MITO E MITOLOGIA

MITO e MITOLOGIA. - Il mito (gr. μύθος dal verbo μύθειο «parlo, converso, narro») è la narrazione di fatti del mondo divino, eroico, umano, non escluso il fiabesco degli animali; la mitologia è la classificazione e lo studio scientifico dei miti.

SOMMARTO:

I. Concetto del mito

II. Classificazione dei miti

III. Interpretazione naturalistica

IV. Interpretazione storica

V. Mito e culto.

I. CONCETTO DEL MITO

Nella sua accezione più generale e nella sua scaturigine psicologica il mito è l'animazione dei fenomeni della natura e della vita, dovuta a quella forma primordiale e intuitiva della conoscenza umana in virtù della quale l'uomo proietta se stesso nelle cose, cioè le anima e le personifica dando loro figura e atteggiamenti suggeriti dalla sua immaginazione; esso è insomma una rappresentazione fantastica della realtà, spontaneamente delineata dal meccanismo mentale. Questa concezione esclude, in principio, ogni elaborazione intellettuale ed ogni funzione interpretatrice del mito. Tale appercezione personificatrice dei fenomeni ha la sua più evidente riprova nel linguaggio dove ogni parola esprime un'idea risulta come dovuta originariamente a una sensazione. Il mito dunque scaturisce dalla stessa fonte psicologica dell'arte (Wundt);

ma la fantasia mitizzatrice riveste in esso una forma assai più elevata in quanto non è propria di un solo individuo, ma di tutto un popolo che nel mito trova espressa la sua spontanea visione del mondo (spontanea, cioè non dovuta a motivi didattici, allegoristici, ecc.), le origini della sua tradizione religiosa e della sua storia, gli inizi del suo pensiero scientifico.

Considerando invece il mito nel suo significato e nel suo valore specifico, conforme agli elementi offerti dalla mitologia dei vari popoli, esso si può definire una narrazione di gesta compiute da figure divine, che agiscono al di fuori dei limiti dello spazio e del tempo: narrazione che è la spiegazione spontanea di taluni fenomeni fisici o di talune leggi, costumi e tradizioni dell'organizzazione sociale.

Come tale esso si aggira particolarmente intorno ai quesiti che interessano tutto il gruppo sociale, cioè a quelli relativi alle origini dell'uomo e del mondo e al suo destino. Ed è una storia vera, nel senso che giustifica la tradizione storica e le istituzioni del gruppo e che perciò va creduta; e non una storia falsa, di pura fantasia, narrata come una fiaba, per dilettare chi ascolta.

Poiché il mito è una rappresentazione fantastica della realtà, e questa nell'ordine fisico si presenta coordinata in una serie di fenomeni, è naturale che l'animazione dei medesimi e la loro mutua azione sia presentata come un racconto di imprese grandiose, relative a figure divine perché la fantasia tende naturalmente a ingrandire i contorni delle cose le quali, del resto, nei riguardi dei fenomeni naturali, si presentano in proporzioni assai maggiori delle umane. Così, ad es., gli spettacoli che accompagnano il sorgere dell'aurora dal buio della notte sono apperceppi come azioni di una pastorella (l'aurora) che apre il recinto della notte facendone uscire le vacche rosse (le nuvole percosse dai primi raggi) mentre essa stessa avanza su un carro trinato da rapide cavalle (il sorgere del sole) e scortata dai due fratelli Aavini (i Dioscuri, cioè il doppio aspetto, mattutino e seroino, del pianeta Venere).

Queste figure divine agiscono fuori dei limiti dello spazio e del tempo, cioè fuori della storia (circa la speciale posizione della fiaba e della saga rispetto al mito, V. LEGGENDA). Questa narrazione vuole essere la spiegazione spontanea (cioè fantastica e non frutto di ricerca erudita o di osservazione scientifica) di fenomeni dell'ordine fisico e di leggi e tradizioni dell'organizzazione sociale perché il gruppo, sia esso ristretto come un clan o vasto come una nazione, ha bisogno di darsi una spiegazione intorno all'origine e all'ordinamento del cosmo, cioè intorno al modo nel quale l'Essere supremo o le Potenze superiori agiscono nei suoi riguardi; una storia della propria origine come gruppo, una spiegazione delle leggi tradizionali che lo reggono; una norma esemplare per lo svolgimento ordinario della sua vita; una ragione dei riti che la comunità compie ed una superiore motivazione della loro sperimentata efficacia.

Oltre a dare una spiegazione ai vari perché di indole intellettuale, storica, sociale che si affacciano alla mente, il mito ha anche una funzione intellettuale di primo ordine nei riguardi della religione, non solo perché, dato che l'uomo è un essere ragionevole, una certa cognizione dell'universo deve essere implicita in ogni religione, ma anche perché il mito è indispensabile: 1) come simbolo unificatore del gruppo sociale, come norma esemplare dell'azione che il gruppo deve compiere, in una parola come una bandiera sotto la quale si radunano e in nome della quale si riconoscono coloro che partecipano alla stessa emozione religiosa. La quale è, di per sé, qualche cosa d'indefinibile nel segreto di ogni anima; la sua qualità, il suo grado possono variare in nome di elementi psicofisici e di stimoli che possono essere diversi per ogni individuo; ma il mito interviene a unificare queste varie emozioni in nome del modello che presenta agli occhi di tutti, e dopo averle unificate le fa convergere verso quella disciplina di azione che serve al gruppo per esprimere concordemente il suo sentimento e intensificare la sua vita sociale; 2) come sostenitore dell'emozione reli-

giosa che, non sostenuta da un'impalcatura mentale, si ripiegherebbe esaurita su se stessa dopo un istante di intensa esplosione; 3) come elemento rinnovatore dell'emozione stessa quando le circostanze della vita del gruppo richiederanno il ripetersi dell'azione religiosa. Così, ad es., il mito eleusino di Demetra in cerca della figlia Core rapita sotterra e poi ritrovata (simbolo trasparentissimo della vegetazione che sparisce nella terra come seme e ricomparisce come pianta) giovava a orientare il pensiero dei Greci verso il sacro mistero della germinazione (in un secondo tempo a farlo assurgere a simbolo della beata sorte dell'anima); a sostenere la loro pietà e quasi a distribuirla per tutto il tempo e relative circostanze della festa; facilitarne il rinnovamento annuo secondo lo stesso schema, in armonia con il ritmo della vita stagionale.

II. CLASSIFICAZIONE DEI MITI

L'ampia congerie dei miti si può, avuto riguardo al loro contenuto, distribuire secondo tre grandi categorie: miti naturalistici, miti storici, miti etiologici.

1. Miti naturalistici: sono i più ampi e complicati perché non solo intendono dar ragione dei vari fenomeni della natura: astronomici, meteorologici, agrari, ma anche spiegare l'origine degli dèi (teogonia), degli uomini (antropogonia), del mondo (cosmogonia). Esempi ne verranno dati nei singoli capitoli. La moderna scuola mitologica tedesca sorta a Berlino nel 1906 (Gesellschaft für vergleichende Mythenforschung) pone la mitologia astrale al centro di tutto lo sviluppo mitologico in quanto sostiene che dall'osservazione iniziale del cielo e specialmente dei fenomeni del sole e della luna sono sorti tutti i vari complessi mitici. Questa teoria, che ha avuto il merito di raggruppare e studiare a fondo questa categoria di miti e di permettere alla scuola storico-culturale di Graebner e Schmidt di farne le opportune applicazioni ai cicli culturali ricostruendo il solariismo presso i popoli grandi cacciatori (totemiati) e il lunariismo presso gli agricoltori (matriarcali); essa ha però il torto di prescindere dalla storia in quanto vuole che si studi il tema di un mito senza inquadrarlo nell'ambiente culturale o culturale in cui è sorto; di non tener conto che negli aggruppamenti primitivi i miti agrari hanno più importanza di quelli astrali; e di limitare soltanto al mondo degli astri il naturale processo dell'appercezione personificatrice proprie del pensiero umano.

2. Miti storici. La tradizione dei vari gruppi umani nelle religioni naturali: a) rinnova le proprie origini come gruppo e le istituzioni fondamentali che ne regolano la vita a una figura mitica; ad es., Romolo a Roma, Osiride in Egitto, ecc.; b) considera le migrazioni di gruppi etnici che sono narrate dal mito, come avventure di personaggi divini; così il mito della ninfa tessala Cirene rapita da Apollo e trasportata in Libia sta a significare la colonizzazione di Cirene da parte della popolazione di Minì di Tessaglia, dietro ordine dell'oracolo di Apollo delfico; c) raffigura le relazioni o sovrapposizioni storiche di popoli o di culti come alleanze di dèi; così l'alleanza di Apollo e di Dionisio a Delfi, ecc. Al filologo Ch. O. Muller (m. nel 1840) si deve lo studio scientifico del mito in relazione alla storia. Egli osserva che i miti antichi sono giunti a noi attraverso varie elaborazioni: di poeti che li hanno cantati, di eruditi che li hanno catalogati, di storici che li hanno sfondati, di filosofi che li hanno allegorizzati. Occorre pertanto spogliarli da tutta questa varia superfetazione per trovare alla radice del mito o un fatto della storia o un dato culturale, donde la necessità di studiare i culti per spiegare l'origine di tanti miti.

3. Miti etiologici o esplicativi (dal greco airia = causa). Veramente ogni mito è etiologico in quanto dà ragione di qualche cosa, ma con questo epiteto si vogliono intendere specialmente i miti diretti a spiegare la causa di un rito, il perché di una figurazione o di un nome. La moderna scuola di etnologia funzionale patrocinata da B. Malinowski tende a negare il punto di vista etiologico perché per il primitivo il mito non è solo una narrazione ma una realtà vissuta in quanto è in funzione di una sua attività attuale. Ma questo valore attivo del m.

conferma la legittimità del punto di vista etiologico perché se non avesse questo valore attivo e producente il mito non sarebbe più al servizio della vita religioso-sociale del gruppo ma scadrebbe al valore di favola.

Il medesimo si dica dell'indirizzo dato dal mitologo K. Kerényi allo studio della mitologia basato sull'esame dei « mitologemi », cioè dei miti considerati nel loro complesso e nel loro sviluppo; così, ad es., Promoteo sarebbe il mitologema delle origini maschili della vita. I miti hanno secondo questo indirizzo un loro nucleo primordiale, una monade, esprimerne ciò che è « generalmente umano ». Questa monade però non si rivela in tale forma di primordiale immediatezza che accomuna i dati fondamentali delle mitologie sempre relativi alle origini sia del cosmo sia dell'uomo e nella quale si immergono le radici del mito, ma si rivela solo storicamente, in un secondo tempo, quando si fa storia del « particolarmente umano » nel seno di una data civiltà, operando in essa secondo il tempo ed il luogo che di detta civiltà sono propri. Al centro del mito (e del culto) sta come attore l'uomo il quale dunque è anche l'involontario e spontaneo creatore (il mito non ha scopi esplicativi, né sviluppi allegoristici) del mondo divino che è l'oggetto della mitologia. Ciò che costituisce il lato debole del sistema è di aver posto il fondamento della mitologia nel « generalmente umano », nelle figure divine, figlie dell'intuizione, anteriori ad ogni determinazione, che è raggiungibile solo quando scendono nel « particolarmente umano », cioè nelle attuazioni di una data civiltà, sulle quali però è indispensabile lavorare con gli elementi del metodo storico, e della specifica comparazione etnologica.

I m. etiologici si suddividono in: a) miti culturali propriamente detti, che sono esplicativi di riti. Sono i più importanti e vengono creati per giustificare le celebrazioni di un rito la cui origine si perde nelle brume del passato: ad es., il mito della sepoltura di Osiride, considerato come prototipo del rito funerario egiziano; questi miti sono anche detti demiurgici in quanto riportano a un divino operatore la prima istituzione degli usi o costumi o insegnamenti che il rito riproduce e il mito narra; b) miti iconici sorti a spiegare il perché di una figurazione: così la statua di Vulcano, monocolò, collocata nel Vulcanale ha dato origine alla leggenda di Orazio Coelite (= monocolò); c) miti etimologici che vogliono spiegare il perché di un nome; ad es., il nome Laterano fatto derivare nel medio evo da latet rana, da una rana cioè vomitata da Nerone e ivi segretamente allevata. Vi sono poi numerosissimi miti etiologici particolari suggeriti dai più vari motivi naturalistici, animali, vegetali di cui è ricca la mitologia dei popoli sia primitivi sia culturali.

III. INTERPRETAZIONE NATURISTICA

Il tentativo d'interpretare i miti sorge quando il loro contenuto non è più conforme alla mentalità filosofico-religiosa e alla coscienza morale del gruppo. In genere questi tentativi d'interpretazione attingono le direttive alle idee filosofiche e scientifiche in voga al loro tempo e le applicano alla narrazione mitica con l'aiuto compiacente dell'etimologia. Già Teagene de Regio che viveva nella seconda metà del sec. vi a. C. dava di Omero un'interpretazione fisica conforme alle conclusioni dei filosofi della Jonia e vedeva nella lotta degli opposti guerrieri il contrasto del caldo con il freddo, del fuoco con l'acqua: Apollo, Efesto, contro Posidone e lo Scamandro. Gli Stoici accettarono in pieno questa interpretazione fisica e per essi nella Teagonia esiodea il Caos è l'elemento umido, Gaia è il sedimento terroso che si deposita in fondo all'acqua, la Notte figlia del Caos è il vapore fitto che si leva dall'umidità, il Cielo figlio di Gaia è l'aria sottile che proviene dalle esalazioni della terra, Crono che mutila Urano è il tempo che limita e arresta la fecondità della natura, Zeus che incatena Crono è il principio primo che dirige e regola il corso del tempo, e così via. Questa interpretazione stoica del mito è riassunta assai bene da Varrone (s. Agostino, De Civ. Dei, VII, 14) il quale dimostra, con l'appoggio di etimologie sovente arbitrarie, che le varie divinità sono la personi-

ficazione da fenomeni della natura o degli elementi dell'universo. Così Giano (ab eundo) è il cosmo che gira continuamente su se stesso, Giove è l'anima del mondo e riassume la vita universale risiedendo nell'etere che è la parte più pura e più alta del cosmo; Nettuno è quella parte dell'anima del mondo che penetra le acque; altra sezione del cosmo è la terra detta anche Cerere o Opi perché lavorandola si migliora, o Proserpina perché ne escono fuori le biade, o Vesta perché si riveste di erbe; Saturno presiede alla semente e se il mito dice che divora i figli, vuol significare che il seme rientra nella terra donde è uscito; Guinone è l'aria ed abita perciò la regione immediatamente sottoposta all'etere; Diana è la luna i cui raggi son simboleggiati dalle frecce che la dea lancia, mentre la sua verginità significa la sterilità delle vie cui è preposta, che non producono vegetazione, e così via. Questa esegesi stoica, panteistica nel fondo, ebbe il merito di essere un'interpretazione molto ragionevole e felice delle divinità popolari e fini per renderle accettabili anche agli spiriti colti: su questo binario è rimasta l'interpretazione della mitologia fino alla fine del paganesimo.

IV. INTERPRETAZIONE STORICA

L'interpretazione storica del mito prende anche l'epiteto di evemeristica da Evemero di Messene (fine del sec. IV a. C.). Per lui gli dèi non sono che uomini abili e furbi, deificati dopo morte grazie alle loro brillanti azioni: Giove stesso è stato uno di questi che dopo aver percorso cinque volte la terra e aver dato agli uomini le leggi dell'agricoltura e della vita civile è morto a Creta dove ancora si può vedere il suo sepolcro. Questa interpretazione, che trovava in qualche modo una conferma nel culto degli eroi (uomini deificati dopo morte) e s'inquadra bene nella concezione antropomorfica degli dèi così spiccata presso i Greci, piacque agli storici, ad es., a Polibio, e fu apprezzata dai Padri della Chiesa che vi scorsero un buon arsenale di argomenti per combattere il paganesimo, sia perché riduceva ad umana la statura degli dèi, sia perché frazionando in altrettante figure storiche i vari aspetti di una stessa divinità escludeva in radice ogni forma di quel sincretismo che riavvicinando e unificando le figure divine le considerava come manifestazioni diverse dell'unica divinità (esempio tipico il neoplatonismo) e con ciò innalzava e quindi rafforzava la speculazione filosofico-teologica del morente paganesimo.

Il medioevo, epoca di pensiero speculativo e non critico, e di sistemazione filosofico-teologica del pensiero cristiano, non si preoccupò di esegesi mitografica anche perché suo avversario religioso non era più il paganesimo, ma erano il giuduismo e l'islamismo, religioni monoteistiche che andavano combattute con tutt'altro armi. L'Umanesimo e il Rinascimento con il riabilitare la letteratura e la cultura antica, e la riforma protestante con lo spronare a un esame più approfondito della Bibbia provocarono da un lato lo studio erudito della mitologia e interpretarono dall'altro, rinnovando la tesi degli apologisti cristiani, i miti e le credenze pagane come un plagio della S. Scrittura. Si arriva così attraverso l'erudizione del Seicento e al razionalismo del Settecento (deismo inglese, enciclopedismo francese, illuminismo tedesco) all'Ottocento che inaugura con F. Max Müller l'esegesi filologica e comparata della mitologia specialmente della grande famiglia indoeuropea; e con E. B. Tylor l'esame dei miti dei popoli primitivi studiati come immediata espressione della loro visione della realtà sperimentata e poi fantasticamente arricchita per l'associazione delle idee, in virtù dell'analogia.

V. MITO E CULTO

Il mito è un elemento necessario della religione non solo perché, dato che l'uomo è un essere ragionevole, una certa concezione dell'universo deve essere implicita in ogni religione, ma anche perché la funzione del mito è indispensabile come simbolo unificatore del gruppo sociale, sia nel pensiero sia nell'azione. Questo suo valore di simbolo della vita sociale spiega perché, cambiando le condizioni della società, il mito finisce per diventare troppo angusto ed insufficiente per il gruppo che se

ne giova; ed allora viene sostituito da una creazione mentale più ampia, più comprensiva, più morale che finisce per giungere al valore di un sistema metafisico. Il vecchio mito resta come cosa superata e comprensibile ormai soltanto a condizione o di venire degradato al rango di una fiaba o di venire allegorizzato come ricettacolo di un alto insegnamento religioso e morale.

Mito e culto sono dunque i due elementi inscindibili del fatto religioso. Il culto si presenta come l'espressione di quella emozione mistica che è specifica della religione, il mito è il commento razionale degli atti del culto, che ne spiega lo sviluppo e le direttive, che ne unifica le manifestazioni, che, in mancanza di una tradizione scritta, è la somma codificata di tutte le esperienze attraverso le quali il gruppo non solo si è dato una ragione di se stesso e dell'universo, ma ha anche provveduto alla sua ordinaria esistenza fissando le norme in virtù delle quali esso può vivere la sua vita, sia questa l'angusta esistenza di un clan errante o quella politicamente evoluta di una città o di una nazione.

BIBLI: W. Wundt, Mythus und Religion (Völkerpsychologie, 4, 5, 6), Lipsia 1905; B. Malinowski, Myth in primitive psychology, Londra 1926; K. Th. Preuss, Der religiöse Gehalt der Mythen, Tübinga 1933; A. H. Krappe, La genèse des mythes, Parigi 1938; R. Pettazzoni, Miti e leggenda, I, Africa Australia, Torino 1948; C. G. Jung-K. Kerényi, Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia, trad. it., Torino 1948; M. Eliade, Traité d'histoire des religions, Parigi 1949; C. Kerényi, Miti e misteri, trad. it., Torino 1950.