SPIRITO SANTO. - Nome della terza Persona della S.ma Trinità. La dottrina cattolica sullo S. S. è riassunta nell'enciclica di Leone XIII Divinum illud munus (8 maggio 1895), completata, per quanto riguarda l'azione santificatrice dello S. S., dall'encicl. Mystici Corporis di Pio XII (29 giugno 1943).
I. LA RIVELAZIONE
Nel Vecchio Testamento si trovano numerosi testi che sembrano riferirsi allo S. S. (Spirito di Jahweh, Spirito di Dio): p. es., in Gen. 1, 2; 41, 38; Ex. 31, 3; Num. 27, 18, e più spesso nei libri profetici, Isaia annunzia l'effusione dello Spirito sul Messia (Is. 41, 1; 42, 1 sgg.; principalmente 11, 1-2, testo divenuto classico per l'enumerazione dei doni dello S. S.) e su tutto il suo popolo (Is. 32, 15; 44 sgg.), come si espressero in seguito Ez. 37, 12 e Ioel 2, 28-29. Il valore di queste testimonianze è diversamente valutato. Alcuni, come A. Palmieri (DThC, V [1913], col. 683) vi trovano una rivelazione chiara dello S. S., benché riservata a pochi. Generalmente si ritiene che i testi del Vecchio Testamento, considerati da se stessi, siano pura adombrazione del mistero cristiano: gli stessi autori ispirati non potevano conoscere il senso pieno delle parole loro ispirate da Dio, senso che risulta soltanto alla luce del Nuovo Testamento. Infatti, il giorno della Pentecoste, s. Pietro citò il testo di Gioele (Act. 2, 17) e molti Padri e scrittori dei primi cinque secoli si fondarono volentieri nell'autorità del Vecchio Testamento (J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, I, 6e ed., Parigi 1927, pp. 552-58). Ma anche essi avevano per completare i testi antichi quelli del Nuovo Testamento, dove esplicitamente si parla dello S. S., onde a ragione s. Tommaso ne poté attribuire la rivelazione all'insegnamento di Gesù Cristo (Sum. Theol., 2o-2oo, q. 174, a. 6).Nel Nuovo Testamento, dai sinottici fino al Vangelo di s. Giovanni, passando per gli Atti, le Epistole di s. Paolo e l'Apocalisse (J. Lebreton, op. cit., I, pp. 330-41, 373-78, 422-42, 471-72, 529-40) ricorre spesso la parola: πνεῦμα = Spirito, alcune volte adoperata in senso largo e generico, altre invece determinata dall'articolo o dalle susseguenti appellazioni per designare concretamente lo S. S.: lo Spirito (τὸ πνεῦμα), S. S. (τὸ ἄγιον πνεῦμα), Spirito di Dio, Spirito di Cristo, Spirito del Figliuolo, Spirito di colui che risuscitò Gesù, Spirito di verità, Spirito di sapienza, Paraclito, Promesso dal Padre, Amore, Dono. Queste due ultime denominazioni, insieme a quella di S. S., rimangono come i nomi propri per eccellenza della terza Persona (cf. s. Tommaso, Sum. Theol., 1o, q. 36, a. 1; q. 37, a. 1; q. 38, aa. 1 e 2).
Il Nuovo Testamento offre sullo S. S. un'ampia dottrina, che si può ridurre ai seguenti punti: 1) divinità dello S. S. A prescindere dal cosiddetto « comma Johannaem » (I Io. 5, 7), sulla cui portata rimane aperta la discussione (cf. T. Ayuso, Nuevo estudio sobre el « Comma Johannaem », in Biblica, 28 [1947], pp. 83-112, 216-35), sono da consultare i grandi testi trinitari, dove lo S. S. è collocato nella stessa linea del Padre e del Figlio e da essi distinto. Tali sono il comando dato agli Apostoli: « Docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti » (Mt. 29, 19); la teofania al Giordano: « Et descendit Spiritus Sanctus corporali specie sicut columba in ipsum et vox de caelo facta est: Tu es filius meus dilectus, in te complacui mihi » (Lc. 3, 22; cf. Mt. 3, 16-17; Mc. 1, 10-11); la distribuzione delle Grazie: « Divisiones vero Gratiarum sunt, idem autem Spiritus, et divisiones ministrationum sunt idem autem Dominus, et divisiones operationum sunt, idem vero Deus, qui operatur omnia in omnibus » (I Cor. 12, 4-6); nonché la formula di benedizione con la quale s. Paolo si congeda dai fedeli di Corinto: « Gratia Domini nostri Jesu Christi, et charitas Dei, et communicatio Sancti Spiritus sit cum omnibus vobis. Amen » (II Cor. 13, 13). A questi testi sono
da aggiungere molti altri, principalmente le parole di Cristo sul Paraclito nell'Ultima Cena (Io. 15-16).
2) La processione dello S. S. dal Padre e dal Figlio viene parimenti affermata. Lo S. S. è chiamato « Spirito del Padre » (Mt. 10, 20); « Spirito di Dio » (I Cor. 2, 12) appunto perché dal Padre eternamente procede, come espressamente si legge nel discorso dell'Ultima Cena: « Cum autem venerit Paraclitus, quem ego mittam vobis a Patre, Spiritum veritatis qui a Patre procedit » (Io. 15, 26).
Riguardo alla processione dal Figlio, non mancano alcuni tra i cattolici i quali troppo facilmente asseriscono che essa non si trova formalmente, ma solo virtualmente nel Nuovo Testamento. Così in tempi antichi l'arcivescovo di Milano Pietro il Grossolano nella sua disputa costantinopolitana del 1113 (PL 162, 915 D) e recentemente A.-M. Dubarle (in Russia et chrétienté, 4ª serie, 2 [1950], pp. 234-42), il quale giunge ad escludere dal senso letterale della Scrittura non solo la processione dello S. S., ma anche la generazione eterna del Figlio. Ma già s. Ilario di Poitiers (De Trinitate, VIII, 20: PL 10, 250) scriveva a proposito della processione dello S. S. dal Figlio negli Evangeli: « Non enim in incerto Dominus reliquit ». Con lui molti Padri greci e latini la trovano espressa nelle parole: « Misit Deus Spiritum Filii sui in corda vestra » (Gal. 4, 6); « Si quis autem Spiritum Christi non habet hic non est eius » (Rom. 8, 9; cf. Act. 5, 9; 16, 15; II Cor. 3, 17; Phil. 1, 19). Alla luce di questi testi s. Basilio si meravigliava come Eunomio potesse rifiutare di ammettere la processione « ab utroque »: « Quomodo igitur Spiritus causam Unigenito soli attribuat... cum Apostolus modo Christi, modo Dei Spiritum dicat? » (Contra Eunomium, II, 34: PG 29, 652). Tra i Latini è sufficiente ricordare s. Agostino: « Nec possumus dicere quod Spiritus Sanctus et a Filio non procedat; neque enim frustra Spiritus et Patris et Filii Spiritus dicitur » (De Trinitate, IV, 29: PL 42, 908; cf. Tract. in Joannem, 99: PL 35, 1888 sg.). Più chiare e concludenti, e pertanto più frequentemente ricordate da quanti espongono la dottrina neotestamentaria sulla processione, sono le parole di Gesù Cristo: « Ille me clarificavit, quia de meo accipiet et annunciabit vobis. Omnia quaecumque habet Pater, mea sunt, propterea dixi: quia de meo accipiet et annuntiabat vobis » (Io. 16, 14-15; il greco, al versetto 15, usa il presente: ἐκ τοῦ ὑμᾶς λαμβέναι). S. Ilario di Poitiers per dimostrare che lo S. S. procede dal Padre e dal Figlio, ricorre a questo testimonio (De Trinitate, VIII, 20: PL 10, 251-52), che diventò l'argomento classico durante la controversia antifiziana. Si sogliono anche citare i testi dove si parla della missione temporale dello S. S. (Io. 14, 16; 14, 26; 15, 26; 16, 7; Lc. 24, 49; Act. 2, 33; Tit. 3, 6) la quale presuppone la dipendenza quanto all'origine della Persona inviata da quella che l'invia. Compendio di tutta la dottrina del Nuovo Testamento sulla processione dello S. S. è la frase dell'Apocalisse, che mostra lo S. S. come un « fluvium aquae vivæ, splendidum tamquam crystallum, procedentem de throno Dei et Agno » (Apoc. 22, 1; cf. J. Lebreton, op. cit., I, p. 538).
3) Allo S. S. è specialmente attribuita l'opera della santificazione: nel discorso dell'Ultima Cena (Io. 14-16) Gesù parlò ai suoi Apostoli dello S. S. che doveva rimanere perpetuamente con essi e portare a compimento l'opera di rinnovazione spirituale da lui incominciata, la quale per speciali titoli appartiene allo S. S., apportatore della Grazia: « Caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum, qui datus est nobis » (Rom. 5, 5) e con essa il dono della divina filiazione (Rom. 15, 16). Ma insieme con i doni ci si dà anche lo stesso S. S., come dono per eccellenza, il quale abita dentro di noi: « An nescitis quia membra vestra templa sunt Spiritus Sancti, qui in vobis est, quem habetis a Deo? » (I Cor. 6, 19; cf. Rom. 8, 11; II Cor. 6, 16). Questa azione santificatrice dello S. S. non riguarda soltanto i singoli fedeli, ma anche la vita della Chiesa in specie, mediante le Grazie sacramentali, ad incominciare
dal Battesimo (Io. 3, 7), come insegna Leone XIII nell'enciclica sullo S. S. facendo suo il pensiero di s. Tommaso: « Come il cuore esercita un influsso occulto, così al cuore viene paragonato lo S. S., il quale invisibilmente unisce e vivifica la Chiesa » (Sum. Theol., 3ª, q. 8. a. 1 ad 3).
II. LA DOTTRINA DEI PADRI E DEL MAGISTERO ECCLESIASTICO
S. Ireneo riflette la dottrina dei primi scrittori cristiani, quando afferma: « Ecclesia... ab Apostolis et discipulis eorum accept eam fidem, quae est in unum Deum Patrem omnipotentem... et in unum Jesum Christum Filium Dei... et in Spiritum Sanctum, qui per prophetas praedicavit » (Adv. Haer., I, 10, 1: PG 7, 549). Infatti s. Clemente Romano, la Didachè, Aristide, s. Ignazio martire, s. Policarpo, s. Giustino, s. Teofilo Antiocheno, asseriscono la divinità dello S. S., riferendosi alla formola ed al simbolo del Battesimo, come fanno, p. es., Origene (De principiis, I, 3, 2: PG 11, 147) e Tertulliano (De Baptismo, 5: PL 1, 1314), il quale vi trova la confutazione del primo errore contro la divinità dello S. S. che fu il monarchianismo sabelliano (Adv. Praxeam, 2, 30-31: PL 2, 157, 196). Il pacifico possesso, nel quale si trovava la fede nello S. S., appare dalla breve frase del Simbolo apostolico: « Et in Spiritum Sanctum Paraclitum »; nonché dalla formola del Simbolo niceno: « Credimus... et in Spiritum Sanctum ». Invece il Costantinopolitano adopera le frasi: « Credimus... et in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem ex Patre procedentem, cum Patre et Filio adorandum et glorificandum, qui locutus est per prophetas » formola più completa, che mette in rilievo la uguaglianza dello S. S. con il Padre e con il Figlio, rispondendo alle polemiche sostenute nella seconda metà del sec. IV contro gli avversari della divinità dello S. S. e della sua consustanzialità con le altre due persone della S. ma Trinità. Con il progredire dell'influsso della filosofia nel pensiero cristiano si era sviluppata, principalmente ad Alessandria, la tendenza subordinazionista, cristallizzatasi prima nell'errore degli ariani sul Verbo, poi, dopo il trionfo dell'ortodossia a Nicea, tra i seminariani capeggiati da Eunomio e Macedonio, conosciuti sotto il nome di pneumatomachi, appunto perché combattevano la consustanzialità divina dello S. S. Contro di essi i Padri scrissero le loro opere sullo S. S. tra le quali emergono le lettere di s. Atanasio a Serapione (Epistulae ad Serapionem, I, III, IV: PG 26, 525-608, 624-76), i trattati di s. Basilio (Contra Eunomium: PG 29, 653-70; Liber de Spiritu Sancto: PG 32, 67-218) e quelli del fratello suo s. Gregorio Nisseno (De Spiritu Sancto adversus pneumatomachos macedonianos: PG 45, 1301-34; Contra Eunomium: PG 45, 243-1122), e di Didimo Alessandrino (De Spiritu Sancto).Eunomio cercò di avallare la sua eresia con la formola tradizionale sulla processione dello S. S. « Dal Padre per il Figliuolo » ritenendo lo S. S. creato dal Figliuolo. Ciò spinse i difensori dell'ortodossia a mettere in primo piano la questione della processione, per la quale si servirono di espressioni diverse, però tutte concordi nella sostanza, cioè nell'attribuire al Padre ed al Figliuolo l'origine dello S. S. Gli scrittori greci antiocheni e più tardi i siri orientali si contentarono delle parole evangeliche: Ex Patre procedit, che il Simbolo di Teodoro di Mopsuestia interpretò in senso esclusivo, come fecero anche i nestoriani, p. es., Babai Magno (Liber de Unione, in Corpus Script. Christ. Orient., 61, pp. 25, 26). I monofisiti siri completarono la formola evangelica aggiungendo: Ex Patre procedit et ex Filio accipit, come si legge in Filosseno di Mabbug (De Trinitate, in Corp. Script., Christ. Orient., 2ª serie, 27, p. 174).
Ma i Padri, tanto greci quanto latini, avevano già cercate altre formole per esprimere in maniera più determinata la dottrina evangelica della processione dello S. S. La più antica è: « Dal Padre per il Figlio »; nell'Occidente l'adopera già Tertulliano (Adv. Praxeam, 4, 8: PL 2, 159, 163) e rimane fino a s. Ilario di Poitiers (De Trinitate, XII, 57: PL 10, 470); nell'Oriente si trova in Origene (Comment. in Io., II: PG 14, 132), nei Cappadoci (s. Basilio, Liber de Spiritu Sancto, 43, 45: PG 32, 148, 149; s. Gregorio Nazianzeno, Carmina: PG 37, 632;
(fot. Alinari)
Il Simbolo dello pseudo-Atanasio, composto in Occidente nel sec. V, dà in compendio tutta la dottrina ormai fissata dai Padri: « Alia est enim persona Patris, alia Filii, alia et Spiritus Sancti; sed Patris et Filii et Spiritus Sancti una est divinitas, aequalia gloria, coaeterna maiestas... Pater a nullo est factus, nec creatus, nec genitus; Filius a Patre solo est, non factus nec creatus, sed genitus. Spiritus Sanctus a Patre et Filio, non factus nec creatus nec genitus, sed procedens » (Denz-U, 39).
III. CONTROVERSIS CON I BIZANTINI
Il primo conflitto sulla processione dello S. S. si determinò tra la fazione di Teodoro di Mopsuestia e quella di s. Cirillo Alessandrino. Così avvenne difatti nella disputa di questo ultimo con Teodoreto di Ciro (Cirillo Aless., Apologeticum contra Theodoretum: PG 76, 422) il quale difendeva la formola: « Dal Padre solo », formola subito relegata ai soli nestoriani, finché non venne risuscitata da Fozio nella Chiesa bizantina. Più molesta diventò la polemica fra Latini e Bizantini del sec. IX. Le due espressioni: « dal Figlio », « per il Figlio », secondo s. Cirillo e secondo il suo avversario Teodoreto sono in realtà equivalenti; ma l'uso incominciò a differenziarle. Nel Simbolo pseudo-atanasiano si notano sfumature specificamente latine, quando nel designare le due persone che sono principio dello S. S. si usa la medesima preposizione: a, mentre i Bizantini si servono sempre di più della preposizione ἐξ per il Padre, e di διὰ per il Figlio.Inoltre adopera per ambedue le persone il verbo: « procedere », corrispondente al greco ἐκπορεύεσθαι che i Bizantini, eccettuato s. Giovanni Damasceno, adoperano soltanto nel parlare della processione dal Padre. Ciò spiega la meraviglia suscitata a Costantinopoli dalla versione greca della lettera di s. Martino, nella quale trovarono la frase: ἐκ τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ ἐκπορεύεται (Epist. ad Marinum: PG 91, 136), e perché più tardi il futuro pontefice Zaccaria, nel tradurre in greco i dialoghi di s. Gregorio Magno, dove l'autore ha: « Spiritus a Patre semper procedat et a Filio » (Dialog., II, 38: PL 66, 204) scrisse: ἐκ τοῦ Πατρὸς προέρχεται καὶ ἐν τῷ Υἱῷ, θνημέναι (cf. PG 102, 369). Non si tratta di una questione puramente verbale. Per conservare la proprietà del Padre anche nella spirazione attiva che gli è comune con il Figlio, i Bizantini si abituarono sempre di più, discostandosi dai Padri alessandrini, a riservare la nozione di causa = αἰτία al Padre solo, senza determinare la ragione della processione dello S. S. dal Figlio, che Leonzio bizantino nominò διαπορθμιστὴν cioè « transvetitore » dello S. S. (Adversus Nestorianos, II, 20: PG 86, 1485). Del resto Leonzio ha molti testi in favore della dottrina tutta sulla processione dello S. S. raccolti da M. Jugie (v. processione, cit. in bibl., pp. 173-75). D'altra parte
i Latini incominciarono ben presto a dimenticare nella pratica la dichiarazione di s. Agostino: « Ex Patre principaliter » (De Trinitate, XV: PL 42, 1081) e si irrigirono sul: « Ex Patre Filioque », fino al punto di riguardare qualsiasi altra formola come falsa, non esclusa quella greca: « Ex Patre per Filium », contro la quale si scagliano i Libri carolini ([v.] PL 98, 117 seg.).
Fozio, durante la sua ribellione contro Roma, allargò il dissidio. Nella sua enciclica dell'867, e più tardi nella Mystagogia, attaccò la formola latina secondo la mente dei carolini, non già per vendicare il « Per Filium », che suo zio il patriarca s. Tarasio aveva inserito nella sua professione di fede al II Concilio di Nicea, da lui infatti neppur nominata, ma per difendere la formola: « dal Padre solo », portando così d'un solo colpo fino alle ultime conseguenze l'opinione falsa che si è visto affiorare tra i Greci.
Nella polemica greco-latina sulla processione dello S. S., che dura fino ai giorni nostri, hanno preso parte insumerevoli scrittori (cf. Jugie, Theol. dogm. cit. in bibl.); è sufficiente accennare alle forme diverse che prende la controversia attraverso i secoli. Fozio le diede un tono dialettico: moltiplicò senza fine gli argomenti di ragione, riassuntì nei sillogismi del suo discepolo Niceta di Bisanzio, per mettere in rilievo le assurde conseguenze logiche della formola latina, ossia la duplicità di principio e di spirazione e la confusione tra le Persone divine; invece trascurò totalmente i testi dei SS. Padri. Quando, alla fine del sec. XI, sotto Alessio I Comneno, trionfò in Bisanzio la teologia positiva e patristica, i Padri presero il primo posto nella discussione con i Latini, non senza vantaggio. Infatti gli autori fecero molta attenzione sulla formola: « dal Padre per il Figliuolo », la quale non può essere interpretata esclusivamente della missione temporale, ma si riferisce anche alla processione eterna dello S. S., principalmente nel testo classico del Damasceno: « Lo Spirito che per il Figliuolo procede dal Padre » (De Fide orthodoxa, I, 12 bis: PG 94, 849). Alcuni, come Nicetoro Blemmida e Giovanni Beccos, riconobbero in queste parole la dottrina cattolica; altri si videro costretti a concedere al Figlio una certa qual parte nella spirazione attiva, pur escludendo il dogma cattolico. Così fecero i patriarchi di Costantinopoli Georgio Ciprio nel sec. XIII e Gennadio II (Giorgio Scholarios) nel sec. XV; Adamo Zoirnikavio nel sec. XVIII; e nella seconda metà del sec. XIX Janišev, Bolotov e gli altri fautori delle Confe-
renze di Bonn (1874-75). Finalmente, oggi la controversia, senza abbandonare del tutto gli argomenti dialettici e patristici si attiene di preferenza alla S. Scrittura, la quale li senza dubbio il tema principale dei colloqui interconfessionali tenuti a Le Saulchoir, nel genn. 1950, intorno al Filioque (Le « Filioque », in Russie et chrétienté, 4ª serie, 2 [1950], pp. 123-244).
Contemporaneamente, a pari passo, ma in senso inverso, si sviluppò la risposta dei Latini. All'inizio i nostri autori si trincerarono dietro gli argomenti biblici e patristici, dove la vittoria era sicura e facile, senza troppo avventurarsi nel campo avversario della dialettica. Tale fu il modo usato dal monaco di Corbie, Ratramno (v.), nella sua replica a Fozio, e dopo di lui dai nostri controversisti, finché s. Anselmo non architettò il sistema latino della processione dello S. S. rapidamente portato a compimento dagli scolastici del sec. XIII. Come al Concilio di Bari la dialettica anselmiana riportò il trionfo nella Magna Grecia, così anche a Costantinopoli durante i secc. XIII-XIV gli argomenti di s. Tommaso d'Aquino impegnarono il sottile ingegno dei Bizantini (v. M. Candal, Nilus Cabasilas et theologia s. Thomae de processione Spiritus Sancti [Studi e testi, n. 116], Città del Vaticano 1945). La dottrina dell'Aquinate, sparsa nelle sue opere, accuratamente compilata nel suo opuscolo Contra errores Graecorum, aprì la via alle solenni definizioni del 1274 a Lione e del 1439 a Firenze (Denz-U, 460, 691) sulla processione dello S. S. dal Padre e dal Figlio come da un unico principio e in virtù di un'unica spirazione, con l'aggiunta della sostanziale identità tra la formula greca: per Filium e la formula latina: ex Patre Filioque.
IV. LA SPECULAZIONE TEOLOGICA
A partire da s. Anselmo incominciò nell'Occidente il cosiddetto « concetto latino » intorno al quale si sviluppò tutto un sistema non meno solido che complesso sull'augusto mistero della S.ma Trinità. In esso s'inquadra la speculazione teologica sullo S. S. (v. TRINITÀ, S.MA).Tra i problemi che i nostri autori si propongono sullo S. S., il centrale e maggiormente importante riguarda la dichiarazione più approfondita sulla natura della processione. I Padri greci parlarono ampiamente della generazione del Verbo, ma si fermarono dinanzi alla processione dello S. S., contentandosi di dire che essa è ineffabile (s. Basilio, Liber de Spiritu Sancto, 18, 46: PG 32, 151). Lo stesso s. Agostino si limitò ad alcuni timidi accenni alla fine del suo grande trattato trinitario (De Trinitate, XV, 17, 19: PL 42, 1080, 1086). Gli scolastici invece si diffusero nell'illustrare la processione per via di volontà e di amore, e la costituzione intima dell'unico principio quad e quo dello S. S., sollevando e risolvendo una moltitudine di questioni secondarie (cf. J. Slypi, De principio spirationis in S.ma Trinitate, Leopoli 1926), le quali abbondano nei libri dei teologi più antichi. I moderni si occupano particolarmente dei rapporti dello S. S. con i fedeli, esaminando la natura stessa dell'inabitazione dello S. S. nell'anima dei fedeli, che Pio XII chiama giustamente « mistero inscrutabile » (encicl. Mystici Corporis: AAS, 35 [1943], p. 231) e le relazioni intime tra lo S. S. e la Chiesa, che lo S. S. santifica, nella quale risiede come ospite divino, anzi ne è l'anima (cf. S. Tromp, De Spiritu Sancto anima Corporis Mystici, Roma 1932; Ch. Journet, L'Eglise du Verbe incarné, II, Parigi 1950, pp. 472-574).
(fot. Anderson)
V. ICONOGRAFIA
Le raffigurazioni iconografiche dello S. S. si sono sviluppate anzitutto in quella complessa della S.ma Trinità, poi in quelle del Battesimo, dell'Annunciazione e della Pentecoste.Sin dal sec. X si usò raffigurare talvolta la S.ma Trinità sotto le forme umane di tre identiche persone virili. Tale uso durò fino al sec. XVI. Come esempio può citarsi una Incoronazione della Vergine, dipinta da Hans Holbein il vecchio (sec. XV), nel Museo di Augusta. Le raffigurazioni dello S. S. sotto la forma corporea umana non sono però regolari, e vennero definitivamente vietate dalla Chiesa con la costituzione di Benedetto XIV del 1º ott. 1745. Come raffigurazioni regolari sono riconosciute quelle simboliche, dove lo S. S. viene raffigurato con il simbolo della colomba. Si ricorda che, parallelamente alle raffigurazioni della S.ma Trinità sotto la forma di tre identiche persone, si notavano altre di un diverso concetto iconografico e cioè quelle dove il solo Padre Eterno e Cristo hanno le forme corporee umane, mentre lo S. S. è rappresentato con il simbolo della colomba; così raffigurò Raffaello la S.ma Trinità in un affresco in S. Severo a Perugia (1504) e nella Disputa del S.mo Sacramento. La raffigurazione dello S. S. nella seconda delle Stanze Vaticane (1509) sotto forma di colomba trae le sue origini dall'iconografia del Battesimo di Cristo perché il Vangelo (Io. 1, 32) precisa la partecipazione dello S. S. in quella scena sotto forma di colomba scesa dal Cielo e libratasi sul capo di Gesù. E ciò sin dalle origini dell'arte cristiana (affresco nel cimit. di S. Callisto: V. ill. vol. II, col. 1010). E pure sotto la forma simbolica della colomba veniva per analogia indicata la presenza dello S. S. nelle raffigurazioni dell'Annunciazione, sin da quando cioè dal
tardo medioevo, questa presenza divina veniva indicata nelle illustrazioni iconografiche del sacro Mistero. La figurazione dello S. S. sotto questa forma simbolica deve considerarsi come sola ammissibile pure per le immagini dell'Adorazione dello S. S. Un quadro attribuito a Domenico Tintoretto, nella Galleria a Roma, dà una eccellente immagine di tale adorazione. Lo S. S. viene raffigurato non sotto la forma di una colomba, ma sotto quella di lingue ignee solo quando si tratta di illustrare la scena della sua scesa nella Pentecoste sulla Vergine e gli Apostoli. Tale uso si stabilì già nell'arte medievale; la si vede, ad es., in una miniatura della Bibbia carolingia di S. Paolo e fu mantenuta dall'arte della Rinascita e dell'età barocca.
Tuttavia è da notare che anche in alcune raffigurazioni della Pentecoste si riscontra la forma simbolica della colomba dello S. S., ad es., in una miniatura dell'Evangelario siriano del monaco Rabbùlà (Firenze, Bibl. Laurenziana) dell'anno 586.