SPIRITO e CARNE. - Antitesi dell'antropologia biblica tra il perituro e il durevole nell'uomo, analoga all'antitesi tra uomo e Dio già chiara in Is. 31, 3.
Nel linguaggio psicologico etico del Nuovo Testamento, due elementi compongono l'uomo: uno esterno
e uno interno (Mt. 15, 17-20); il primo, il corpo (σῶμα), cui è connessa la vita animale (ψυχή), è senza importanza morale, e può considerarsi in sé indifferente per la giustificazione e la salvezza (I Cor. 6, 12-13), mentre il secondo, sede dei pensieri e sentimenti (καρδία, νόμος), è dinanzi a Dio fondamentale e decisivo. «L'uomo esteriore è volgente alla corruzione, e l'uomo interiore è all'eterità (II Cor. 4, 16-18); essendo «c. e sangue», l'uomo esteriore è escluso dal Regno di Dio (Mt. 16, 17; I Cor. 15, 50).
Al primo, derivato dal vecchio Adamo, è connesso il peccato, e la morte che ne è lo «stipendio» (Rom. 5, 12-21; 6, 23); vi porta rimedio il nuovo Adamo. Cristo, che nel Battesimo rinnova l'uomo, immergendolo nel suo mistero di morte e risurrezione (ibid. 6, 1-13). Ma rimane nell'uomo quaggiù, drammatica, la lotta tra l'uomo esterno e l'uomo interno, tra l'uomo vecchio del peccato e l'uomo nuovo della giustizia (ibid. 7, 5-25). Il primo, detto il «corpo del peccato», della morte (ibid. 6, 6; 7, 24), che tende alla disgregazione morale e fisica, è di solito detto «c. nel senso peggiorativo che già appare in Gen. 6, 3, 12 (cf. Is. 40, 6; Eccli. 14, 18; I Cor. 1, 20) e che era diffuso tra gli stoici. La «c. è la natura umana abbandonata a sé, quindi fragile, perché priva di Dio, e mortifera, perché viziata dal peccato che vi annida il suo germe, la concupiscenza (Io. 1, 13); è connessa al peccato per origine e per tendenza (Rom. 6, 12-18, 13). L'opposto della c., o materia animata (σάρξ) racchiudente la ψυχή, era l'invisibile dinamismo dell'uomo detto «s.» (πνεῦμα; I Cor. 5, 5); la «c. fragile» resiste allo «s. pronto» (Mt. 26, 41; Mc. 14, 38) in cui Dio o lo S. di Dio (Sap. 1, 6-7; Job 10, 12; Prov. 8, 31) opera con misteriosa efficacia (Io. 3, 6-8; 6, 64). Il dualismo «c. (πνεῦμα-σάρξ) è una delle grandi antitesi della predicazione paolina.
Alla «c. di peccato» (Rom. 8, 3) si oppone lo πνεῦμα («s.») : ibid. 8, 1-15; Gal. 5, 13-25. La c. con i suoi vizi e concupiscenze (Gal. 5, 24) è l'antagonista, spesso personificato, dello «s. (ibid. 5, 17). Lo s., che è fondamentale per il divino Spirito Santo, nell'intimo dell'uomo rigenerato e lo s. nuovo immesso da Dio (predetto da Ez. 11, 19-20; 36, 26-27; cf. Ps. 50, 12), che costituisce l'uomo nuovo o creatura nuova (Eph. 4, 22-24; Col. 3, 9-10; II Cor. 5, 17; Gal. 6, 15); rimuove «il corpo della c.» o carnale (Col. 2, 11).
Il termine s. è usato 145 volte da s. Paolo; benché il senso generale sia indubbio, il senso preciso di s. è discutibile ca. 70 volte, essendovi intima compenetrazione tra il principio pensante dell'uomo (detto s. in I Cor. 2, 11; 5, 3; 7, 34; ecc.) o il suo modo di pensare (ibid. 2, 12 «s. del mondo»; ecc.), e l'attività dello Spirito Santo nell'uomo (ibid. 14, 12; 32; I Thess. 5, 19; II Thess. 2, 2; i carismi) o l'uomo sotto l'influsso dello Spirito Santo (I Cor. 14, 14-16; «con il vostro s.»; Gal. 6, 18; Phil. 4, 23; II Tim. 4, 22; Philem. 25), e la persona dello Spirito Santo. Tipico caso dell'intersecarsi di questi tre aspetti semantici è Rom. 8, 2-16, ove s. ricorre 17 volte nelle varie accezioni, difficilmente precisabili; la Volgata sito-elementa vi scrive Spiritus con la maiuscola solo 4 volte, mentre R. Cornely intende lo Spirito Santo 11 volte; in Gal. 5, 16-25 la Volgata, su 7 casi, considera Spiritus nome proprio una volta sola, R. Cornely mai, J. B. Lightfoot sempre. In generale, le espressioni «Spirito di Dio, Spirito del Cristo, Spirito Santo» sono equivalenti per designare la Persona divina; ma «Spirito Santo» indica piuttosto la loro sua influsso o carisma (Act. 6, 5; 10, 38; 11, 24; 13, 52; II Cor. 6, 6); il criterio più sicuro è di esaminare se allo Spirito vengono attribuite funzioni personali o se viene distinto dalle altre due Persone divine. Rivale della c., lo s. è, più che la Persona dello Spirito santificatore, la sua azione nell'anima o, meglio, l'anima stessa da lui vivificata.
Nel Nuovo Testamento, il divino Spirito personale è la forza che presiede all'Incarnazione, alla fondazione e allo sviluppo del Regno di Dio (Lc. 1, 15, 35; 41, 67; 2, 25-27; Mt. 3, 16; 4, 1; 10, 20; 12, 28; Lc. 4, 1; 14, 10; 17, 16, 7-15). Gli Atti degli Apostoli rilevano costantemente l'azione dello Spirito divino, sommato dono messianico (Act. 2, 17) nella Chiesa primitiva (Act. 1, 2, 8; 2, 2-33; 4, 8; 8, 17-19; 10, 44-47; ecc.; I Cor. 12-14).
S. Paolo, specialmente, insegna con insistenza che lo Spirito divino si riflette nello s. che, all'interno di ogni cristiano, è il principio dinamico di una vita soprannaturale : è un dono celeste ed è lo s. umano trasformato, è la giustificazione ontologica nell'adozione divina, ara di vita eterna (Rom. 5-8). Nello stile paolino, la vita in Christo identifica con la vita «nello s.». Onde l'esortazione continua a vivere secondo lo s. e a fuggire la vita della c. da cui i battezzati sono stati «lavati, santificati, giustificati» (I Cor. 6, 11). Come nella pneumatologia giovannea, in s. Paolo lo s. è in rapporto intimo con la vita; è fonte di vita; «non dobbiamo vivere secondo la c.; perché se vivere secondo la c., morire; ma se fate morire mediante lo s. le opere del corpo (Volg. : c. c.), vivere» (Rom. 8, 12-13). La vitalità dello s. si comunicherà nella risurrezione finale anche al corpo dei fedeli (I Cor. 15, 44), i quali sono con Cristo un solo corpo e un solo s. (Eph. 4, 4).
Gli uomini sono pertanto divisi in due categorie : i carnali, gli spirituali. «Quelli che vivono secondo la c. (κατὰ σάρκα) tendono alle cose della c., ma quelli che vivono secondo lo s. (κατὰ πνεῦμα) tendono alle cose dello s.; l'impulso della c. è morte, invece l'impulso dello s. è vita e pace» (Rom. 8, 5-6). L'irriducibile antagonismo tra c. e s. è descritto anche da Gal. 5, 16-17 («la c. ha desideri opposti a quelli dello s.», e viceversa); 6, 8. Con la c. sono connessi la legge mosaica con la «lettera che uccide» (II Cor. 3, 6), il giudaismo e la sua circoncisione esterna (Rom. 2, 29; Gal. 4, 29), il peccato, la morte; con lo s. la fede in Cristo, la santità, la vita. Lo s. si oppone, di conseguenza, alla vita naturale della c., la ψυχή. S. Paolo contrappone l'uomo «animale» (ψυχικός) all'uomo «spirituale» (πνευματικός); il primo segue «la sapienza di questo secolo», il secondo «la sapienza misteriosa di Dio» (I Cor. 2, 10-3, 3).
Il contrasto tra giudaismo e cristianesimo è sintetizzato in II Cor. 3, 17 : la legge mosaica («lettera») è servitù che conduce alla morte, mentre il cristianesimo è s. «ossia libertà (dal velame mosaico), che conduce alla vita. Perciò non bisogna conoscere nulla, neppure Cristo, secondo la c. (II Cor. 5, 16; J. Dupont [V. BIBLICA.], pp. 180-86). L'antinomia «lettera-s.» (Rom. 2, 27-29; 7, 6; II Cor. 3, 6, 7, 17) è trasposta al culto «in s.» opposto al culto esteriore giudaico (Io. 4, 24).
Presso gli antichi pensatori greci, specialmente stoici, lo πνεῦμα (soffio caldo, igneo) ha quattro significati fondamentali : divino, psichico, divinatorio, dinamico. a) È la divinità immanente, che si identifica con l'anima del mondo. b) È il principio vitale degli animali e l'hegemonia dell'anima umana (in Seneca lo spiritus sacer che designa la facoltà razionale, come il δαίμων di Posidonio, è considerato una particella del soffio divino che attraversa il cosmo). c) È l'ispirazione dei profeti, connessa da Crisippo, Posidonio. Plutarco con il soffio che si sprigiona dalla terra. d) È una forza divina che si comunica all'uomo per dirigerne la vita e per fargli compiere azioni che oltrepassano il suo potere naturale. Quest'ultimo significato si eleva in Sap. e Filone a designare una realtà trascendente, un dono divino, che nella rivelazione del Nuovo Testamento, specie in s. Paolo, assurge a una partecipazione della vita divina nell'intelletto e nel volere. Il cristianesimo, fiancheggiato dal platonismo rappresentato da Sap. e Filone fino a Origene e a s. Agostino, è stato il fattore principale dell'evoluzione della pneumatologia antica nel più puro senso spiritualistico, perché ha applicato il termine πνεῦμα alla divinità trascendente e all'anima immortale. A torto H. Leisegang (Pneuma Ha-gion, Lipsia 1922, pp. 5, 32 sgg.) afferma che la pneumatologia di Luca e Paolo è di origine ellenistica, basata principalmente sul πνεῦμα προφητικών di Filone e sul πνεῦμα μαντινικών di Plutarco. A differenza della concezione stoica e neo-platonica, lo πνεῦμα neotestamentario trascende il mondo materiale, al quale anzi si oppone totalmente per esprimere una categoria concettuale anteriormente ignota: il soprannaturale nel superamento morale della natura inferma.
Bibl. (dell'ultimo trentennio): W. Schauf, Sarx. Der Be-griff «Fleisch» beim Apostel Paulus unter besonderen Berücksichtigung seiner Erlösunglehre, Monaco 1924; F. Büchsel, Der Geist Gottes im Neuen Testament, Gütersloh 1926; H. von Baer, Der