STRAUSS, DAVID FRIEDRICH. - Teologo protestante, ligio ai principi e presupposti della scuola «razional-mitica» («mythisch-rationale Schule»). In 27 gen. 1808 a Ludwigsburg (Württemberg), dove dopo una vita movimentata m. 18 febbr. 1873.
Nel «seminario minore» di Blaubeuren (1821-25), ebbe a maestri specialmente Kern e F. C. Baur che fu anche suo professore più tardi, quando S. fece i suoi studi teologici nel Wilhelmsstift (1826-30) Tubinga (v.). Oltre le lezioni, lo affascinarono il «mistico» protestante Jacob Böhme (1575-1624), Schleiermacher (V.), ‘Schelling (V.), il pietista visionario Justinus Kerner, di cui frequentò nelle vacanze le sedute spiritiche, ma più di ogni altro Hegel (V.). Finiti gli studi divenne vicario dei maestri nel piccolo seminario di Maulbronn. Nell’inverno 1831-32 andò a Berlino. Disgustato delle lezioni di Schleiermacher, si associò agli hegeliani di sinistra («Linkshegelianer»), e frequentò le lezioni di W. Vatke (1806-82); l’anno dopo ritornò a Tubinga, quale «ritmettore» di teologia nel Wilhelmsstift, che dava diritto di fare lezioni di filosofia all’Università. Primo interprete di Hegel a Tubinga, le sue lezioni, pervase di entusiasmo per il maestro, ebbero immenso successo. Rea
girono però subito i professori di filosofia, che gli contestarono il diritto di tenere lezioni di quella materia. Si rassegnò dunque, rinunciando, e si diede a studiare quasi tutta l’esegesi del suo tempo. Vi erano allora tre scuole d’esegesi protestante: a) la scuola «soprannaturale» (più tardi chiamata anche «positiva»), che continuava ancora l’ortodossia luterana e calvinista, ma era sempre più costretta a maggiori concessioni sotto la pressione dell’imperversante razionalismo; b) la scuola detta «razionale», capeggiata H. E. G. Paulus (1761-1851), allora in gran voga, che escogitava ingegnosi espedienti, come quello delle cause intermediarie non riferite nel testo sacro, per eliminare l’elemento soprannaturale e miracoloso della Bibbia; c) la scuola (già esistente da ca. 50 anni) «razional - mitica», diretta a fare un’apologia più efficace della Bibbia di fronte all’empietà dominante, spiegandola come complesso di miti necessari ai tempi dell’umanità immatura.
La scuola mitica, prima nell’esegesi dei classici antichi poi dei libri biblici, è massimamente dovuta a C. G. Heyne (1729-1812), celebre professore di Gottinga, che ne fece un’ermeneutica sistematica Esiodo (v.), Omero e altri autori antichi; secondo lui esiste, per necessità psichico-genetica del genere umano, un’età mitica universale e necessaria, cui sottosta in tutte le regioni della terra l’uomo primitivo, dall’intelligenza rudimentale, congiunta però a vivide impressioni sensibili che non percepisce le cause vere delle cose e non si riflettere e meditare e usa un linguaggio incredibilmente povero si di concetti ma di somma espressività; di fronte a fatti insoliti e stupendi quell’uomo rude dell’età mitica non ne percepisce le connessioni vere e causali, e pensa di trovarsi di fronte ad un essere supremo, che agisce sempre immediatamente nelle cose di quel mondo; in ogni cosa vede agire Iddio e per lui il corso della vita quotidiana è una serie continua di miracoli; percepisce anche fatti storici, p. es., che A sia causa di B: ma per lui tale semplice fatto si trasforma necessaria- riamente in una storia brillante, passionale secondo la quale A s’innamorò con un comprimio e nelle vicende varie di quell’amore B fu generato da A come suo diletto figlio; a modo suo percepisce anche l’opposizione fra i concetti, ma traduce quella percezione in bel linguaggio mitico, come storia di una lotta feroce fra due potenze primordiali personificate, creando una serie di gesta teogniche o cosmogoniche. Questa teoria era fatta per affascinare il periodo romantico (v. ROMANTICISMO), che mette in tanto rilievo l’irrazionale, per cui quei racconti mitici diventano l’origine misteriosa e profonda di tutta la poesia, ma anche di tutta la storiografia, la filosofia, la scienza della religione. Anche la «tradizione popolare» ha origine sommamente irrazionale: il rude uomo mitico aumenta sempre più il «miracoloso» nei suoi racconti popolari, dando forma alla semplice realtà originaria. Tali tradizioni si troverebbero in tutte le fonti delle età più antiche: in Livio ed in Erodoto, in Cina, India ed anche nella Bibbia. Da tali tradizioni procede tutto, ed esse esprimono a modo loro le verità più profonde dell’anima umana: si arriva dunque ad un «pannitismo», sostenuto con entusiasmo, di cui il posteriore panbabilonismo non sarà che un’applicazione. Il «movimento mitico», che ebbe immensa voga, anch’essa tutt’altro che razionale, esalta i miti antichi e persino moderni, i quali, come l’arte e specialmente la poesia, esprimono a proprio modo anche le cose più profonde dell’essere umano. Sorti i dubbi, l’intelletto umano, spiega il mito spesso come allegoria di qualche altra realtà, oppure intraprende l’opera di «smistizzazione» per la quale già C. G. Heyne trovò un’ermeneutica appropriata onde sciogliere i fili di un cucito riportandoli al loro aspetto originario. Ne risulta la divisione dei miti (v. MITO E MITOLOGIA). I miti storici non debbono prendersi come storia vera, ma soltanto come storia «apparente» (v. SPIRITUS PARACLITUS) dotata di verità relativa od economica, che occorre ridurre al fatto primitivo leale. I miti filosofici (e religiosi) non sono basati, secondo tale scuola, su nessun fatto storico, e si deve rintracciare il fatto interno della mente, che sta in fondo alla fantasia
« mitizzatrice ». I discepoli di C. G. Heyne applicarono la sua « ermeneutica razionalmitica » ai testi biblici; creando che l'irrazionalismo romantico per mezzo dei miti potesse riaccendere la razionalismo (v.); sostennero che quei miti biblici, al pari di quelli di Grecia, di Roma e del Vedanta, non erano da disprezzare, ma contenevano antichi fatti e profonde verità umane, pur non essendo veri alla lettera, e insegnarono molte verità, come l'esistenza e la Provvidenza di Dio in maniera molto più poetica e attraente. Non fa meraviglia che taluni di quegli esegni, come J. G. Eichhorn (1752-1827) e J. Ph. Gabler (1753-1826), nella spiegazione razionalmitica vedessero l'unica speranza di salvezza per la fede cristiana. G. L. Bauer scrisse nel 1799 a Lipsia un manuale di metodo razionalmitico per lo studio della Bibbia, e lo fece seguire da una vera enciclopedia di « Mitologia sacra » del Vecchio e Nuovo Testamento (Lipsia 1902, 2 voll.). La scuola esegetico-mitica affascinò anche i grandi filosofi dell'idealismo (v.) germanico. Schelling dedicò i suoi primi libri a chiarire filosoficamente le fondamenta; il più influente della scuola diventò il filosofo kantiano J. F. Fries (v.), che elevò il mito ad essere « la categoria del religioso », facendolo così antropologico, cioè universale per ogni generazione degli uomini, ritenendo inoltre inevitabile e necessario il mito per ogni pensiero umano. Con Hegel la cosa è un po' diversa: il mito appartiene alla « Anschauung », anziché al « concetto », somma categoria di Hegel, pensiero sfruttato da S. Nell'applicare le idee dell'idealismo tedesco alla Bibbia S. ebbe a predecessore Wilhelm Martin Leberecht de Wette (1780-1840), che diede una spiegazione razionalmitica al Vecchio Testamento. Già dai giorni di Eichhorn si era tentato di spiegare alcune pericope del Nuovo Testamento miticamente, e G. L. Bauer ne aveva raccolti tutti i materiali.
S. applicò quell'ermeneutica in grande stile al Nuovo Testamento cioè alla Vita di Gesù (v.), e lo fece più radicalmente: non ammetteva nessun mito storico ma soltanto miti filosofici, così tutti i vangeli dicono solo che vi è un elemento divino nell'umanità di Cristo presa non come concreta e singolare, ma piuttosto come idea generale. Tale è il senso del Leben Jesu kritisch bearbeitet, che uscì a Tubinga nel 1835 e rese S. il più celebre teologo di Germania, ma gli tolse per sempre la possibilità di avere una cattedra teologica. Ben architettato, in un mirabile stile, il libro esponeva delle singole pericope; a) la spiegazione « soprannaturale », valendosi di una conoscenza profonda ed estesa degli stessi autori « positivi »; b) la spiegazione razionalmitica, facendo tesoro specialmente delle opere di N. Paulus, entrambe esposte con tale abilità che si distruggevano a vicenda, e infine c) la spiegazione razionalmitica, che trionfava eliminando ogni storicità e ogni verità al di fuori dell'idea generale del divino nell'umanità; c'era ben poco di positivo in uno studio sommamente distruttivo e sovversivo. Nel libro si vide il crollo della teologia cristiana e lo scandalo fu immesso. Pioverò le confutazioni e centinaia. Sconcertato ne appare S. in Streitschriften (Tubinga 1837), e non mosso da motivi nobili: con la sua penna terribile aggredisce gli autori meno notevoli, trascura i più grandi, infierisce contro il maestro che lo aveva denunziato al governo. Difatti fu per punizione trasferito al ginnasio della sua città nativa, ma già nel 1836 lascia il servizio statale per farsi scrittore libero.
Amici « radicali » (miscredenti) gli procurano una cattedra di teologia a Zurigo, ch'egli accetta. Sembra che le critiche l'abbiano un po' scosso, e, nella 3a ed. del Leben Jesu, attenuto i suoi dubbi quanto al Vangelo di S. Giovanni, sostenendo però solo come « possibile » la sua genuinità, e scrisse Zwei friedliche Blätter (Tubinga 1839). Ma appena si diffuse a Zurigo la notizia, la popolazione credente dell'intero Cantone di Zurigo si ribellò violentemente; ed il governo cantonale dovette licenziarlo prima che cominciasse l'insegnamento concedendogli una pensione vitalizia; ma nemmeno quest'espediente salvò il governo « radicale », che sei mesi più tardi fu deposto dallo « Züriputsch ». S. reagì e nella prefazione della 4a ed. del Leben Jesu dichiarò dovute a debolezza d'animo le attenuazioni della 3a ed.; pubblicò: Die kirchliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft dargestellt, 2 voll. (Tubinga 1840-41), in cui tratta la storia dei dogmi secondo lo stesso metodo razionalistico, e proclama il fallimento di tutta la storia della teologia, sempre proclive ad opprimere la ragione e la libertà. Pur essendo meglio documentato e meglio condotto del Leben Jesu nell'attacco contro le posizioni cristiane, questa nuova opera di S. non suscitò tanto scandalo, ebbe una sola edizione. Dopo la rivoluzione del 1848, S. tentò la politica; il popolo credente fece fallire la sua candidatura per il Parlamento di Francoforte, ma fu eletto deputato della dieta del Württemberg. Non riuscì neanche come politico; sebbene eletto dai rivoluzionari difese aristocratici e conservatori, richiamato all'ordine non si scusò, ma rassegnò il mandato. Ripresa l'attività letteraria, scrisse biografie, specialmente di anticlericali, come Renan (Lipsia 1861, 2a ed. 1862), Ulrich von Hutten (3 voll., ivi 1858-60, 6a ed. 1865), più tardi Voltaire (Mannheim 1870, 2a ed. 1907). Però non fu un maestro nell'arte biografica; tutti i suoi personaggi vivono e pensano alla S., come succede per i poeti, quale S. del resto si dimostra nel vol. XII di Gesammelte Schriften. Nel 1862 il successo in Francia della nuova vita di Gesù di E. RENNES (v.) indusse S. a tentare una simile vita di Gesù per il gran pubblico: Das Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet (Lipsia 1864; 12a ed. 1902), più moderato e più positivo che nella « grande » vita, però non meno pericoloso. Riprese la polemica contro i teologi, condannando i « semirazionalisti » o « Vermittlungstheologen » più aspramente degli stessi ortodossi, come in Die Halben und die Ganzen (1865); esprime un duro giudizio sul libro postumo di Schleiermacher in Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte (Berlino 1865). La guerra del 1870 eccitò i suoi sentimenti patriottici, come anche quelli di E. Renan, e così entrambi gli autori eversivi di « Vite di Gesù » scrisse lettore aperte attorno alla responsabilità di quella guerra e della sorte dell'Alsazia e Lorena. A guerra finita S. uscì con un altro libro, che segnò il triste epilogo della sua evoluzione teologica: « materialismo e darwinismo, entusiasmo e culturale » proprio del borghese di quell'epoca: Der alte u. der neue Glaube (Lipsia 1872). Il libro però è pervaso da molta sincerità, pone la questione assillante: siamo noi ancora cristiani? E risponde decisamente no: noi, che abbiamo abbandonata la fede cristiana e ne cerchiamo un'altra più scientifica, noi che seppelliamo i documenti più sacri del cristianesimo nei musei dei miti, non siamo più cristiani. Il libro ebbe molte confutazioni, ma anche edizioni (16a, 1904); con esso l'antisocialista S. contribuì a diffondere il materialismo anche fra i proletari.
Della sua teologia sommamente negatrice molto vive ancora; in seno alla neortodossia protestante ricomincia a riaffiorare il mitismo, non solo a causa della « smistizzazione » promossa da R. Bultmann, che segue più o meno la via di S., pur basandosi non su un mitismo antropologico di natura « friessiana », esistenzialismo (v.) secondo le idee di M. Heidegger, ma per le idee di Karl Barth, principe dei neortodossi riformati. Nel suo libretto su S., K. Barth afferma di concordare con S. in non meno di cinque punti che riguardano principi fondamentali: i) se si concepisce la fede cristiana come una relazione immanente e si rende storica, ciò equivale a togliere la fede; 2) i documenti del Nuovo Testamento non possono essere fonti per una vita pragmatica dell'uomo Gesù Cristo: sono merce testimonianze di qualche essere sovrumano secondo le profezie del Vecchio Testamento e al di sopra di ogni reconstruzione storica; 3) si può raggiungere un « Gesù storico » dietro quelle fonti, ma sacrificando i predicati più essenziali di Gesù (coscienza messianica, coscienza di figlio di Dio, predicazione del Regno, speranza della parusia, risurrezione dai morti), ed un tale « Gesù storico » sarebbe di « caratterologia sentimentale » che nulla avrebbe da fare con la fede degli Apostoli; 4) ma la persona di Gesù, per quanto appare nei Vangeli, è strettamente legata a tali predicati: uno storico che volesse scrivere una vita di Gesù dunque dovrebbe o
cancellare quei predicati o interpretarli « moralmente » o considerare Gesù come « un nobile agitatore spirituale » seppure non si preferisca considerare la comunità primitiva come l’ultimo dato storico raggiungibile, e mito ogni cosa ad essa precedente; s) il Cristo della « ricerca storica » non sarebbe altro che un rivelatore « relativo » di Dio, sarebbe un bel simbolo del Cristo vero: la Parola di Dio fatta carne, che esercita la decisione di Dio su di noi e che impegna anche noi nella decisione.
Il « razionalitismo » o « movimento mitico », giunto alle più alte vette della teologia acattolica, da Heyne fino a Bultmann e Barth, l’ha pervasa di scetticismo e di pessimismo, quanto alla psicologia primitiva dell’uomo, in conformità all’ideologia di Lutero e Calvino, senza provare ciò con argomenti naturali o soprannaturali. Certo, l’uomo ha un’inclinazione poetica e anche « mitica », ma ha anche facoltà intellettuali atte a controllarla. La schiavitù ai miti è spiegabile ammettendo negli uomini di tutti i tempi più o meno uguali capacità intellettuali e sensitive, non negando però le differenze di tradizioni e di indole. Molti miti possono spiegarsi fenomenologicamente, senza che ne conseguano la fatalità ad essi attribuita dal panimitismo; anche il panabolonismo fallì a misura che la conoscenza della civiltà babilonese si venne sviluppando. È soprattutto erroneo il ritenere il popolo ebraico come primitivo e soggiacente alla schiavitù dei miti. Lo stesso, ancor più, deve dirsi della comunità primitiva cristiana. Ma con soli argomenti razionali non si convinceranno mai i panimitisti, travolti da tendenze sentimentali tutt’altro che intellettuali; occorre testimoniare loro la fede nel Dio vivente, nella verità assoluta della S. Scrittura, escludendo ogni dubbio anche sulla luce intellettuale, di cui furono e sono capaci tutti i popoli, anche se meno evoluti dei moderni.
Altre opere di S.: Gesammelte Schriften, ed. E. Zeller (12 voll., Bonn 1876-78), collezione però assai incompleta. Accedono collezioni di lettere: Ausgewählte Briefe, ed. E. Zeller (Bonn 1895, 5 voll.); A. Rapp, Briefwechsel zwischen S. und Vischer, 2 voll. (Stoccarda 1952-53). In italiano fu tradotta da G. Oddo la « grande » Vita di Gesù o esame critico della sua storia per il dr. D.F.S., Milano 1863-65; il testo di quella versione, fatta sulla quarta [Tubinga 1840, non mitigata] tedesca, servì per una vile falsificazione (Roma 1886) che nella pagina del titolo si sforza di fare credere, che sarebbe la Vita di Gesù di S. « ri-futata e completata » dal p. C. M. Curci (v.), già riconciliato con la Chiesa. La Vita di Gesù di S., tradotta da S. Gatti (Torino 1865) ed incompleta, sembra basarsi sulla 2ª ed. della « piccola » Vita di Gesù dello S. o del Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet. Da S.O.E. è tradotto l’ultimo libro di S., assieme con la Nachricht (1873): D. F. Strauss, La antica e la nuova fede (Milano 1876).