10; De carne Christi, 7; De monog., 7; De pudicit., 5, 14; Ad martyr., 1; De orat., 2; De Baptismo, 20; De anima, 43). Cipriano (Ep., 10, 1; 15, 2; 16, 3; 41, 2; 44, 3; 45, 1, 3; 46, 1, 2; 47; 48, 3; 52, 2; 59, 13; 73, 19, 24; 74, 6; 75, 14). Egli ripete che «habere non potest Deum patrem qui ecclesiam non habet matrem» (De eccl. unit., 6; Ep., 74, 7). Più tardi Ambrogio (De obitu Valent., 75), s. Agostino (De cath. rudib.; De Symb. ad cat., 2, 13; In ep. ad Parth., 3, 1), s. Girolamo (Ad Eustoch., Ep. 22, 13), Ennodio verranno (Ep., I, 9) a confermare lo stesso concetto.

Origene scrive che «nos sumus ecclesia Dei» (In Is. hom., 2, 1) «de gentibus congregati» (In Cant. Cant. hom., 2, 3; 45, 22). Tertulliano chiamerà la C. «corpus Christi» (De monog., 13), Cipriano dichiara che l'«Ecclesia in episcopo et clero in omnibus stantibus est constituta» (Ep., 33).

Abercio (v.) ripete il concetto paolino (II Cor. 11, 2) e indica la C. come una casta vergine «Περθένος ἀγνή»; «essa suole imbandire per cibo il grandissimo puro pesce di fonte e lo porge a mangiare ogni giorno agli amici, avendo un vino eccellente che ci mesceva con acqua insieme col pane».

Per indicare il complesso della comunità cristiana antica nella nota iscrizione di Cesarea di Mauretania (Cherchel) si dice: «ecclesia fratrum» (CIL, VIII, 9585, 20958). S. Agostino spiega anche il nome C. nel significato materiale di edificio frequentato dall'adunanza dei fedeli: «ecclesia dicitur locus quo Ecclesia congregatur. Nam Ecclesia homines sunt de quibus dicitur ut exhiberet sibi gloriosam Ecclesiam» (Ephes. 5, 27). «Hoc tamen vocari etiam ipsam domum orationum idem apostolus testis est» (I Cor. 11, 22; Quaest. in Heptateuchum, III, 57; PL 34, 703).

Lo stesso dottore mostra poi che al suo tempo ecclesia era sinonimo di basilica: «sicut ergo appellamus ecclesiam basilicam, qua continetur populus qui vere appellatur ecclesia, ut nomine ecclesiae, id est populi qui continetur, significemus locum, qui continet» (PL 33, 863).

Nel significato generale in epigrafia cristiana antica gli attributi più comuni per la C. sono quelli di sancta, sacrosancta (E. Diehl, Inscriptiones latinae christianae veteres, III, Berlino 1930, p. 346); si trova anche florens (ibid., n. 1024), veneranda (ibid., n. 1051); più spesso catholica o catolica in contrapposizione alle eretiche (CIL, III, 8259; VIII, 5176, 9710, 2371, 20905; X, 7972). Viene poi talvolta chiamata mater nello stesso senso indicato dalla letteratura cristiana antica. Damaso adopera il verso «tempore quo gladius secuit pia viscera matris» proprio per indicare il cruento periodo della persecuzione nei suoi carmi in onore di Sisto II, di Tiburzio, di Ippolito, dei 62 martiri della Salaria nuova, e di S. Saturnino (A. Ferrua, Epigrammata Damasiana, Città del Vaticano 1942, nn. 17, 31, 35, 43, 46). Un'iscrizione del museo cristiano Lateranense di un «Magus puer innocens» riproduce alcuni passaggi di s. Cipriano e tra questi il seguente: «Quam te laetum excipit mater ecclesia de hoc mundo revertentem», tolto dal trattato De lapsis, 14 (O. Marucchi, I monumenti cristiani del Museo Pio Lateranense, Milano 1911, tav. LII, n. 31; L. Bayard, Note sur une inscription chrétienne et sur des passages de st Cyprien, in Comptes rendus de l'Acad. des inscr. et belles lettres, 1913, pp. 63-64).

Sull'architrave della basilica di S. Lorenzo in Damaso si leggeva il verso: «cunctis porta patet quia por-

porigit ubera mater» (G. B. De Rossi, Inscriptiones christianae, II, Roma 1888, p. 332, 5); ma più solennemente è dichiarato nel carne di Sisto III nel battistero Lateranense: «virgineo fetu genetrix ecclesia natos quos spirante Deo concipit, amne parit» (F. J. Dölger, Die Inschrift im Baptisterium S. Giovanni in Fonte, in Antike und Christentum, 2 [1930], pp. 252-57).

L'iscrizione «Ecclesia mater Valentia in pace» si legge in un musaico tombale scoperto in una cappella di Thabraca; esso rappresenta una basilica cristiana in tutti i suoi particolari (P. Gauckler, Mosaïques tombales d'une chapelle de martyrs à Thabraca, in Fondation E. Piot. Monuments et mémoires, 13 [1906], p. 177).

La C. si è riconosciuta talvolta anche simboleggiata dall'orante. Così alcuni la riconoscono nella figura femminile al di sotto della scena della Ascensione in una delle formelle della porta lignea di S. Sabina in Roma, mentre altri riconoscono in detta figura la Madonna. Ma ogni dubbio è tolto in due raffigurazioni della Ecclesia Mater in due rotoli di Exultet, poste a illustrare le parole contate dal diacono: «Laetetur et mater ecclesia... et magnis populorum vocibus haec aula resultet».

Nella navata centrale dell'aula è rappresentata la mater ecclesia come dice l'iscrizione sul capo della giovane donna vestita come una regina; dalla nave destra si appressa acclamante il populus, dall'altra, sorreggendo i libri sacri, si avanza il clerus. Questa scena della fine del sec. XI, indicata già da G. B. De Rossi (Roma sotterranea, I, Roma 1864, p. 348), venne illustrata da J. Wilpert, Die Darstellung der Mater Ecclesia in der barberinischen Exultetrolle, in Röm. Quart., 13 [1899], pp. 23-24 e tavv. I-II. Se ne veda la riproduzione a coll. 1517-1518). La stessa rappresentazione si ripete in un altro Exultet, già del monastero di Montecassino, ora nel British Museum.

Nell'antica letteratura cristiana fin dal tempo di Ippolito (De antichristo, 59) era diffuso il simbolismo della nave di Pietro rappresentante la C. Così s. Ambrogio (In Lucam, IV, 68; PL 15, 1633), s. Agostino (De util. teism., 9, 11; PL 40, 714), l'autore ancora incerto dell'Opus imperfectum hom., 23 (PG 56, 755), Massimo di Torino (Serm., 94; PL 57, 722, 755).

Un frammento di sarcofago cristiano del sec. IV rinvenuto a Spoleto, oggi al museo cristiano Lateranense, offre la rappresentazione della C. sotto la figura della nave: il pilota a destra in tunica e pallio, assiso in cattedra, fa con la destra il gesto di comando; il suo nome è inciso a fianco: Iesus. L'artista rappresentò la scena narrata da S. Luca (5, 3): il Signore, sedendo nella barca, insegnava alle turbe e poi dette ordine a Pietro di allontanarsi dalle sponde: «due in altum et laxate retia vestra». Ma l'artista ha genialmente posto come marinai ai remi gli evangelisti con i loro nomi «Marcus, Lucas, (Joh)annes». Nella parte perduta doveva esserci il quarto marinaio: «Mattheus» e poi il proprietario della nave «Petrus», il quale al precetto del Signore aveva risposto: «... in verbo autem tuo laxabo rete», e il suo atteggiamento doveva essere quello di trarre dall'acqua la rete colma di pesci, come in frammenti omogenei di Cagliari e di S. Sebastiano.

Per la prima volta nell'arte cristiana si trovano personificate le due C. ex circumcisione ed ex gentibus nel musaico absidale di S. Pudentiana dello scorcio del sec. IV; due donne stanno per rincoronare rispettivamente gli apostoli Pietro e Paolo (Wilpert, Musaici, tavv. 42-44); le due figure femminili si ritrovano, poco dopo, nella parete interna d'ingresso in S. Sabina; ciascuna accompagnata dalla iscrizione identificativa: a sinistra «ecclesia ex circumcisione», a destra «ecclesia ex gentibus». Un disegno di G. G. Ciampini (Vetera Monumenta, I, Roma 1690, tav. 48) mostra che al suo tempo sopra l'«ecclesia ex circumcisione» stava s. Pietro e sopra l'«ecclesia ex gentibus» s. Paolo.

Nella scena dell'Adorazione dei Magi nell'arco trionfale di S. Maria Maggiore la seconda figura femminile assisa a destra in trono, con un rotolo figurato nella sinistra, ha ricevuto varie interpretazioni; tra queste si deve ricordare che G. B. De Rossi la ritenne l'« ecclesia ex circumcisione »; L. De Bruyne invece l'« ecclesia ex gentibus » ponendola in correlazione con i Magi.

Ai piedi dell'arco trionfale di S. Maria Maggiore le due città di Gerusalemme e Betlemme, indicate dai loro nomi Bethleum e Hierusalem, personificano le due c. dei giudei e dei gentili. Le stesse rappresentazioni delle due città si troveranno poi nel prospetto dell'abside di S. Sabina, nell'abside dei SS. Cosma e Damiano in Roma, a S. Vitale e a S. Apollinare nuovo in Ravenna.

Nel centro dell'arco trionfale in S. Maria Maggiore ai lati del trono con le « insignia Christi » stanno gli apostoli Pietro e Paolo sorreggenti ciascuno un libro. Il De Bruyne ha posto in rilievo come sia in S. Sabina che in S. Maria Maggiore i libri tenuti rispettivamente dall'« ecclesia ex circumcisione » e da S. Pietro sono a caratteri propri dell'ebraico, mentre quelli tenuti dalla « ecclesia ex gentibus » e da S. Paolo sono a scrittura unita corrente, allusiva a quella occidentale (Nuove ricerche iconografiche sui mosaici dell'arco trionfale di S. Maria Maggiore, in Riv. di archeologia crist., 13 [1936], pp. 254, 260-63).

Sia nei Vangeli che nell'Apocalisse gli agnelli sono i fedeli; perciò nell'allegoria degli agnelli uscenti dalle due città Gerusalemme e Betlemme così spesso rappresentata nei mosaici romani è implicito il concetto dell'universalità dei fedeli provenienti sia dalla « ecclesia ex circumcisione » che da quella « ex gentibus ».

Più tardi con l'abside dei SS. Cosma e Damiano (Willpert, Musaici, tav. 102) comincerà la rappresentazione della C. trionfante. Nel medioevo la C. è per lo più rappresentata nei portali delle c. in contrapposizione alla Sinagoga che è effigata con occhi bendati. - Vedi Tavy. XC-XCI.

BIBL. H. Leclercq, Eglisc, in DACE, IV, coll. 2220-38; K. Künste, Ikonographie der christl. Kunst, II, Friburgo in Br. 1926, pp. 163-64; J. C. Plumpe, Mater Ecclesia. An Inquiry into the Concept of the Church as Mother in Early Christianity, Washington 1942. Enrico Josi

### III. LA STORIA DELLA C.

SOMMARIO:

I. Nell'età apostolica

II. Le prime sette eterodosse

III. La lotta con l'Impero

IV. Rapporti pacifici con l'Impero

V. Le grandi controversie teologiche

VI. La C. e i barbari in Occidente. Carlomagno. - VII. Nella valle del Dambio. L'islamismo. -

VIII. Lo scisma bizantino

IX. La C. e l'Impero germanico: le forze nuove. -

X. Il pericolo turco e la scissione dell'Occidente

XI. La riforma cattolica

XII. La età recente.

I. NELL'ETÀ APOSTOLICA

Il cinquantesimo giorno dopo la resurrezione del Salvatore, ricevuto lo Spirito Santo promesso, i dodici Apostoli, e Pietro alla loro testa, cominciarono il ministero a cui Cristo li aveva chiamati: « Sarete miei testimoni sino agli ultimi confini della terra » (a. 30 ca.). Testimoni cioè della sua dottrina e delle sue opere, di quello che avevano veduto ed udito da lui, esecutori perciò dei suoi comandi: rimettere i peccati, rinnovare il mistero augusto dell'ultima cena, predicate la buona novella a tutti. Perciò la giornata doveva cominciare con un atto di proselitismo, e tremila persone in quel giorno stesso formarono il primo nucleo che insieme con gli Apostoli costituì la C.

Si cominciò a Gerusalemme e con gli Ebrei, ai piedi si può dire del Golgota. Si cominciò con il battezzare e con il raccogliersi nelle case per celebrare il Sacrificio nuovo, quello che ripeteva il Sacrificio della Croce. Tuttavia da principio non si abbandonò il Tempio: quello in cui s'era adorato il vero Dio. Gli Apostoli vi andavano per pregare, per far conoscere il Cristo, figlio di Dio, addestrandosi sempre più nella polemica contro i giudei, e per essere oggetto così delle prime contraddizioni divenute ben presto persecuzioni.

L'opera apostolica si svolge fra giudei palestinesi, sad-

ducci o farisei che fossero, fra giudei che avevano corso tutte le regioni civili e particolarmente fra quelli che erano stati a diretto contatto con il mondo greco (ellenisti), ma che molte volte erano anche più fanatici nel loro nazionalismo originario che non i primi; ascoltavano anche i pochi proseliti che s'erano, per così dire, naturalizzati giudei, ed anche i molti simpatizzanti che, pur rimanendo gentili, non si sentivano estranei alla seduzione dell'insegnamento mosaico e profetico. Però i gentili non furono per qualche anno oggetto immediato delle cure missionarie: primi a ricevere il nuovo verbo dovevano essere gli Ebrei; ed in questo ambiente, e particolarmente di mezzo a coloro che avevano veduto ed udito il Cristo, si formarono i primi coadiutori degli Apostoli, i primi missionari; lo zelo d'uno di essi, Filippo, portò la predicazione anche nella Samaria; altri si spinsero man mano verso Damasco ed Antiochia, predicando però solo agli Ebrei. Ma bisognava pure, ubbidendo al Cristo, guadagnare anche i gentili. Fu Pietro il primo che, mosso da speciale comando divino, ammise al Battesimo in Cesarea di Palestina un primo gruppo di gentili, vincendo i pregiudizi dei suoi connazionali, senza obbligarli per questo a sottostare all'osservanza della legge mosaica. Ma anche gli ignoti missionari della Siria cominciavano a fare altrettanto. Fu per questo che gli Apostoli inviarono ad Antiochia un loro fiduciario, Barnaba, il quale andò a Tarso a prendere Saulo, un fariseo convertito miracolosamente mentre andava a suscitare a Damasco una persecuzione contro i fedeli. Con lui organizzò la nuova comunità di Ebrei e di gentili convertiti e là essi furono chiamati cristiani.

Saulo, subito chiamato Paolo, senza abbandonare la conversione dei giudei, prese come suo compito specifico quello di evangelizzare i gentili, intraprendendo una serie di viaggi che, attraverso l'Asia Minore e l'Acaia (Corinto), lo condussero fino a Roma.

S'era però formata fra gli Ebrei convertiti in Palestina e fuori una corrente che esigeva per tutti i novelli credenti l'adesione alla legge ebraica. Fu necessario che Pietro e gli Apostoli insieme con Paolo e gli inviati di Antiochia, radunati a Gerusalemme, sancissero solennemente il diritto alla libertà cristiana (a. 52); però una parte di questi Ebrei convertiti rimase irreducibilmente attaccata alla sua intolleranza, formando così il partito dei giudaizzanti, che con il nome di nazare e di ebioniti continuò nella sua opposizione verso la nuova C., finché, in mezzo alle scissioni ed alle guerre che sconvolsero la nazione ebraica, venne oscuramente a mancare. La parte migliore invece si amalgamò ben presto con quella che ad alcuni piace chiamare la grande C.

Mentre Giacomo detto il Minore rimase costantemente a Gerusalemme, dove fu messo a morte dai fanatici poco prima della distruzione della città, gli altri Apostoli si dispersero fra i popoli dell'Oriente; Pietro però, dopo un soggiorno ad Antiochia e nelle regioni circostanti, mosse verso Roma, dove fu messo a morte come Paolo in conseguenza di una disposizione legale emanata da Nerone nel 64, per la quale era ritenuta illegittima la professione della fede cristiana. Così dopo le persecuzioni giudaiche incominciarono quelle dell'Impero. Invano però; il cristianesimo s'era già organizzato: gli Apostoli avevano stabilito dei rappresentanti nelle città dove c'erano gruppi di credenti, e questi, con il nome di vescovi, rimasero loro successori con il compito di continuare l'opera. Le comunità ebbero alla loro testa un collegio di seniori e di inservienti (presbiteri e diaconi) che sottostavano all'inviato dell'apostolo; centro comune di vicendevoli relazioni: Roma, dove il successore di Pietro esercitò sin da principio una supremazia che non incontrò contrasti se non da parte di coloro che si staccarono dall'unità ecclesiastica.

Però i maggiori centri urbani donde più viva scaturì le propaganda missionaria, Antiochia, Tessalonica, Efeso, Corinto, poi subito anche Edessa ed Alessandria, e dove più larga e robusta era anche la penetrazione cristiana,

esercitarono anch'essi una sorveglianza sulle province che stavano loro d'intorno, creando in tal modo i primi passi verso l'ordinamento provinciale o metropolitico.

Si trova anche in questa età un personale viaggiante che portava il suo contributo accanto alla gerarchia dei singoli luoghi con le sue esortazioni, con le sue testimonianze, con il suo sapere, con la sua virtù, e formava un tramite di concordia e di comunicazioni fra i diversi luoghi attraverso cui costoro passavano.

La diversità della lingua e del costume tuttavia non mancò d'influire sulla vita delle cristianità. Le comunità che sorsero nei principali centri intorno al Mediterraneo si possono anzitutto tenere distinte in due circoscrizioni: l'Oriente ellenistico, l'Occidente latino, comprendendo in questo tutta la valle del Danubio. Nelle due circoscrizioni si parlano due lingue: la greca e la latina. La civiltà ellenistica influì, senza assorbirle, sulle genti contermini della Siria interiore, dell'Arabia e dell'Armenia (Antiochia) e della Nubia e dell'Etiopia (Alessandria); la civiltà latina assai più faticosamente si protese verso le regioni semibarbare del settentrione e verso l'Africa (Cartagine) tenendo testa alle tribù del deserto e delle montagne. Di qui le due principali letterature cristiane in lingua greca ed in lingua latina.

II. LE PRIME SÈTTE ETERODOSSE

Nei primi secoli due lotte sostenne la C. novella: la prima contro quella che già s. Paolo chiama ψευδοξόνυμος γνώσις «falsa scienza», e preoccupa s. Giovanni evangelista per i pericoli che presenta con la sua allettante propaganda. Sono concezioni di teologie orientali che s'appropriano in vario grado concetti cristiani, sono speculazioni filosofiche della scuola alessandrina che attraverso un contaminato platonismo puntano sulle dottrine rivelate e morali per adattarle ai propri sistemi. Sincretismi acuti e stravaganti ai nostri occhi, ma che pretendevano spiegare la creazione, il dolore, il peccato.

Tali concezioni eterodosse assumeranno la denominazione comune di gnosticismo, sul quale poi nel sec. III prenderà il sopravvento il neo-platonismo con tentativi di misticismo in aperto contrasto con la concezione soprannaturale del cristianesimo. A questo movimento, proprio di un'aristocrazia dell'intelligenza, si aggiunge anche quello di un esagerato spiritualismo a base encratita che sbocca nei sistemi del montanismo, del marcionismo e del manichesimo. È un assalto in piena regola. A queste lotte impegnate dal di fuori si aggiungono quelle che sorgono nell'interno: con chiesuole eretiche e scismatiche, come quella di Novaziano a Roma nella metà del sec. III contro papa Cornelio, che acquistò seguaci non soltanto in Occidente, ma anche in Oriente.

III. LA LOTTA CON L'IMPERO

La seconda lotta, sino dai primi decenni della C., fu con l'Impero. Essa assunse aspetti differenti attraverso i tre primi secoli. La disposizione neroniana che relegava il cristianesimo fra le religioni illecite continuò ad avere valore durante tutto il sec. II. Preoccupazione degli imperatori migliori fu quella di prevenire ogni moto popolare provocato da fanatici o da interessati per mantenere la persecuzione nelle forme legali, ed insieme di evitare massacri con il concedere l'impunità agli apostati. Rimaneva precluso ai cristiani l'accesso ai pubblici uffici, ai gradi superiori della milizia, con il pericolo costante di un'accusa davanti ai tribunali; mentre dipendeva dallo zelo dei magistrati l'assecondare lo spirito pubblico sempre sfavorevole ai cristiani e facile ad accendersi contro di loro, causa le calunnie che circolavano. Fu specialmente Marco Aurelio, l'imperatore filosofo, che aggravò l'applicazione delle leggi. Al principio del sec. III Settimio Severo prese di mira in modo particolare i catecumeni ed i neofiti allo scopo di scoraggiare le nuove affiliazioni alla C. Massimino Trace, in odio ad

Alessandro Severo che aveva dimostrata una specie di tolleranza, appuntò la sua severità soprattutto sui vescovi e sul clero con l'intento di disorganizzare le comunità. Decio prese una via apparentemente indiretta: impose a tutti i cittadini di partecipare ai sacrifici che dovevano farsi per propiziare le divinità in mezzo ai disastri che mettevano in pericolo l'Impero; il rifiutarvisi era considerato delitto capitale. La persecuzione divenne così generale e totale. Ma, nonostante molte defezioni, specialmente tra i cristiani ricchi e potenti, la C. non ne fu scossa e subito si ricostruì. Valeriano rinnovò gli editti contro il clero e proibì sotto pena di morte anche le adunanze. Finalmente, dopo un periodo di legale tolleranza, Diocleziano ed il suo collega Massimino emanarono a partire dal 303 un gruppo di editti che dalla confisca delle c. e dei libri sacri giungevano sino alla punizione di tutti coloro che si rifiutavano di abbandonare il cristianesimo. La persecuzione andò soggetta a vicissitudini diverse e, specialmente in Oriente, ebbe più lunghi strascichi. La legislazione imperiale in materia ebbe termine con un editto di tolleranza nel 311 da parte di Galerio, confermato nel 313 da parte di Costantino e di Licinio in senso assai benevolo. Dopo ciò l'impero non solo cessò di perseguitare, ma, eccettuato un breve periodo di malevolenza sotto Giuliano l'apostata, inaugurò un periodo di protezione che con il progressivo sfavore verso il paganesimo condusse il cristianesimo ad essere la religione dello Stato. Il paganesimo, perduta ogni importanza, si ridusse ad essere la religione di coloro che non sapevano staccarsi dalla vita tradizionale.

IV. RAPPORTI PACIFICI COLL'IMPERO

Certo il mutamento dei rapporti con l'impero contribuì enormemente ad accelerare il ritmo delle conversioni al cristianesimo. L'astioso isolamento delle alte classi ed il torbido ed immorale attaccamento al vizio ed alla superstizione nelle altre, continuarono a mantenere, come prima, nel mondo civile uno spirito di reazione contro il cristianesimo; ma la verità lottava ormai con più forza di prima contro l'Indifferenza ed i pregiudizi. Persino culti che nell'età precedente avevano avuto favore e diffusione, come quello di Iside nel mondo ellenistico e quello di Mitra in Oriente, e poi in gran parte delle province dell'Impero, ed altri di minore importanza, perdettero in breve il favore popolare. Invece il cristianesimo non soltanto approfondì le sue conquiste, dove le aveva appena incominciate, ma le allargò in paesi nuovi costituendo comunità sempre più numerose specialmente ai margini estremi dell'Occidente dove era rimasto in arretrato in confronto con l'Oriente. Non fa meraviglia perciò se fra questi nuovi aderenti non cribrati da rigorosa selezione si vengono a trovare in numero eccessivo individui forniti più di vizi che di virtù, imperfettamente spogliati di un paganesimo sensuale e di preoccupazioni filosofiche e giuridiche che mal combinavano con la purezza del Vangelo.

Così la lotta si combatte ormai contro il nemico annidato nell'interno; mentre sconvolgimenti politici, guerre intestine e, particolarmente in Occidente, invasioni di barbari rendono più difficile l'educazione delle generazioni cristiane.

V. LE GRANDI CONTROVERSIE TEOLOGICHE

Già nel sec. III, vinte le fantasie teologiche che avevano dato al Cristo od un corpo puramente apparente od un soggiorno momentaneo in un corpo reale, si era presentato il problema in qual modo Gesù potesse dirsi propriamente Figlio di Dio, una volta che non si poteva negare la sua umanità. Questo problema si complicava di necessità con l'al-

tro, come si dovesse concepire la Trinità divina, se come una triplice sussistenza o semplicemente come modo di esprimersi. Contro i modalità che giungevano a negare una reale distinzione fra le persone divine, era sembrata buona misura polemica servirsi di termini noti all'antica filosofia platonico-filoniana, di per sé imperfetti e perciò pericolosi, dando soprattutto al Verbo divino, a somiglianza degli gnostici, attributi ben lontani dalla concezione giovannea; ponendolo cioè, come demiurgo, intermediario fra il Padre ingenito e la creazione. Nonostante ogni buona volontà in contrario, il Figlio-Verbo veniva ad apparire senz'altro inferiore al Padre e sua creatura. Al principio del sec. IV Ario, prete di Alessandria, fatto suo un tal modo di concepire, se ne fece propagatore, ma il suo vescovo Alessandro lo cacciò dalla C., senza però poter impedire che numerarsi vescovi dell'Oriente ellenistico posassero subito a suoi sostenitori, mettendo a rumore l'ambiente intellettuale. Costantino che in questo momento era diventato padrone anche dell'Oriente si mise di mezzo per ricomporre la pace e si lasciò indurre a radunare una grande assemblea ecclesiastica di vescovi a questo scopo. E così, consenziente Silvestro papa, i vescovi si radunarono a Nicea in Bitinia intorno ai suoi legati e, presente l'Imperatore, si ebbe il primo Concilio detto ecumenico, perché vi erano rappresentate tutte le regioni cristiane (325). Ne uscì una formula che completava il Simbolo apostolico, in cui si diceva che il Verbo era omosisis (consustanziale) al Padre, non a lui inferiore.

Gli ariani però non si piegarono, e, riusciti ad avere il favore dell'imperatore Costanzo prima, poi di Valente, tennero agitato l'Oriente con concili, formole, persecuzioni contro i campioni cattolici, specie contro s. Atanasio di Alessandria, riuscendo a far condannare all'esilio perfino il papa Liberio, e tentando di trarre seco anche l'Occidente, insediando a Milano il vescovo ariano Aussenzio. Un tale dissidio che mise a repentaglio una prima volta la compattezza della cristianità, ebbe termine grazie all'intervento dell'imperatore Teodosio. Un Concilio tenuto a Costantinopoli nel 381, che poi nella tradizione cattolica fu ritenuto come ecumenico, condannò le formole eterodosse, ritornando a quella di Nicea, e proclamò che lo Spirito Santo, creatura del Figlio secondo il concetto ariano, era consustanziale al Padre ed al Figlio; così la dottrina trinitaria che era stata mirabilmente esposta da s. Gregorio Nazianzeno e da s. Basilio otteneva la vittoria definitiva.

Un altro problema teologico si presentò ben presto da risolvere in Oriente. Ario non aveva esplicitamente trattato dell'unione della persona divina del Verbo con l'umanità di Cristo. Apollinare, vescovo di Laodicea in Siria, lottando contro gli ariani, uscì con la proposizione che il Verbo teneva nella persona di Cristo il luogo dell'anima umana; in tal modo il Cristo non sarebbe stato più consustanziale alla nostra natura umana. Una tale dottrina abilmente presentata trovò credito in Alessandria, ma fu osteggiata subito in Siria, dove invece presero a prevalere gli insegnamenti di Diodoro vescovo di Tarso che portavano a conclusioni del tutto opposte, secondo le quali nell'umanità di Cristo il Verbo avrebbe dimorato come in un tempio, avrebbe operato come in un profeta ispirato; per conseguenza la Vergine Maria non si poteva proclamare Deipara (Theotócos) ma solo Christotócos. Questa conseguenza, proposta pubblicamente da Nestorio vescovo di Costantinopoli, incontrò la risoluta opposizione di Cirillo vescovo di Alessandria, che, in pieno accordo con papa Celestino, la condannò (428) e poi in un Concilio ecumenico che si radunò in Efeso nel 431 fece condannare la dottrina e la persona di Nestorio proponendo la vera dottrina cattolica dell'unica persona divina in Cristo. Nestorio, sconfitto per il momento, trovò in seguito dei difensori che riuscirono a costituire una Chiesa indipendente nella Mesopotamia ancora esistente ai nostri giorni.

Dopo la morte di s. Cirillo (444) si spiegò tra i suoi discepoli una tendenza che doveva condurre alle peggiori conseguenze. Infatti Eutiche, monaco costantinopolitano, favorito alla corte di Teodosio II, prese a difendere il principio che nella divina persona del Cristo si doveva riconoscere un'unica natura operante (μία φύσις, donde il nome di monofisiti per indicare gli aderenti a questa

dottrina); e poiché la natura divina del Verbo non poteva assoggettarsi a mutamento, ne andava sacrificata nella divina unione l'integrità della natura umana: fino a qual punto, Eutiche non lo diceva, ma non vedeva altra via per spiegare la divinità del Cristo. Incontrò subito l'opposizione di Flaviano vescovo di Costantinopoli d'accordo in questo con papa Leone I, ma ebbe dalla sua Dioscoro successore di Cirillo nella sede d'Alessandria. Eutiche e Dioscoro, sostenuti dalla corte, tennero un concilio ad Efeso, che per le violenze ed ingiustizie commesse fu detto latrocinio: Flaviano e papa Leone furono condannati e la dottrina di Eutiche approvata (449). Morto però Teodosio II e successogli Marciano, si radunò a Calcedonia un Concilio veramente ecumenico (451), presieduto dai legati di papa Leone, nel quale fu pienamente approvata la dottrina di lui e condannati Dioscoro ed Eutiche. Anche questa volta tutto l'Occidente fu concorde con Leone; in Oriente invece il fanatismo di coloro che si proclamavano seguaci di s. Cirillo si ribellò. Si ebbero infatti lunghi anni di discordie, e per opera di monaci eretici lotte feroci e sanguinose imperversarono soprattutto in Egitto e nella Siria, durante le quali di fronte all'inalterata costanza della Sede Apostolica nel sostenere la verità, stettero i continui ripieghi della politica imperiale per imporre una pace religiosa fondata sull'equivoco. La conseguenza fu che quando nel 519 l'Oriente bizantino accettò una formula dogmatica proposta da papa Ormisda s'erano ormai saldamente costituite C. monofisite in Egitto ed in Siria; anche l'Armenia fu man mano trascinata all'eresia, e l'unità religiosa nell'Oriente non fu più mai potuta ricostituire. Era un malanno anche per la compagine dell'Impero, e per porvi riparo esso ricorse ai più disperati tentativi, non escluso quello della forza, oppure ai più infelici compromessi.

Infatti Giustiniano imperatore, con la speranza di guadagnare i monofisiti, fece nel Concilio ecumenico quinto (II di Costantinopoli) condannare i Tre Capitoli (554), cioè persone e scritti particolarmente ad essi invisi, costringendo papa Vigilio a sanzionare tale condanna e provocando in tal guisa una risoluta opposizione in Occidente che fu origine di lunghi dissidi soprattutto in Italia. Poi, più tardi, l'imperatore Eraclio con il medesimo scopo favorì (verso il 640) il diffondersi delle dottrine monotelite propugnate dal patriarca Sergio, per le quali si doveva riconoscere in Cristo un'unica volontà ed operazione teandrica; e solo nel Concilio ecumenico sesto (III di Costantinopoli) nel 681 ritornò la pace con la condanna definitiva del monotelismo, senza però che si riuscisse ad estinguere il monofisismo.

Durante questo lungo periodo anche in Occidente si ebbero delle discordie: la prima fu quella dei donatisti, rimasta limitata all'Africa, che, sorta come conseguenza di contrasti maturati sul finire della persecuzione diocleziana, tenne in subbuglio tutte le C. della regione, e, nonostante lo zelo di s. Agostino, durò sino all'invasione vandalica. In Spagna si ebbero le contese provocate dalle dottrine di Prisciliano sulla fine del sec. IV. Dal monaco bretone Pelagio e dal suo discepolo Celestio ebbero diffusione le dottrine che negavano la natura del peccato originale e la necessità della Grazia per la vita spirituale. Queste dottrine, che tennero occupata l'attività di s. Agostino negli ultimi decenni della sua vita, trovarono seguaci oltre che in Africa anche nel clero dell'Italia meridionale (Giuliano di Eclano), nella metropoli di Aquileia e nella Dalmazia, ma non lasciarono traccia dopo la metà del sec. V. I torbidi suscitati in Italia nella seconda metà del sec. VI dallo scisma del Tre Capitoli durarono sin oltre il sec. VII nella metropoli milanese e sino alla fine di questo secolo in quella di Aquileia.

VI. LA C. ED I BARBARI IN OCCIDENTE. CARLOMAGNO. - La salda organizzazione raggiunta dalla C. durante il periodo costantiniano le permise in Occidente di sostenere vittoriosa l'urto delle invasioni barbariche accanitesi per secoli entro le province dell'Impero: i Vandali riuscirono a stabilirsi nell'Africa, scatenandovi una crudele persecuzione, i Visigoti nella Gallia meridionale e poi nella Spagna, i Burgundi

nella Gallia orientale, i Rugi nel Norico, gli Ostrogoti nell'Italia costituendovi effimeri regni infetti d'eresia ariana. I Franchi discesi nella Gallia si fecero cristiani alla fine del sec. v e vi ebbero stabile dominio. I Longobardi, scesi in Italia nel 568, si convertirono sulla fine del sec. VII. Compito speciale dei pontefici, particolarmente di s. Gregorio Magno, fu di mantenere libero dal dominio longobardo in Italia quel territorio centrale che era sotto l'influsso delle due capitali: Roma e Ravenna; per difenderlo in un momento critico essi fecero appello all'intervento dei Franchi; perciò Stefano III invocò l'aiuto di Pipino, Adriano I quello di Carlomagno. Cadde così il regno longobardo, si costituì lo Stato pontificio, e Carlomagno nel Natale dell'800 fu coronato imperatore con l'ufficio di proteggere la C. romana. Cominciò così quel Sacro Romano Impero intorno al quale si svolse la vita politico-religiosa dell'Occidente durante il medioevo.

Mentre si riordinavano a civiltà le province dell'impero cadute sotto il dominio dei barbari, si incominciava anche l'opera dell'incivilimento cristiano presso quei popoli ch'erano rimasti fuori dell'influsso diretto della civiltà romana. Primi furono guadagnati gli Scotti, abitanti dell'Irlanda, per opera di s. Patrizio nel sec. v, e gli abitanti dell'Inghilterra settentrionale. Per iniziativa di s. Gregorio Magno, alla fine del sec. VI, si provvide alla conversione degli Anglo-Sassoni stabilitici nella Britannia. Per opera di s. Willibrordo vennero al cristianesimo i Frisi. Per mandato di Gregorio II s. Bonifacio predicò la fede nell'Assia e nella Turingia nel sec. VIII. Nel secolo seguente s. Ansgario iniziò l'evangelizzazione della Danimarca e della Svezia; di là la fede si allargò nella Norvegia, nell'Irlanda, e, verso oriente, nella Finlandia e nella Livonia. In tutti questi luoghi fu stabilita la gerarchia cattolica e promossi gli istituti monastici.

Il monachesimo, sorto dapprima in Egitto al principio del sec. IV come professione di vita casta, povera e solitaria, s'era largamente propagato in tutto l'Oriente sotto le due forme principali di vita eremitica e cenobitica. Anche l'Occidente non rimase estraneo a tale movimento; ma fu specialmente sul principio del sec. VI ch'esso, per opera di s. Benedetto e con ordinamento cenobitico, prese a professare una Regola che, congiungendo insieme la preghiera ed il lavoro manuale, sotto un'austera disciplina d'obbedienza all'abate, creò, a cominciare da Montecassino, una rete sempre più vasta di fondazioni nelle quali la pietà cristiana, l'amore al sapere, la carità verso il prossimo, contribuirono largamente all'incremento della novella civiltà cristiana. Con ammirabile spirito di adattamento, infatti, la Regola benedettina non solo trovò modo di allargarsi nei paesi già civili, ed in quelli di nuova conquista, ma di assumere quei compiti ed adattamenti che il progresso dei tempi imponeva.

VII. NELLA VALLE DEL DANUBIO. L'ISLAMISMO. — Si trattava infatti di costituire la civiltà cristiana della nuova Europa, giacché non soltanto verso il settentrione, ma anche verso l'Oriente era necessario che si rivolgesse la propaganda missionaria, prendendo di mira anzitutto le popolazioni slave che si accalcavano oltre l'Elba e le Alpi Giulie dal Baltico ai Balcani. Sull'Elba i contatti degli slavi con il regno germanico costituito sotto Lodovico il Pio furono aspri, funestati da ripetute invasioni ed insurrezioni e solo dopo lotte durate per secoli i Tedeschi riuscirono ad imporre il loro predominio ed a stabilirvi la gerarchia cattolica. Per opera delle due sedi di Salisburgo e di Aquileia, a partire dal sec. VIII furono convertiti man mano gli slavi della Drava e della Sava. Nella Dalmazia e nell'Illirico occidentale, specie presso i Croati, molto operarono i missionari delle città litoranee sino dal sec. VII. Durante il sec. IX i due grandi apostoli Cirillo e Metodio in pieno accordo con i papi evangelizzarono il grande regno moravo sorto

nella Pannonia. Durante il sec. X si costituirono i regni cristiani della Boemia e della Polonia. Dalla Moravia i discepoli di s. Metodio portarono il Vangelo presso i Bulgari che da due secoli premevano oltre i Balcani sull'impero d'Oriente. Missionari bizantini di Costantinopoli e di Tessalonica evangelizzarono i Serbi, che, adottando il rito bizantino, conservarono la lingua nazionale nella liturgia, come avvenne presso i Bulgari. Altrettanto avvenne presso i Russi di Kiew, la cui evangelizzazione si svolse sul finire del sec. X. Gli Ungheresi, che come i Bulgari non erano slavi, soppiantando i Moravi nel centro dell'Illirico, costituirono un regno che si fece cristiano per opera del re s. Stefano e sotto il diretto influsso del Papa sulla fine del sec. X.
Intanto però un nuovo terribile assalto si sferrava dall'Oriente contro l'intera civiltà cristiana, per opera di Maometto, il quale, conquistato il santuario nazionale della Mecca in Arabia, diede unità religiosa e politica alle tribù arabe del paese, imponendo loro un monoteismo del quale egli si presentava come profeta. I califfi (luogotenenti) che gli successero dopo il 632, tenendo desto il fanatismo acceso da Maometto e proponendosi di portare con la nuova fede il loro dominio su tutto l'Oriente, conquistarono ben presto la Siria con Damasco (636), Gerusalemme (637), ed il regno persiano della Mesopotamia. Nel 641 conquistarono l'Egitto ed in seguito, in pochi decenni, tutta l'Africa settentrionale; poi con il 711 cominciarono la conquista della Spagna donde con le loro spedizioni nella Provenza misero in serio pericolo la dominazione franca. Verso l'830 cadeva in loro potere la Sicilia, e, minacciando non soltanto le regioni ioniche dell'Italia, tentarono ripetutamente di stabilirsi nell'Italia centrale, depredando Roma ed i territori vicini. In maggior pericolo ancora si trovò Costantinopoli con tutta l'Asia Minore, dove, però, con alterne vicende, gli imperatori bizantini riuscirono a resistere all'invasione.

Ma tutta la costa meridionale del Mediterraneo fu perduta per la civiltà cristiana, mentre le c. dissidenti della Siria e dell'Egitto andarono precipitando in una rapida decadenza, e gli assalti contro le isole e le coste nordoccidentali contribuirono purtroppo efficacemente al disordine dell'Europa nel sec. X ed al suo progressivo distacco dall'Oriente.

VIII. LO SCISMA BIZANTINO

La C. di Costantinopoli era riuscita, a partire dal sec. IV, a far sentire la sua diretta supremazia non solo sulla Tracia e l'Asia minore, ma anche su quanto rimaneva di cristianesimo ortodosso nella Siria e nell'Egitto (cristiani melkiti) e sull'Illirico orientale (Tessalonica e Grecia). L'evangelizzazione, estesaì sotto il suo influsso nella Serbia, nella Bulgaria e nella Russia (Kiew), aveva allargata la sua zona giurisdizionale. Le accresceva importanza il fatto ch'era fondata nella capitale dell'Impero; e poiché questo si proclamava ecumenico, anch'essa pretese la qualifica dell'ecumenicità: C. ed Impero si concepivano strettamente collegati, mettendosi con ciò stesso in contrasto con l'antica Roma caduta sotto il dominio dei barbari. Costantinopoli giunse tant'oltre da riconoscere a Roma solo un primato di onore e da pretendere che tutta la vita cristiana dovesse conformarsi alle usanze orientali. Un primo forte contrasto a tale proposito si ebbe nel 726, causa gli editti di Leone III Isaurico contro il culto delle immagini (iconoclastia), non accettati in Occidente. Il secondo Concilio di Nicea (ecumenico VII, nel 787) risolve la controversia secondo gli indirizzi di papa Adriano I contro gli editti di Leone III rinnovati da suo figlio Costantino V Copronimo; ma il lungo contrasto non cessò che nell'842 per opera del patriarca Metodio che riprese le relazioni con Roma. Pochi anni dopo i dissensi si rin-

novarono, quando papa Niccolò I non volle riconoscere come legittimo patriarca Fozio, imposto da Michele III dopo l'iniqua deposizione del legittimo patriarca Ignazio (861). Si ebbe con ciò un nuovo scisma aggravato dai proclami diretti da Fozio (866) contro le usanze occidentali, contro l'inserzione del Filioque nel Simbolo e contro la dottrina che lo Spirito Santo procede come da unico principio dal Padre e dal Figlio. Un rivolgimento politico che portò all'impero Basilio il Macedone provocò la caduta di Fozio, deposto nel Concilio ecumenico VIII (IV di Costantinopoli, nell'867) e la riabilitazione di Ignazio; ma, causa anche le turbolenze politiche, i rapporti vicendevoli fra Roma e Costantinopoli si resero sempre più rari e diffidenti, sinché nel 1054 proruppero in aperta rivolta causa lo spirito aggressivo del patriarca Michele Cerulario, che, agitando apertamente accuse ormai antiche, insistette particolarmente contro l'uso occidentale del pane azzimo nell'Eucaristia. Si costituì in tal modo in Oriente quella C. che si proclamò da sé ortodossa in confronto della C. latina accusata senz'altro d'essere eretica.

Le Crociate promosse dai pontefici a cominciare da Urbano II nel 1096 con l'intento di liberare dal potere dei musulmani il sepolcro di Cristo ed insieme di proteggere l'impero d'Oriente, non riuscirono al loro scopo; il regno latino di Gerusalemme creato nel 1099 e poi l'impero latino di Costantinopoli sortì nel 1204 non ebbero durata ed inasprirono sempre più i rapporti con l'Oriente; si comprende come un'unione con la C. costantinopolitana celebrata nel secondo Concilio di Lione (1274) terminasse pochi anni dopo con nuovo rigurgito di animosità e diffidenza contro i Latini.

IX. LA C. E L'IMPERIO GERMANICO; LE FORZE NUOVE. — Dopo la caduta dei Carolingi (887) e le discordie che ne seguirono, l'impero d'Occidente fu instaurato da Ottone I di casa sassone nel 962 con pretto carattere germanico. Estintasi la casa sassone, successe nel 1024 quella di Franconia con Corrado II, e durante il suo governo raggiunse il culmine della sua organizzazione il sistema feudale non soltanto in Germania, Italia e Borgogna, ma tosto anche in Francia ed in Inghilterra e poi anche nelle altre nazioni man mano che assursero a civiltà. Vescovati ed abbazie acquistarono poteri politici su larghi territori ed ebbero parte diretta nella vita pubblica e sociale, e gli imperatori si arrogarono il diritto di dar loro l'investitura non soltanto laicale ma anche ecclesiastica.

La stessa elezione dei romani pontefici fu rimessa alla mercé dell'imperatore, creando un immediato pericolo per la libertà della vita ecclesiastica. Questa a sua volta, causa la durezza dei tempi, si era andata inquinando per il diffondersi nel clero, insieme con l'ignoranza e la rozzezza, della simonia e della corruzione; ciò costrinse i pontefici ad ingaggiare con l'Impero una lotta che fu detta delle investiture, perché queste furono ritenute il più pericoloso abuso e cagione precipua anche degli altri mali. La lotta ebbe come principale campione papa Gregorio VII (1073-1083) ed ebbe termine sotto Callisto II con il Concordato di Worms e con il Concilio Lateranense I (primo ecumenico tenuto in Occidente nel 1123) grazie ai quali fu garantita alla C. la sua libertà ed assicurati i suoi buoni rapporti con lo Stato. Fu pure iniziata una serie di canoni disciplinari per il buon governo della C. di fronte ai nuovi bisogni che si manifestavano. La serie fu continuata nel Concilio Lateranense II (1139) tenuto per estinguere le ultime conseguenze dello scisma suscitato dall'antipapa Anacleto II nel 1130,

e nel Concilio Lateranense III radunato nel 1179 al concludersi della lotta cominciata nel 1154 dall'imperatore Federico Barbarossa contro i pontefici Adriano IV ed Alessandro III.
Queste lotte non poterono non avere speciali conseguenze contro la compagine stessa della C. La mala condotta di troppi ecclesiastici, mentre suscitava disprezzo verso di loro, fece sì che molti volgessero le loro simpatie verso una corrente di errori che, allacciandosi alla vecchia tradizione manichea, si presentò con un'organizzazione propria di iniziati e di semplici credenti in contrapposto a quella della C. e fu denominata eresia catara od albigese, trovando numerosi fautori soprattutto nell'Italia settentrionale e nella Francia meridionale. Un'altra reazione di fanatici, senza giungere tant'oltre quanto i catari, pretese di riformare la C. all'infuori della gerarchia cattolica, appellandosi al diritto di libera predicazione sotto la diretta ispirazione divina, con l'esercizio della povertà: furono gli arnaldisti, che presero il nome da Arnaldo da Brescia, ed i poveri di Lione o valdesi, discepoli di Valdo. Contro questi eretici si volsero in particolare le sollecitudini di Innocenzo III e del Concilio Lateranense IV nel 1215 e poi di Gregorio IX e del tribunale dell'Inquisizione da lui promosso allo scopo di ricercare gli errori serpeggianti, di richiamarne a penitenza i difensori e favoreggiatori e di punire gli ostinati.

Quest'opera fu efficacemente fiancheggiata dai nuovi Ordini di frati detti Mendicanti, perché non potevano possedere nulla né in proprio né in comune. Iniziatore di questa nuova forma di organizzazione religiosa fu s. Francesco di Assisi (m. nel 1226), predicatore di povertà e di pace sotto la guida della C. romana, mentre contemporaneamente a lui s. Domenico di Osma (m. nel 1221) iniziava ad un'austera vita di povertà e di studio i religiosi da lui diretti soprattutto alla predicazione contro gli eretici. Ai Francescani ed ai Domenicani si aggiunsero in quello stesso secolo gli Eremitani di S. Agostino, i Servi di Maria, i Carmelitani; mentre fiorivano sempre le riforme degli Ordini monastici, come quella dei Cistercensi, iniziata al principio del secolo precedente, dei Silvestrini, e quelle più antiche dei Camaldolesi, degli Avellaniti, dei Vallombrosani ed altri.

Proprio in quest'età, organizzatesi sotto il patrocinio della C. le Università di Parigi (filosofia e teologia) e di Bologna (diritto), compaiono i primi trattatisti sistematici delle scienze sacre e raggiunge la sua completa maturità la Scolastica, della quale furono i più insigni rappresentanti s. Alberto Magno, s. Tommaso d'Aquino e s. Bonaventura da Bagnorea. E sotto la guida dei papi i due grandi Ordini mendicanti danno inizio ad una nuova attività missionaria diretta verso le misteriose regioni della Persia, dell'India e della Cina, che fu stroncata troppo presto dalle vicissitudini politiche di quelle regioni.

Una nuova lotta fra Papato ed Impero, che culminò nella scomunica lanciata contro Federico II nel Concilio di Lione del 1245 e si concluse con la caduta della famiglia degli Hohenstaufen nel 1254, ridusse l'Europa ad un complesso di nazionalità sulle quali la Germania non ebbe più che una superiorità teorica. Vincolo comune rimase la professione della fede cattolica; però la dignità e l'autorità del pontificato romano parvero efficacarsi quando Bonifacio VIII (m. nel 1303) ebbe a subire le violenze di Filippo il Bello re di Francia e quando Clemente V, suo successore, non si mosse dalla Francia dove si trovava quando fu eletto. A Vienna nel Delfinato radunò egli nel 1309 un Concilio ecumenico, ed i suoi successori fissarono la loro sede in Avignone, con grande disgusto di tutta la cristianità; soltanto nel 1377 Gregorio XI rientrò in Roma; ma l'anno seguente, morto Gregorio, a proposito dell'elezione di Urbano VI, i cardinali francesi provocarono il grande scisma d'Occidente contrapponendogli l'antipapa francese Clemente VII da loro eletto a Fondi. La cristianità fu divisa in due obbedienze che divennero poi tre nel 1409 quando per estinguere lo scisma si elesse un terzo pontefice. Per ricostituire l'unità, ad iniziativa

dell'imperatore Sigismondo fu radunato nel 1414 il Concilio di Costanza, in seno al quale fu eletto nel 1417 il nuovo pontefice Martino V, universalmente riconosciuto. Lo scisma però aveva allentato i vincoli della disciplina ecclesiastica, allargati gravissimi abusi e creata la convinzione che spettasse al Concilio una superiorità sopra il papa. Se ne videro gli effetti nel Concilio di Basilea radunato nel 1431, il quale nel 1438 si ribellò contro papa Eugenio IV ed osò di nuovo opporgli in Felice V un altro antipapa. Intanto in Inghilterra era sorta la ribellione di Giovanni Wycliff (m. nel 1384), la quale, a sua volta, diede incentivo a quella di Giovanni Hus che insanguinò per lunghi anni la Boemia e le regioni vicine con temerarie preste di riforma e con il radicarsi di un fanatico nazionalismo religioso che preparava la strada ad una più profonda frattura dell'unità spirituale dell'Europa.

X. IL PERICOLO TURCO E LA SCISSIONE DELL'OCCIDENTE

Durante questi fatti, un pericolo gravissimo veniva incombendo sempre più dall'Oriente. Sul finire del sec. XIV i Turchi dell'Asia Minore passavano in Europa, occupavano la Tracia e, spingendosi attraverso la Serbia e la Bosnia, mettevano in pericolo l'Ungheria, giungendo con le loro scorrerie sino alle Alpi Giulie. L'impero bizantino invocò il soccorso dell'Europa; nel Concilio di Firenze del 1438-39 per opera di Eugenio IV si poté addivenire ad una unione della Chiesa d'Oriente con Roma; ma la mancanza di concordia fra i principi occidentali non consentì una azione efficace contro i Turchi nonostante gli sforzi ripetuti dai papi: nel 1430 cadeva Salonicco, nel maggio 1453 Costantinopoli e l'Impero cessava di esistere. Negli anni seguenti si ebbe di nuovo la guerra in Ungheria, mentre le isole dell'Egeo cadevano ad una ad una: ultima Rodi nel 1522, invano difesa dai cavalieri di s. Giovanni. Nel 1481 i Turchi avevano tentata una impresa in Puglia contro Otranto ed insidiavano il Friuli. Costante ed infaticata cura dei papi sino ai primi decenni del sec. XVIII fu di allontanare il pericolo turco sia per mare che per terra, e non cessò se non quando esso apparve scongiurato.

Un tale pericolo non impedì in ogni modo l'evolversi della civiltà cristiana. Il risveglio della cultura ed in particolare delle buone lettere, il progresso delle scienze, le nuove scoperte crearono quel movimento che fu denominato Rinascimento, ma non camminarono di pari passo anche le riforme disciplinari ed i buoni costumi. Il Concilio Lateranense V (1512-17), che s'era proposto un tale programma, non riuscì nello scopo, rendendo in qualche modo giustificate le recriminazioni che si sollevavano dovunque specie oltre alpe. La predicazione delle indulgenze per la fabbrica di S. Pietro a Roma (1517) porse il pretesto a Martino Lutero, frate agostiniano, per una ribellione contro la C. e la diffusione di nuove dottrine sul peccato originale e la giustificazione; altre dottrine a proposito della natura dei Sacramenti furono insegnate da Ulrico Zwingli nella Svizzera, da Giovanni Calvino a Ginevra e da altri nelle città renane; concordi tutti nel sopprimere la gerarchia cattolica e rimettere gli ordinamenti religiosi nelle mani dei principi e dei consigli delle città. La ribellione si allargò dalla Germania nei paesi del nord, dalla Svizzera nei Paesi Bassi e nella Scozia, e mise in serio pericolo il cattolicesimo in Francia, in Polonia ed in Ungheria. In Inghilterra Enrico VIII si proclamò capo della C., mantenendo la gerarchia locale; ma sotto Edoardo VI e la regina Elisabetta la C. inglese piegò verso le dottrine calviniste. L'unità cattolica dell'Europa rimase sconvolta e parve che in un primo momento il cattolicesimo si restringesse all'Italia, alla Spagna e a parte della Germania.

XI. LA RIFORMA CATTOLICA

Per riaffermare la sana dottrina cattolica e provvedere ad un'efficace riforma Paolo III radunò nel 1545 il Concilio di Trento, che, attraverso diverse vicende, durò sino alla fine del 1563, dando origine a quel completo riordinamento della disciplina e con esso a quel

riforire della vita cristiana che fu impropriamente detto Controriforma. Si costituirono quelle congregazioni di chierici regolari che si prefissero speciali compiti spirituali e benefici, prima quella dei Teatini, poi dei Barnabiti, dei Somaschi, dei Camillini e particolarmente importante quella dei Gesuiti.

Nel contempo la scoperta di nuove terre aprì il campo ad una immensa attività missionaria sostenuta particolarmente dai Francescani, dai Domenicani e dai Gesuiti, grazie alla quale la fede fu saldamente organizzata nell'America meridionale e centrale e nel Messico e si diffuse largamente nell'India, nelle isole Filippine, nelle Molucche e raggiunse il Giappone e la Cina.

Il moltiplicarsi delle sette fra i protestanti ed i disordini ch'esse provocavano, offrirono occasione ai principi di arrogarsi il diritto di intervenire sempre più nelle cose religiose; e poiché, dopo il trattato di Westfalia (1648), molti cattolici si trovarono compresi in paese protestante e viceversa, anche i principi cattolici pretesero non solo di dirimere le questioni dei protestanti, ma anche di regolare lo stato dei cattolici indipendentemente dal papa. Ne ebbe così incremento la tendenza nota con il nome di «cesarismo» o «febronianismo» in Germania e di «gallicanismo» in Francia, con cui si mirava a creare delle C. nazionali assai debolmente collegate con il loro centro: Roma.

XII. L'ETÀ RECENTE

Non basta: alla stanchezza per i dibattiti religiosi, provocata fra i protestanti dalle rinascenti controversie e fra i cattolici dalle lotte giansenistiche e giurisdizionali, tenne dietro un discredito dello stesso cristianesimo ed il sorgere di sistemi che, facendo appello alla filosofia, pretesero di dirigere la società con principi puramente naturali. Questa tendenza ch'ebbe origine principale in Inghilterra, donde al principio del sec. XVIII si diffuse in tutta l'Europa, prese il nome di enciclopedismo in Francia dalla celebre Enciclopedia colà pubblicata da un gruppo di increduli e di illuminismo (Aufklärung) in Germania.

Questi principi ebbero poi la loro applicazione pratica con la Rivoluzione Francese (1789) sotto il trinomio: libertà, eguaglianza, fratellanza; e non furono più potuti frenare né dall'autocrazia napoleonica né dalla Santa Alleanza del periodo reazionario che le tenne dietro (1815).

L'opportunismo religioso che mal nascondeva talora preoccupazioni politiche e sociali, mentre si mostrava impotente a reprimere la diffusione dei principi irreligiosi e rivoluzionari predicati come diritti della scienza, della libertà dei popoli, dell'elevazione delle classi inferiori, continuò ad intralciare la libertà della C. cattolica con il pretesto di impedirne gli abusi. Concordati furono stretti sull'esempio di quello napoleonico del 1801 con la mira di definire i rapporti pratici fra C. e Stato su basi che rispettassero i diritti sostanziali della C. e del suo Capo; ma era la lalcizzazione completa dello Stato ciò a cui si mirava nei paesi più evoluti d'Europa, onderaturare per tale via, sotto l'auspicio della scienza e del progresso, l'apostasia dell'umanità dal Verbo rivelato.

La reazione a questa attività disgregatrice della civiltà cristiana, che non era mancata nei pontefici del sec. XVIII, si fece più attiva specie con Gregorio XVI e culminò nel Concilio Vaticano (1869-70), che dopo aver presi di mira gli errori più radicali, nella previsione di non poter condurre a termine l'opera iniziata, si affrettò a proclamare l'infallibilità del Sommo Pontefice nel campo della fede e della morale, quasi per stringere in compagine sempre più disciplinata il cattolicesimo nella lotta contro i suoi avversari.

La presa di Roma (20 sett. 1870) e la fine del potere temporale, al momento in cui una guerra immane pareva stesse per segnare la fine della Francia, furono salutate da molti soltanto come il complemento dell'unità nazionale italiana, da altri invece

come un colpo potente contro la vitalità della C. Si ebbe infatti un inasprimento di anticlericalismo: massonico e volgare nel nuovo regno d'Italia, politico e culturale in Germania con il movimento del Kulturkampf e dei Vecchi Cattolici. In Francia il laicismo della seconda Repubblica giunse nel 1905 alla denuncia del Concordato del 1801 con la conseguente separazione dalla C. ed alla soppressione quasi totale delle Congregazioni religiose. Perciò, nello spasmodico sviluppo della società moderna che pretendeva doversi far a meno di ogni elemento soprannaturale, sembrava non dover esserci più posto per una religione rivelata come la cattolica; e di questo stato d'animo si fece interprete nelle nazioni latine quello che fu chiamato il modernismo, il quale, nell'intento di ricercare un coordinamento con le nuove idee, veniva ad insidiare la compagine dell'insegnamento tradizionale.

Quasi contemporaneo con la condanna del modernismo (enciclica Pascendi del 1907) si organizzò un movimento per l'unione della C., provocato dal crescente disordine delle confessioni cristiane non cattoliche, nell'intento di fissare alcune dottrine comuni che servissero di legame vicendevole ed impedire così il loro totale dissolvimento. Ma l'arbitrio delle origini di quelle confessioni e del loro funzionamento ed i compromessi fra le loro tendenze dottrinali, non potevano condurre ad un'intesa efficace. Le C. orientali scismatiche vi diedero una partecipazione più apparente che reale. Il cattolicesimo, pur senza rinfacciare ai dissidenti il delitto di mantenere vive discordie originate da torbide passioni, continuò nella sua via, tanto più che, nonostante lo spirito del secolo, il suo regno si allargava e si radicava in regioni lontane come nell'America settentrionale e nell'Australia, nuovi istituti sorgevano dal suo seno, antichi Ordini religiosi rifiorivano a vita novella. Le missioni fra gli infedeli, ridotte quasi a rovina al principio del sec. XIX, sebbene angustiate dalle prepotenti forze politiche delle missioni protestanti, ripresero vigore sempre più profondo dopo che Gregorio XVI prese a risollevarne lo spirito.

Né i malanni molteplici e di vario genere provocati dalle grandi guerre di questo secolo ebbero forza di incidere profondamente la sua compagine dottrinale e gerarchica. Nessuna delle recenti defezioni ebbe forza di creare movimenti comparabili con i grandi errori e scismi del passato. Tentativi recenti di creare, al di sopra di essa, un clima di unione, cioè di cattolicità fra tutte le comunità cristiane separate, con il mezzo di vicendevoli compromessi dommatici e gerarchici, parvero trovare indifferente la C. cattolica; ma essa, convinta che l'«unum ovile» non può comporsi senza l'«unus pastor», null'altro può fare che aprire le sue porte a tutti coloro che, lasciate inutili recriminazioni o preoccupazioni nazionaliste, si mettono sulla via di ricercare serenamente ed umilmente il Cristo sempre operante nell'istituto da lui fondato, e difeso e illuminato dai suoi carismi.

Pio Paschini

#### IV. LA STORIOGRAFIA DELLA C.

SOMMARIO:

I. Definizione

II. Compito

III. Metodo

IV. Fonti

V. Scienze sussidiarie

VI. Partizione

VII. Storici della C.

I. DEFINIZIONE

La storiografia della C. si propone come scopo l'indagine e la ricostruzione ragionata e scientifica delle vicende che la C. stessa ha attraversato nei diversi paesi durante i secoli della sua esistenza. Essa presuppone che Gesù Cristo ha fondata la C. come vera società visibile di tutti i credenti destinata a durare sino alla fine dei secoli e conduce la sua indagine servendosi dei metodi scientifici della più illuminata critica moderna, tenendo costantemente presente la natura soprannaturale della sua origine e dei suoi scopi che sono quelli di condurre tutti gli uomini alla vita eterna.

II. COMPITO

Quasi come continuazione delle scienze bibliche, la storia della C. ha la funzione di «preparare la reale base storica necessaria all'intero edificio della scienza teologica». Per prima cosa essa si occupa dello sviluppo esterno, cioè: 1) della diffusione del cristianesimo sopra la terra: nella sfera delle civiltà ebraica, ellenistico-romana e poi germanica, nel corso successivo dei secoli e attraverso le cinque parti del mondo (storia delle missioni); 2) dei diversi atteggiamenti che la C. ha tenuti con i popoli convertiti, con gli Stati e con i capi di questi (politica della C., rapporti tra Stato e C.); 3) degli attacchi e delle persecuzioni a cui essa è stata fatta segno da parte delle forze a lei ostili, delle lotte sostenute e delle limitazioni subite di fronte alle confessioni non cristiane o scismatiche. Di importanza anche maggiore è la storia dello sviluppo interno, derivante dalla struttura data da Cristo e dalle forze e dalle leggi che egli ha poste in essa, e comprende: 1) l'enunciazione della dottrina e la teologia (se da una parte il domma è nella sua essenza immutabile, la sua formulazione invece può mutare e svilupparsi: storia del domma e della teologia); 2) l'organizzazione della C. (storia della sua costituzione monarchico-gerarchica e del suo diritto); 3) il culto e la liturgia; 4) i costumi e la disciplina ecclesiastica; 5) l'attività culturale della C. in relazione alle scienze, alle arti, alla letteratura e alla cultura profana; 6) l'attività benefica della C., in relazione alle diverse necessità sopravvenienti, individuali, nazionali e sociali, per effetto di guerre, di carestie, di oppressioni dei deboli, di persecuzioni, ecc.

III. METODO

Il metodo della storia della C. è determinato dalle norme comuni della ricerca storica, tenendo conto sempre del carattere soprannaturale del soggetto. La storia della C. dev'essere perciò ricostruita con metodo critico: sulle fonti più dirette, sicure e degne di fede; vagliandole, ricercandone l'autenticità e la credibilità e misurandone comparativamente il valore. Deve essere obbiettiva, cioè imparziale, con il più rigoroso rispetto della verità. Infine essa deve essere pragmatico-genetica, e cioè deve seguire i fatti nel loro sviluppo genetico, deve rivelarne i legami interni, ricercarne le cause e gli effetti (evitando, beninteso, i pericoli di un determinismo naturalistico), mettere in luce i motivi delle persone agenti, individuare le forze psicologiche che nei singoli o nelle collettività hanno concorso in quei fatti, trarre fuori e, nei limiti del possibile, ricostruire la loro linea di sviluppo. Tale pragmatismo poi non è affatto d'ostacolo al rigore critico dell'indagine scientifica, perché esso riposa sulla realtà e la verità, e lo studioso cattolico mira ad una rappresentazione libera da estranei preconcetti e in armonia con il vero.

IV. FONTI

Le fonti si dividono rispetto alla loro origine, in divine (Sacre Scritture) ed umane; quanto al loro valore, in fonti dirette e indirette; riguardo al loro contenuto in monumentali (resti archeologici e monumenti intatti) e letterarie (tradizioni); infine, riguardo alla posizione degli autori, in pubbliche e private. Tutte queste fonti sono state raccolte da numerosi studiosi e criticamente illustrate. Riunite in grandi collezioni, esse sono facilmente accessibili a tutti. Se ne segnalano qui solo le principali.

A) FONTI MONUMENTALI. - 1. EPIGRAFIA: G. B. de Rossi, Inscriptiones christianae urbis Romae VII saec. antiquiores (I-II, 1, Roma 1861-88); Suppl., ed. G. Gatti (fasc. 1, ivi 1915); Nova series, ed. A. Silvagni (2 voll., ivi 1922-1935); E. Diehl, Inscriptiones latinae christianae veteres (Berlino 1924-31); Inscriptiones latinae (ivi 1912 [50 tavv.]). - 2. ARCHEOLOGIA: G. B. de Rossi, La Roma sotterranea cri-

stiana (3 voll., Roma 1864-77); G. Wilpert, Le pitture delle catacombe romane (2 voll., Roma 1903); id., Die römischen Mosaiken und Malerien der kirchlichen Bauten vom IV.-XIII. Jahrhundert (4 voll., Friburgo 1916); id., I sarcofagi cristiani antichi (4 voll., ivi 1929-36); Corpus Basilicarum Christianiarum Romae, ed. R. Krautheimer (fasc. I, ivi 1937; fasc. II, ivi 1939, in corso di pubblicazione in italiano ed in inglese); Realenzyklopaedie der christlichen Altertümer, ed. von F. X. Kraus (2 voll., Friburgo in Br. 1882-86); DACL, diretto da F. Cabrol e H. Leclercq (Parigi 1907 sgg.). - 3. LITTURGIA: L. A. Muratori, Liturgia Romana vetus (2 voll., Venezia 1748); J. A. Assemani, Codex Liturgicus Ecclesiae universae (13 voll., Roma 1749-66; ed. anastatica, Parigi-Lipsia 1902; nuova riproduzione, ivi 1922 sgg.); G. M. Drewes e Cl. Blume, Analecta hymnica medii aevi (25 voll., Lipsia 1886 sgg.); U. Chevalier, Repertorium hymnologicum (6 voll., Bruxelles 1892-1920); F. Cabrol et H. Leclercq, Monumenta Ecclesiae liturgica (Parigi 1902 sgg.); E. Renaudot, Liturgiorum orientalium collectio (2 voll., ivi 1916); Liturgiegeschichtliche Quellen, collezione diretta da K. Mohlberg e A. Rücker (Münster in W. 1918 sgg.); Liturgiegeschichtliche Forschungen, collezione diretta da F. J. Dölger, K. Mohlberg, A. Rücker, (ivi 1919 sgg.); Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, diretto da O. Casel (ivi 1921 sgg.); J. Braun, Liturgisches Handlexicon (Ratisbona 1924). - 4. ATTI E ANTICHIITÀ PONTIFICIE: Epistolae Romanorum Pontificum... a s. Clemente I usque ad Innocentium III, ed. da P. Constant (l'unico volume uscito, Parigi 1721, si ferma al 440); Epistolae Rom. Pont... a s. Hilario usque ad Pelagium II, ed. da A. Thiel (l'unico volume uscito, Braunsberg 1868, si ferma al 523); Corpus iuris canonici, ed. Aem. L. Richter (Lipsia 1839; 2ª ed. di Aem. Friedberg (2 voll., ivi 1879-81)); Regesta Pontificum Romanorum a condita Ecclesia ad annum post Christum natum 1758, ed. Ph. Jaffé (Berlino 1851; 2ª ed. a cura di F. Kaltenbrunner, P. Ewald, S. Löwenfeld (2 voll., Lipsia 1885-88)); Regesta Pontificum Romanorum inde ab anno 1798, a cura di A. Pottinast (2 voll., ivi 1874-1875); completano il Jaffé: J. V. Pflugk-Hartung, Acta Pontificum Romanorum (fino al 1798; 3 voll., 1881-88); Bullarium diplomatum et privilegiorum sanctorum Romanorum Pontificum Taurinensis editio, a cura di A. Tommasetti e di un gruppo di teologi e canonisti romani (24 voll. in 4ª, Torino 1857-72 [giunge fino al 1740]). Una Continuatio da Clemente XIII fino a Gregorio XVI (1846) è stata edita da A. Barbèri, A. Spezia e R. Segreti (19 voll., Roma 1835-57); un'altra Continuatio da Benedetto XIV fino a Pio VIII (1830) è stata pubblicata in 10 voll. a Prato nel 1843-67; P. Fr. Kehr, Regesta Pontificum Romanorum: Italia Pontificia, I-VIII, Berlino 1907-1935; Germania Pontificia, I-II, editi da A. Brackmann, ivi 1910-35; Regesta Pontificum Romanorum medii aevi inde a saec. XIII edita sunt... a Schola Gallica Romae et ab Instituto historico Belgii in Urbe (Bibliothèque des Ecoles françaises d'Athènes et de Rome, Parigi 1884 sgg.); Analecta Vaticano-Belgica (1ª serie, 17 voll., Roma-Bruxelles 1906 sgg.); AAS, Commentarium ufficiale (Roma 1909 sgg.); Codex iuris canonici Pii X iussu digestus Benedicti XV auctoritate promulgatus (ivi 1917); Codicis iuris canonici fontes, a cura del card. P. Gasparri (8 voll., ivi 1923-38); Codicis iuris canonici interpretationes authenticae (1917-1930, Roma 1935). - 5. CONCILI: J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio (31 voll., fino al 1439, Firenze e Venezia 1759-98); ed. anastatica con gli atti degli altri Concili fino all'età moderna (55 voll., Parigi 1901 sgg.); Ed. Schwartz, Acta Conciliorum Oecumenorum, 431-879 (Berlino 1914 sgg.); Concilium Tridentinum..., ed. della Società Goerresiana (13 voll., Friburgo 1901 sgg.); Collectio Lacensis, Acta et decreta SS. Conciliorum recentiorum (7 voll., per I Concili dal 1682 al 1879, Friburgo in Br. 1870-90); F. Walter, Fontes iuris eccl. antiqui et hodierni (Bonn 1862); Ph. Schneider, Fontes iuris eccl. novissimi (Ratisbona 1895); E. Eichmann, Quellenammlung zur kirchlichen Rechtsgeschichte und zum Kirchenrecht (3 voll., Paderborn 1912 sgg.); Ecclesiae occidentalis monumenta iuris antiquissima, ed. C. Furner (Lovanio 1930 sgg.). - 6. SIMBOLI E PUBBLICHE CON-

FESSIONI DI FEDE: C. W. F. Walch, Bibliotheca symbolica vetus (Lemgo 1770); H. Denzinger, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, 21ª-23ª ed. a cura di G. B. Umberg (Friburgo in Br. 1937; 24ª ed., Barcellona 1946). - 7. REGOLLE MONASTICHE: L. Holstein, Codex regularum monasticarum et canonicalium (4 voll., Roma 1661; ed. aumentata da M. Brockie, 6 voll., Augusta 1759); Aub. Miraeus, Regulae et constitutiones clericorum in congregatione viventium (Anversa 1638); B. Albers, Constitutiones monasticae (3 voll. I-II, Montecassino 1900-03; III, Lipsia 1907). - 8. CONCORDATI: A. Theiner, Codex diplomaticus domini temporalis S. Sedis (3 voll., Roma 1861); A. Mercati, Raccolta di concordati in materie ecclesiastiche tra la S. Sede e le autorità civili (1880-1914, ivi 1919); A. Perugini, Concordata vigestia notis historicis et invidicis declarata (ivi 1934). - 9. LEGGI CIVILI: Theodosiani libri XVI, ed. Th. Mommsen e P. M. Meyer (Berlino 1905 sgg.; nuova ed. di P. Krüger, ivi 1926); Corpus iuris civilis Iustin., ed. Krüger, Mommsen ed altri (4 voll., ivi 1912-20); MGH, Leges (5 voll. in-fol., Hannover 1835-80).

B) FONTI LETTERARIE. - 1. BIOGRAFIE DEI PAPI: Liber Pontificalis, ed. L. Duchesne (2 voll., Parigi 1886-92); ed. Th. Mommsen (MGH, Berlino 1898); Vitae Pontificum Romanorum ab ex. saec. IX usque ad finem saec. XIII, ed. Watterich (2 voll., Lipsia 1862); C. Cecchelli, Iconografia dei Papi, S. Pietro (Roma 1938); G. Ladner, I ritratti dei Papi nell'antichità e nel medioevo (Monumenti di antichità cristiana, 2ª serie, 9, Città del Vaticano 1941). - 2. MARTIROLOGI, ATTI DEI MARTIRI E VITE DEI SANTI: Martyrologium Hieronymianum, ed. diplomatica di G. B. de Rossi e L. Duchesne (Acta SS. Nov., II, I, Bruxelles 1894 sgg.); H. Delchaye, Commentarius perpetuus in Martyr. Hieronym. ad recessionem H. Quentin, in Acta SS. Nov., II, II (Bruxelles 1931); H. Delchaye e Soci Bollandisti, Martyr. Romanum scholis historicis instructum, in Propyl. ad Acta SS. Decembris (ivi 1940); H. Quentin, Les martyrologes historiques du moyen âge (Parigi 1908); Acta SS. Martyrum orientalium et occidentalium, ed. St. E. Assemani (2 voll., Roma 1748). - 3. AGIOGRAFIA: cf. s. v.; quanto alla collezione dei Bollandisti, cf. s. v.; Bibliotheca hagiographica graeca (Bruxelles 1894, 2ª ed. ivi 1900); Bibliotheca hagiographica latina antiquae et mediae notatis (2 voll., ivi 1898-1901; ed. anastatica, ivi 1949; suppl., ivi 1911); Bibliotheca hagiographica orientalis (ivi 1910); tutte e tre edite dal collegio dei Bollandisti. - 4. PADRI E SCRITTORI DELLA C.: M. de la Bigne, Maxima bibliotheca veterum Patrum (27 voll., Lione 1677 sgg., con 2 voll. di indici [i Greci son dati solo in traduzione latina]); il testo greco venne edito nella Bibliotheca veterum Patrum di A. Gallandi (14 voll., Venezia 1765 sgg.); J. P. Migne, Patrologia. Series latina (217 voll., Parigi 1844-1855; voll. CCXVIII-CCXXI, indici, ivi 1862-64); Series graeca (fino al Concilio di Firenze, 166 voll., ivi 1857-66); Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, ed. dall'Accademia di Vienna (Vienna 1866 sgg.). Gli scrittori cristiani greci dei primi tre secoli sono stati editi dall'Accademia di Berlino, Die griechischen christlichen Schriftsteller (Lipsia 1897 sgg.; cf. anche Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristl. Literatur, ed. da O. Gebhardt, A. Harnack, C. Schmidt [ivi 1883 sgg.]; e Studi e Testi, editi dalla biblioteca Vaticana [Roma 1898 sgg.]); I. S. Assemani, Bibliotheca Orientalis Clementino-Vaticana (4 voll., ivi 1719-28); Patrologia Syriaca, a cura di R. Graffin (Parigi 1894 sgg.); Patrologia Orientalis, diretta da R. Graffin e F. Nau (ivi 1903 sgg.); Corpus script. christian. oriental., a cura di F. Chabot, I. Guidi, H. Hyvernat, B. Carra de Vaux (ivi 1903 sgg.); SS. Patrum opuscula selecta, ed. H. Hurter (54 voll., Innsbruck 1868-92); Bibliotheca SS. Patrum, ed. F. Vizzini (Roma 1902 sgg.); Florilegium Patristicum, ed. G. Rauschen... (Bonn 1904 sgg.).

C) TESTI E MATERIALI STORICI NAZIONALI. - 1. ITALIA: L. A. Muratori, Antiquitates Italicae medii aevi (6 voll., Milano 1738-42); alle quali va aggiunto: G. M. Battalino e G. Calligaris, Indices chronologici ad Antiq. Italicas medii aevi et ad opera minora L. Muratori (Torino 1895-96); L. A. Muratori, RIS (25 voll., Milano 1723-1751; nuova ed. critica sotto la direzione di G. Car-

ducci, V. Fiorini, P. Fedele, ed. N. Zanichelli, Bologna, stampata a Città di Castello 1903 sgg.); Historiae patriae monumenta edita innu regis Caroli Alberti (per il Piemonte, 17 voll., Torino 1836-84); Fonti per la storia d'Italia (Roma, dal 1887); Regesta chartarum Italiae (ivi dal 1907). - 2. FRANCIA: Recueil des historicus des Gaules et de la France, pubbl. da M. Bouquet (Parigi 1738 sgg.; nuova ed. a cura di L. Delisle, ivi 1869 sgg.); Collection de documents inédits sur l'histoire de France (ivi 1835 sgg.). - 3. GERMANIA: Monumenta Germaniae historica, inde ab anno Chr. 500 aequ ad annum 1500 (Hannover e Berlino 1826 sgg.). - 4. INGHILTERRA: Rerum Britannicarum medii aevi scriptores (98 voll., Londra 1858-93). - 5. SPAGNA: Colección de los crónicas y memorias de los reyes de Castilla (77 voll., Madrid 1779-87); Colección de documentos inéditos para la historia de España (105 voll., ivi 1842-93); J. Villanueva, Viaje literaria a las Iglesias de España (22 voll., Madrid e Valencia 1803-97).

D) FONTI STORICHE IN GENERALE, BIBLIOGRAFIA, RENDICONTI ANNUALI, ENCICLOPEDIE ED OPERE DI CONSULTAZIONE. - A. Pothast, Biblioteca historica medii aevi (2 voll., 2ª ed., Berlino 1896); U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge: Bio-bibliographie (2 voll., 2ª ed., Parigi 1905-1907); Topo-bibliographie (2 voll., Montbéliard 1894-1903); Histoire littéraire de la France (35 voll., Parigi 1733-1921); E. Calvi, Bibliografia generale di Roma (I [476-1499], Roma 1906; Suppl., ivi 1908); Bibliographie della Revue d'histoire ecclésiastique, 1900 sgg.; Kirchenlexicon oder Enzyklopädie der hath. Theologie, 3ª ed., a cura di J. Hergenröther e Fr. Kaulen (12 voll., con indice, Friburgo 1882-1903); L'ThK, ed. da M. Buchberger (10 voll., ivi 1930-38); DHG pubbl. da A. Baudrillart, A. Vogt, U. Rouziès, R. Aigrain, P. Richard (ivi 1909 sgg.), dal IV vol. (1930) è diretto da A. Meyer e E. Van Cauwenberg; The Cath. Enc. (15 voll., con un vol. d'indici, Nuova York 1907-1914; Suppl., I, ivi 1922); H. Hurter, Nomenclator literarius theologiae catholicae (5 voll., Innsbruck 1903-13); R. Streit, Bibliotheca Missionum (11 voll., Münster in W. 1916 sgg.); M. Grabmann, Die Gesch. der hath. Theol. seit dem Ausgang der Väterzeit (Friburgo in Br. 1933, vers. it., Milano 1937). Inoltre Bibliografia storica nazionale, Roma 1942 sgg.

V. SCIENZE SUSSIDIARIE

Particolarmente necessarie sono: filologia (v.), paleografia (v.), diplomatica (v.), l'epigrafia (v.), numismatica (v.), geografia (v.), cronologia (v.), statistica (v.).

VI. PARTIZIONE

La vastità e la varietà della materia ed il progredire delle ricerche hanno fatto sì che nel complesso della storia della C. si siano venute formando discipline speciali, che hanno ciascuna una propria trattazione particolare. Così si sogliono tenere distinte: la patrologia, la storia della letteratura teologica, la storia dei dogmi, la storia della liturgia e delle istituzioni, la storia delle missioni.

Nel seno poi della stessa storia generale della C. alcuni argomenti hanno dato origine a speciali trattazioni, quali: la storia dei Papi, dei concili, dei santi, del monachismo, Ordini e Congregazioni religiose; a parte si tratta pure del cristianesimo in singole regioni e diocesi, della vita di singoli istituti, come parrocchie e monasteri od anche di personalità di particolare rilievo. L'insieme di queste parti ha il suo ordinamento in relazione alla storia generale della C. in rapporto alla materia e con i tempi, giacché la cronologia nel campo storico è sempre un elemento fondamentale.

Particolarmente discussa è la partizione cronologica in epoche e periodi storici. Nella storia generale la divisione in tre grandi epoche: antichità, medioevo, età moderna, si è introdotta la prima volta nel sec. XVII (Ch. Cellarius, Historiae antiquae, mediae, novae nucleus, Iena 1675-76). Nella storia della C. essa è in uso a partire dal sec. XIX. Per quanto molto generica, e con limiti non ben determinabili, questa triplice partizione è, per ragioni pratiche,

mantenuta. Un accordo generale sul distinguere le diverse età della C. non si è ancora raggiunto. Tuttavia si è d'accordo nel distinguere come prima èra l'antichità cristiana, cioè l'età del sorgere della C., della prima predicazione, e del suo primo affermarsi di fronte allo stato pagano-remano e all'eresia. Questa età viene divisa in due grandi epoche, la prima fino all'editto di Costantino (Milano 313); la seconda fino alle invasioni barbariche.

La seconda èra comprende l'età medievale, sui cui limiti l'opinione degli storici è discorde. Essa abbraccia all'incirca il tempo che va dall'evangelizzazione dei barbari, attraverso lo sviluppo della nuova civiltà fino alla pseudoriforma di Lutero (sec. XVI).

Il Rinascimento chiude il medioevo ed apre l'età moderna, che si può dividere in due epoche: una sino al sec. XVIII, l'altra dal sec. XVIII ai giorni nostri.

VII. STORICI DELLA C

1. Antichità cristiana. - a) La narrazione della storia della C. comincia con gli Evangeli, particolarmente con il Vangelo di Lucia, e con gli Atti degli Apostoli, che, basati su fonti dirette, ci danno la storia della fondazione e della diffusione della giovane C. Notizie storiche si trovano nei frammenti dell'opera di Papia sui Detti del Signore, negli Atti autentici dei martiri, e occasionalmente anche negli scritti apocrifi, negli Hypomneumata (commentari) di Egesippo di Gerusalemme (ca. 170 d. C.), nelle Cronache di Giulio Africano e di Ippolito di Roma, delle quali si possiedono frammenti più o meno ampi (cf. A. Harnack, Die Überlieferung und der Bestand der altchristlichen Literatur bis Eusebius, Lipsia 1893).

b) Eusebio, vescovo di Cesarea in Palestina (m. nel 339-40; v.), considerato a buon diritto come il padre della storia della C., compose una Cronaca universale, che incomincia con la nascita di Abramo e termina

all'a. 303 (continuata da s. Girolamo fino al 378), e la nota Historia ecclesiastica, in dieci libri, che va dalle origini all'a. 324. Vi si trova: la vita di Cristo, gli albori della C., le persecuzioni da Nerone a Galerio, la vittoria di Costantino il Grande e costituisce una pietra miliare, sia come esposizione pragmatica della storia della C., sia come raccolta di un ricchissimo materiale documentario. Per il gran numero dei documenti riportati integralmente o in estratto, quest'opera è di un incalcolabile valore; la migliore edizione, testo greco e versione di Rufino, è quella di Ed. Schwartz-Th. Mommsen nel Corpus Berolinense (9, 3 voll. Lipsia-Berlino 1903, 1908, 1909). Eusebio scrisse inoltre sui martiri di Palestina e una Vita dell'imperatore Costantino (4 ll., di tono encomiastico). La storia della C. di Eusebio venne continuata, a partire dal sec. v, da tre autori, i cosiddetti sinottici, che scrissero quasi contemporaneamente: Socrate, la cui opera in 7 ll., va dal 305 al 439 (ed. in PG 67); Sozomeno, la cui storia in 9 ll., comprende il periodo che va dal 324 al 425 (ed. in PG 67); Teodoreto, vescovo di Ciro (m. nel 458) la cui storia in 5 ll. va dal 320 al 428 (PG 82; nuova ed. a cura di L. Parmentier, Lipsia 1911). Teodoreto scrisse anche una storia dei monaci e degli eretici. Nel sec. vi si trovano tre altri storici greci della C. Il primo è Teodoro Lettore, che continuò la storia di Socrate fino al regno dell'imperatore Giustino I (527): PG 86. Il secondo è Zaccaria della cui opera restano soltanto 19 capitoli conservatici in una traduzione latina (PG 85, 1149 sgg.). L'ultimo è l'avvocato antiocheno Evagrio. La sua Storia della C., in 6 ll. va dal 431 al 594 (PG 86), ed è soprattutto importante per la storia dei nestoriani e dei monofisiti. Della Storia della C. di Filostorgio, che fu ariano zelante e morì dopo il 425, ci rimangono solo frammenti: era in 12 ll., dal 300 al 425 (nuova ed. di J. Bidez, nel Corpus Berolinense, 21, Lipsia-Berlino 1913). Oltre queste storie generali, vanno ricordate le opere eresiologiche di s. Epifanio (m. nel 403), di Teodoreto di Ciro e di Leonzio; la Cronaca orientale alessandrina, che giunge fino al 628; le Vite dei santi, e le Cronache bizantine, che insieme con la storia politica trattano anche quella della C.

c) Accanto agli autori greci vanno messi anche quelli siri ed armeni. Della Storia della C. di Giovanni di Efeso, vescovo monofisita (m. nel 586) restano ancora dei frammenti (la parte che va dal 561 al 585), che costituiscono una fonte importante per la storia profana ed ecclesiastica dell'Impero d'Oriente nel sec. VI. Tra gli Armeni lo scrittore più rinomato è Mosè di Corene, la cui storia della Grande Armenia, compiuta nel 482, descrive tra l'altro anche l'evangelizzazione di questo paese. In questa storia si trovano le note lettere di Abgar.

d) L'Occidente latino in fatto di storiografia della C. resta inferiore all'Oriente. I suoi storici della C. dipendono dai greci, e le loro opere non sono che o traduzioni o compilazioni. S. Gerolamo tradusse una parte della Cronaca di Eusebio in latino (PL 27; Corpus Berolinense, 24, 34, Lipsia-Berlino 1913, 1926), proseguendola fino al 378; e con il De viris illustribus diede il primo esempio di una storia letteraria cristiana. Rufino di Aquileia tradusse, nel 403, abbreviandola, la Storia di Eusebio, non senza errori e la continuò in due libri fino alla morte di Teodosio il Grande (395: PL 21). Questa parte però, come di recente è stato dimostrato (cf. Th. Mommsen, Die lateinische Übersetzung des Rufinus, Lipsia

1903), non è che una rielaborazione della Storia della C. di Gelasio vescovo di Cesarea in Palestina (m. nel 395), andata perduta. Il suo contemporaneo Sulpicio Severo scrisse nel 403, in stile classico e non senza acume critico, una Historia vel sacra Chronica, in 2 ll., la quale va dalla creazione del mondo fino alla fine del sec. iv (CSEL, I), ed oltre questa, una Vita di s. Martino di Tours. Più storico profano che ecclesiastico fu il prete spagnolo Paolo Orosio. I suoi Historiarum adverens paganos libri VII (PL 20), composti su ispirazione di s. Agostino, si estendono dal diluvio universale fino all'a. 416, e hanno per scopo di confutare l'accusa pagana che la religione cristiana fosse responsabile della rovina dell'Impero d'Occidente e dei mali che in quel tempo l'avevano colpito (CSEL, V). Lo stesso intento mosse s. Agostino nella composizione del De civitate Dei, in 22 ll., scritto tra il 413 e il 426 (PL 20). S. Agostino è con questa opera il primo filosofo cristiano della storia, ed il suo pensiero ha esercitato un'enorme influenza sulle concezioni storiche del medioevo. La Historia ecclesiastica tripartita (PL 69-70) di M. A. Cassiodoro (477-580) non è che un estratto dai primi tre continuitori di Eusebio di Cesarea, ma essa fu il più popolare manuale di storia della C. per tutto il medioevo. La prima parte del Liber Pontificalis, una storia scarna e non sempre esatta dei Papi in forma biografica, rimonta, come è verisimile, al sec. vi, e più precisamente al pontificato di Bonifacio II (530-532); il compilatore si servì del cosiddetto Catalogus Liberianus dei papi contenuto nel Cronografo romano di Dionisio Filocalo del 354. Dal sec. vi in poi il Liber Pontificalis diventa una fonte contemporanea, poiché esso fu man mano attraverso il medioevo continuato come resoconto ufficioso o

quasi dei singoli pontificati. L'edizione di L. Duchesne contiene anche le Vite composte posteriormente fino a Martino V (m. nel 1431). La vita dei primi vescovi Agnello (v.) Ravennate (sec. IX) nel Codex Pontificalis Ecclesiae Ravennatis (nuova ed., RIS, II, 1).

2. La storia della C. nel medioevo. — Mentre nel periodo antico gli scrittori greci hanno la prevalenza su quelli latini, nel periodo medievale invece quelli passano in secondo piano.

a) Dei Greci si ricordano la Cronografia di Teofane il Confessore (fino al sec. IX, con ampie continuazioni posteriori); le opere storiche di Leone Diacono (sec. X), di Anna Comnena e di altri. In generale però la storia della C. degli autori greci procede con quella dell'Impero bizantino. Il più notevole storico ecclesiastico del medioevo greco è Niciforo Callisto, bibliotecario della chiesa di S. Sofia in Costantinopoli verso la metà del sec. XIV. La sua opera principale, in 18 libri, giunge fino alla morte dell'imperatore Foca (610). È scritta con cura, ma non senza inesattezze e favole; contiene anche una lista degli imperatori e patriarchi bizantini. Preziosi lavori storici furono composti in questo periodo nella C. di Siria, dove la Storia ecclesiastica, già ricordata, di Giovanni di Efeso, trovò dotti continuatori. Gli Annali (583-843) che vanno sotto il nome del patriarca monofisita Dionisio di Tellmahré, solo per una quarta parte sono opera sua, ma è un'utile fonte della storia ecclesiastica e profana della prima metà del sec. IX. La Cronaca del patriarca monofisita dei Giacobiti, Michele il Grande Qindasī (1126-99), a partire dal sec. VI costituisce una delle migliori fonti della storia della C. orientale, specialmente per il periodo delle Crociate, delle quali l'autore fu testimone ocu-

lare. Questa opera si è conservata sia in una traduzione armena del sec. XIII (trad. francese di

V. Langlois: Chronique de Michel le Grand, Venezia 1868) sia nell'originale siriano e in versione araba edito da J

B. Chabot, Chronique de Michel le Syrien, 3 voll., Parigi 1900-10. Il più grande storico siro è, a giudizio generale, Gregorio Abū 'l-Farāg, detto anche Bar Ebreo (m. nel 1286). Tra le sue numerose opere occupa il primo posto una grande Cronaca del mondo, in tre parti, di cui la prima ha carattere profano, la seconda tratta dei sommi sacerdoti ebraici e dei sommi pontefici, per limitarsi poi quasi esclusivamente alla storia del patriarcato antiocheno e giacobita, che un suo continuatore condusse fino al 1493; la terza opera è una storia della C. dei caldeoortodossi, nestoriani e giacobiti, dall'apostolo Tommaso fino al 1282, e da altra mano continuata fino al 1469 (Gregorio Bar-Ebreo, Chronicon ecclesiasticum, ed. J. B. Abbelos et Th. Lamy, 3 voll., Lovanio 1872-77). Notizie importanti sulla storia della C. greca si trovano nella lunga schiera di storici profani e imperiali bizantini, a partire dal 500 fino al 1500. La migliore edizione è il Corpus scriptorum historiae Byzantinae, 49 voll., Bonn 1828-55; cf. anche PG.

b) Gli storici medievali in Occidente non hanno mai visto né scritto la storia solo come storia, ma in essa e per essa hanno sempre mirato a scopi religiosi etici e teologici. Sotto l'influsso del De civitate Dei di s. Agostino, scorgevano soprattutto nel corso della storia la lotta tra i due regni del bene e del male, e animati da speranze escatologiche e apocalittiche, si fondavano quasi sempre sulla medesima partizione storica in sei età e quattro regni o monarchie. In una delineazione sommaria della storiografia della C. nel medioevo latino si possono distinguere tre categorie fondamentali: α) opere sulla storia dei singoli popoli senza nessuna separazione tra materia profana ed ecclesiastica; β) storie generali della C.; γ) annali, cronache e biografie.

c) Il primo autore della prima categoria che si trova alla soglia del medioevo, è Giordane (Jordanes e anche Jornandes), il quale scrisse, su invito di papa Vigilio, De summa temporum vel origine actibusque gentis Romanorum, una specie di storia mondiale da Adamo al 551, e De origine actibusque Getarum, nel quale compendia l'opera omonima di Cassiodoro in 12 ll., e inserisce molte preziose notizie sulla storia della C. (ed. in MGH, Auct. antiquis., V, 1; RIS, I).

Padre della storia dei Franchi è Gregorio di Tours (m. nel 594), con la sua Historia Francorum in 10 ll. (PL 71; ed. critica di W. Arndt e B. Krusch, in MGH, Scriptores rerum Merov., I, Hannover 1884), con il quinto dei quali inizia la storia del suo tempo dal 575 fino al 591, narrata in base alle sue esperienze personali e ai suoi ricordi. Manca a Gregorio il possesso della materia e la capacità di darne una rappresentazione pragmatica, ma in compenso egli si studia di essere fedele e verace.

Una storia dei Visigoti (PL 83) fino al 621 fu scritta da Isidoro di Siviglia (m. nel 636), scrittore enciclopedico dell'ultima età antica, di cui van ricordati i Chronica maiora, compendiati poi in Chronica minora (PL 83).

Padre della storiografia inglese è s. Beda detto il Venerabile (m. nel 735), di cui si possiede l'Historia ecclesiastica gentis Anglorum, in 5 ll. (PL 95; ed. con traduzione inglese, in 2 voll., da F. E. King, Londra 1930). La parte anteriore al 596 non è altro che una compilazione da Paolo Orosio e dalle Cro-

nache di Prospero d'Aquitania e di Gilda. La parte originale e maggiore dell'opera è dedicata all'evangelizzazione della Britannia fatta per iniziativa di Gregorio Magno dal vescovo Agostino (596-731).

La storia dei Longobardi è stata narrata da Paolo di Varnefrido (più comunemente detto Paolo Diacono), longobardo di origine nobile, vissuto a lungo alla corte reale in Pavia. Ritiratosi a Montecassino, scrisse la storia del suo popolo in 6 ll., fino all'anno 744, che è l'unica fonte della storia religiosa e profana dei Longobardi. Dopo la sua morte (799), l'opera sua fu continuata da un ignoto fino all'anno 774 e nel sec. IX, per quanto riguarda il ducato di Benevento, dal monaco Erchemperto, che portò la narrazione fino all'anno 889 (PL 95; ed. critica di G. Waitz, in MGH, Script. rer. Langob., pp. 234-264). In un fugace soggiorno alla corte franca, Paolo scrisse inoltre, a richiesta di Carlomagno, i Gesta episcoporum Mettensium (MGH, Scriptores, II, p. 260 sgg.).

Per la storia ecclesiastica nazionale e locale merita una speciale menzione Flodoardo di Reims (m. nel 966), archivista della sua c., che scrisse una Historia Ecclesiae Remensis, dalle origini al 948, opera che per la storia della C. e dello Stato francese è assai preziosa per i documenti che contiene (PL 135; MGH, Scriptores, XIII).

Alla categoria degli storici nazionali appartiene anche Adamo di Brema, dal 1069, canonico e «scolasticus» di Brema, il quale poco dopo il 1072 scrisse una Historia ecclesiastica o Gesta Hammaburgensis Ecclesiae pontificum, in 4 ll., e una storia della C. scandinava e in particolare dei vescovati di Brema e di Amburgo, dal 788 al 1076. Fonte di prim'ordine, quest'opera costituisce il fondamento primo della storia dei paesi nordici (MGH, Scriptores, VII). Ca mezzo millennio più tardi Alberto Krantz, canonico di Amburgo (m. nel 1517), scrisse una storia della C. della Germania settentrionale (Brema, Amburgo, Bassa Sassonia e Vestfalia), in 12 ll. dal 780 al 1504, intitolata Metropolis seu historia de ecclesias sub Carolo-M., in Saxonia instauratis (Francoforte 1576).

β) Tra gli autori che nel medioevo hanno tentato la narrazione della storia generale della C., va ricordato per primo in ordine di tempo Aimone, vescovo di Halberstadt dall'840 all'853, autore di un Breviarium historiae ecclesiasticae, in 10 ll., in cui è riassunta la storia della C. nei primi 4 secoli. L'opera non è che un estratto da Rufino, e dalla Historia tripartita ma è scritta, per il suo tempo, in buona lingua. Quasi contemporaneamente Anastasio, dotto bibliotecario della C. romana, scrisse una Historia ecclesiastica seu Chronographia tripartita, che è una compilazione delle storie di Teofane, Niceforo, e Giorgio Sincello. L'opera non è, dal punto di vista cronologico, così ordinata come l'Historia tripartita di Cassiodoro: gli estratti dei tre autori bizantini stanno piuttosto l'uno accanto all'altro senza coesione: la maggior parte della materia è presa da Teofane (Corpus script. histor. Byzantinae, 40, Bonn 1841). Oltre questa opera Anastasio tradusse in latino gli Atti dei Concili: VI (680-81), VII (787) e VIII (870) (Mansi, XII e XVI). Intorno al 1142 Oderico Vitale, abate di St-Evroult in Normandia, scrisse una Historia ecclesiastica in 13 ll., da Cristo al 1141; opera che rivela grande amore del vero e ricca esperienza, e soprattutto importante, oltre che per gli eventi ecclesiastici di quel periodo, per la storia dei Normanni e delle Crociate (PL 188; nuova ed. di A. Le Prevost, 5 voll., Parigi 1838-55). Vin-

cenzo di Beauvais O. P. nei 31 ll. del suo Speculum historiale (fino al 1244), che costituisce la quarta parte della Bibliotheca mundi, la grande enciclopedia del sec. XIII, raccolse molto materiale, ma anche molte favole (delle tante edizioni si può vedere quella di Venezia nel 1591). Giacomo di Vitry (m. nel 1240), canonico regolare, predicatore della Crociata contro gli Albigesi (1213) e di quella per la Terra Santa, vescovo di S. Giovanni d'Acri e cardinale, ci ha lasciato nella sua Historia occidentalis ed anche nelle sue lettere preziose notizie sull'Università di Parigi e sugli Ordini religiosi del suo tempo specialmente sulle origini dell'Ordine francescano, su circostanze della storia d'Italia e della Curia di Innocenzo III, sulla situazione spirituale e morale dello stato crociato e sugli eventi di Damietta. La sua Historia orientalis al contrario, per essere semplice compilazione, ha minor valore come fonte. La sua Vita Mariae Oiniacensis è un importante contributo alla storia della mistica e della pietà all'inizio del sec. XIII (cf. Ph. Funk, Jacob von Vitry, sein Leben und seine Werke, Lipsia 1909). Il famoso inquisitore Bernardo Guy O. P., oltre una Practica inquisitionis haereticae pravitatis (ed. C. Douais, Parigi 1886; G. Mollat, 2 voll., ivi 1926-27), compose un Catalogus seu Chronicon summorum pontificum usque ad Ioannem XXII, specie di storia dei papi, di particolare valore per il periodo dell'esilio avignonese. Coetaneo e compagno d'ordine di Bernardo fu Bartolomeo dei Fiadoni (m. nel 1327, vescovo di Torcello a Venezia) che scrisse una Historia ecclesiastica in 24 ll. da Cristo all'inizio del sec. XIV, continuata poi fino al 1361 da Enrico di Diessenhofen, rielaborazione di opere più antiche di scarso valore critico (RIS, XXI). Ultima per questa età giunge la Summa historialis, in 3 voll. in-fol. di s. Antonino (arcivescovo di Firenze), che va dalla creazione fino al 1457 (Quétif-Echard, I, coll. 813-19; II, col. 311; F. G. Walker, The Chronicles of st. Antoninus, Washington 1933). Di scarsa originalità, utilizza con diligenza opere più antiche.

γ) È nel campo delle cronache e delle biografie che il medioevo ha esercitato la sua maggiore attività storiografica. Quasi ogni vescovato, ogni città, ogni ordine religioso, aveva uno o più cronisti: personalità e specialmente santi, uno o più biografi. Il concetto di cronaca in quel tempo mal si distingue da quello dell'annalistica; vi sono tuttavia cronache nelle quali la materia viene ordinata ed esposta per più o meno lunghi periodi di tempo, come anni di regno di un imperatore o di un papa. Non mancano d'altra parte qua e là delle cronache, le quali offrono una narrazione relativamente compiuta e unitaria: tali, ad es., gli Annali di Lamberto di Hersfeld. Modello di tutte le cronache del medioevo fu la cronaca di Eusebio, conosciuta in Occidente attraverso s. Girolamo. Essa si trova riportata o per intero o in riassunto a capo di quasi tutte le grandi cronache medievali.

Tra i cronisti di maggior valore basterà ricordare: per l'età merovingia e carolingia: Fredegardo e i suoi continuatori, Einardo, gli autori degli Annali di Lorsch, di St-Amand, di Murbach, di Petau, di Salisburgo, di Metz; per i secc. X e XI: Regione di Prüm (m. nel 915, PL 132), Liutprando di Cremona (m. ca. il 970) la cui Autapodosis, per quanto tendenziosa e scandalistica, costituisce una delle fonti principali del suo tempo, Ermanno Contratto, monaco di Reichenau (1013-54, PL 143), Rodolfo il Calvo, Glaber (m. ca. nel 1056) dell'abbazia di Cluny (PL

142), Eccheardo di S. Gallo (m. nel 1060; Casus S. Galli), Bernoldo di Costanza (m. nel 1100), monaco di S. Biagio Schaffhausen (PL 148), e soprattutto come a lui letterariamente vicino, Lamberto monaco di Hersfeld (m. dopo il 1078), che nei suoi Annali prende decisamente partito contro Enrico IV (MGH, Scriptores, III), i diversi autori dei Libelli de lite imperatorum et pontificum, saec. XI et XII conscripti (MGH Libelli, 3 voll., 1891-92-93); per il sec. XII: Sigeberto di Gembloux (1030-1112), Balderico, vescovo di Dol (1047-1130, PL 162), Guglielmo di Malmesbury (m. ca. nel 1145), Ottone di Frisinga (m. nel 1158) la Chronica seu historia de duabus civitatibus, in 8 ll. (MGH, Scriptores, XX), Guglielmo di Lewburg (1136-98), la cui opera principale è la Historia rerum anglicarum e diversi compositori dei libelli monastici. Bisogna ricordare Rogero di Hoveden, che scrisse gli Annales regum Angliae, dal 731 al 1201 (ed. W. Stubbd, 4 voll., Londra 1868-71), Alberico delle Tre Fontane (m. dopo il 1251), autore di una cronaca del mondo fino al 1251 (MGH, Scriptores, XXIII), Bureardo di Ursberg (MGH, Scriptores, XXIII), Matteo di Parigi, fra' Salimbene da Parma, frate minore, la cui cronaca (MGH, Scriptores, XXXII) è anche nel campo letterario una delle più vivaci e singolari opere del sec. XIII (cf. B. Schmeidler, Italienische Geschichtsschreiber des XIII. und XIV. Jahrhunderts, Lipsia 1909), Martino di Troppau (Oppaviensis) O.P., detto anche Martino Polono (m. nel 1278), la cui Chronica summonum pontificum imperatorumque ac de septem aetatibus mundi giunge al 1277 (MGH, Scriptores, XXII) ed è un compendio della storia dei papi e degli imperatori che ebbe grandissima diffusione e, sebbene priva di valore storico o letterario, contribuì alla diffusione di molte favole e venne continuata a varie riprese fino al sec. XV; Tommaso di Pavia O.F.M., il quale scrisse la sua cronica intorno al 1279; Paolino da Venezia O.F.M. (v.) vescovo di Pozzuoli, uno dei più importanti cronisti degli Ordini religiosi del sec. XIV, e le cui principali opere storiche sono: Historiarum epitoma (cronaca universale dalla creazione del mondo a Bonifacio VIII), Satyrica historia, e una Chronologia magna o Compendium che costituisce il primo tentativo di una visione generale della storia del mondo. Nella lotta tra Ludovico il Bavaro e il papa Giovanni XXII fiorì una ricca letteratura polemica (v. SCHOLASTIK, Unbehaunte kirchenpolitische Streitschriften aus der Zeit Ludwigs des Bayerns, Roma 1911). Al sec. XV appartengono: Ulrico di Richenthal, il quale scrisse una Cronaca del Concilio di Costanza (ed. Buck, Lipsia 1895); Enea Silvio Piccolomini, che fu poi papa con il nome di Pio II, di cui si ha oltre ad altre opere di carattere storico-geografico una Historia Concilii Basileensis, in 2 ll. (Basilea 1515); Giacomo Filippo (Foresti) da Bergamo, agostiniano, il cui Supplementum chronicorum, edito per la prima volta a Venezia nel 1483, venne continuato; Bartolomeo Sacchi detto Platina (1421-81), il quale compose il diffusissimo Liber de vita Christi ac omnium pontificum (an. 1-1474, Venezia 1479, nuova ed. in RIS, III, II), continuato poi da Onofrio Panvinio. Accanto alle cronache in questa età ed anch'esse di ineguale valore critico a seconda dei loro autori stanno le innumerevoli vite di santi e di personaggi celebri. Un magnifico quadro complessivo di tutte queste cronache, annali e biografie, illustrato da un ricco commentario critico, si può trovare in G. Wattenbach, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter bis zur

Mitte des XIII. Jahrhunderts (6ª ed., 2 voll. Beorlin 1893-94) e O. Lorenz, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter seit der Mitte des XIII. Jahrhunderts (3ª ed., 2 voll., ivi 1886-87). Per le biografie si veda A. Potthast, Bibliotheca historica medii aevi, guida delle opere storiche del medioevo europeo, dal 375 al 1500 (ivi 1892). Gli storici e i cronisti italiani dal 500 al 1500 sono stati raccolti da L. A. Muratori nei suoi monumentali Rerum Italicarum Scriptores, dei quali è in corso la nuova ed. riveduta e ampliata. Cf. U. Balzani, Le cronache italiane del medioevo, (4ª ed., Milano 1909); U. Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge: Bio-bibliographie; Topo-bibliographie (4 voll., cf. sopra, n. IV, D).

3. La storia della C. nell'età moderna. - La moderna storiografia critica della C. ha la sua origine nell'età dell'Umanesimo e della riforma. Il movimento umanistico pose le basi della critica storica e applicò all'annalistica, che sotto molti rispetti era priva di senso critico, nuovi metodi critici, e portò ad una notevole intensificazione del lavoro storiografico. A tutto codesto contribuì anche molto la scoperta della stampa e una più profonda conoscenza delle lettere greche in Occidente. Un potente impulso agli studi storici venne in fine dalla cosiddetta riforma di Lutero. La storiografia protestante sorse interamente dai bisogni della polemica confessionale, ed ebbe come conseguenza una corrispondente attività cattolica intesa a dimostrare, sulla base delle fonti storiche, le verità tradizionali.

a) Opere dell'età della Riforma. - Il primo grande tentativo di narrare la storia della C. da un punto di vista esclusivamente protestante, fu fatto dai Centuriatori di Magdeburgo verso la metà del