VOLONTA

VOLONTA. - È la facoltà di tendere al bene universale, propria delle creature spirituali.

I. Filosofia

Conosciuto dall'intelligenza, il bene universale o felicità diventa oggetto e principio della V. la quale mette in opera le altre facoltà e se stessa per il suo conseguimento con una serie di atti che hanno il libertà (v.).

L'originalità della V. e la sua emergenza, è stata contestata dalla filosofia materialista nelle sue varie forme, in quanto riduce le aspirazioni volontarie a processi associativi d'istinti elementari, a fenomeni di pressioni sociali, ecc. È merito delle indagini introspezitive della Denkspsychologie di aver dimostrato l'irriducibilità delle funzioni volitive a funzioni tendenziali inferiori e di averle considerate come il nucleo autogeno per la formazione della personalità (cf. A. Willi-vol, Seele und Geist, in Mensch, Welt, Gott, parte 4a, Friburgo in Br. 1938, p. 139 sgg.). Come l'intelligenza è la facoltà del vero, cioè del giudizio sulla realtà oggettiva delle cose in se stesse, così la V. è la facoltà del bene universale e perfetto, ovvero il principio tendenziale che muove l'essere spirituale alla conquista dei valori verso ciò ch'è la perfezione (reale o supposta) dell'essere stesso in vista del suo compimento ultimo ch'è la felicità perfetta o bene assoluto. Appartiene quindi alla V. il dinamismo dell'essere spirituale; come l'istinto e l'appetito sensitivo sono i principi propulsori nella vita inferiore, così la V. per la sfera intellettiva in quanto è l'appetito spirituale e principio supremo della perfezione del soggetto (cf. Sum. Theol., 1a, 16, 1). Terzo momento del dinamismo della V. è la comunicazione o diffusione fuori di sé del bene posseduto e goduto, mediante la quale l'essere spirituale inserisce se stesso e la propria vita nel mondo, affermando i valori nei limiti della propria sfera e possibilità (ibid., 1a, 16, 2). Tale dinamismo della V. è sollecitato (nell'uomo) prima dall'appetito sensitivo e dalle sue passioni e poi in alto dall'intelletto che propone l'ultimo fine e la proporzione dei mezzi al fine che conviene seguire per il conseguimento reale del fine stesso, perché l'oggetto della V. è il bene com'è in realtà (è vòtì πράγμασον: Aristotele, Metaph., VI, 4, 1027b 25).

La corrispondenza dell'intelletto e della V. nell'atto umano completo segue l'itinerario seguente: 1) Atti circa il fine, a) alla semplice boni appartenenti a sé, la "simplex boni volitio", b) al "indiciun proponens finem" la "intento finis", 2) Atti circa i mezzi, a) al "consilium proponens media" il "consensus", b) al "consilium discretivum mediorum" la "election". 3) Atti circa l'esecuzione, a) all'imperium" l'usus activus", b) allo "usus passivus potentiarum usque ad adceptionem finis" la "fruition" finale (cf. Sum. Theol. 1a-2a, spec. 99-8-17). Nella struttura dell'agire umano, se l'intelletto è il principio finalizzante in quanto concepisce il bene come ultimo fine e apprende i mezzi e li dispone al conseguimento del fine, per cui "totius radix libertatis est in ratione constituta" (s. Tommaso, De ver., q. XXIV, a. 2), è alla V. che spetta la funzione di principio efficiente e o quod voluntas comparatur ad res secundum quod in seipsis sunt" e lo "agere et moveri convenit rebus secundum esse proprium quo in seipsis subsistunt"; ed infine perché la V. è perciò, come ogni appetito, il principio del movimento che vincola le cose secondo l'inclinazione che le è propria per realizzare e attingere il bene del soggetto (ibid., q. XXII, a. 12). È mediante la V. infine che si compie il ciclo totale dell'essere in quanto, mentre nell'ordine statico-formale l'intelletto abbraccia e comprende la V. come facoltà del bene, la V. a sua volta nell'ordine dinamico-effettivo può muovere e dominare lo

stesso intelletto con le altre potenze e perfino se stessa (Sum. Theol., 1a, q. 82, a. 4; De ver., loc. cit.). Infatti scrutando l'intima esigenza della presenza del bene assoluto come felicità perfetta e la sua sollecitazione radicale rispetto allo spirito finito, si deve ammettere una certa qual priorità di natura trascendentale della V. e del dinamismo proprio rispetto all'intelligenza, anche se l'intelligenza le offre in concreto i principi e la trama reale del proprio tendere: poiché, se o omnis actus voluntatis procedit ab aliquo actu intellectus, aliquis tamen actus voluntatis est prior quam aliquis actus intellectus; voluntas enim tendit in finalem actum intellectus qui est beatitudo» (Sum Theol., 1a-2a, q. 4, a. 4 ad 2; cf. q. 9, a. 1 ad 3). Di qui si comprende come dal punto di vista dinamico la forma più adeguata e compiuta dell'immanenza spirituale sia quella della V. in quanto essa contiene in sé il principio, i mezzi e il termine dell'agire proprio, come anche delle altre facoltà soggette alla coscienza. Così la sua propria attività come tendenza al bene, nella determinazione reale dell'ultimo fine e nella scelta dei mezzi non può patire alcuna violenza, costrizione o impossizione da chicchessia, anche se può essere impedita nell'uso esteriore di tali mezzi (ibid., 1a-2a, q. 6, a. 4). In questa pienezza del suo dominio nella tendenza al fine, la V. dello spirito finito è mossa direttamente da Dio come da prima causa per un «divino istinto», secondo il detto di Aristotele (Eth. Eudem., VII, 14, 1248 a 14, citato in Sum. Theol., loc. cit., q. 9, a. 4), in quanto Dio ch'è l'essere e il bene per essenza dev'essere a un tempo la prima causa e l'ultimo fine di quanto ha l'essere e il bene per partecipazione (ibid., a. 6). È chiaro che questa prima mozione della V. da parte di Dio che muove... «sicut universalis motor ad universale obiectum voluntatis quod est bonum et sine hac universalis motione homo non potest aliquid velle», va distinta dalla mozione seconda (o «applicazione» della causa seconda all'agire concreto) che riguarda la scelta particolare quando «homo per rationem determinat se ad volendum hoc illud vel quod est vere bonum vel apparens bonum», e soprattutto va distinto dalla mozione speciale, ch'è propria dell'ordine soprannaturale della Grazia (ibid., ad 3 e infine: q. 109, a. 6; q. 112, a. 1).

È chiaro pertanto che il «volontario» (ἐκούσαι) non è riducibile a semplice spontaneità biologica (determinismo naturalistico) e neppure a mera esecuzione del giudizio dell'intelligenza (determinismo razionalista) come affermò Socrate riducendo il peccato ad ignoranza (cf. Aristot. Eth. Nic., VII, 3, 1145 b 25), ma scaturisce dal dominio attivo che la V. esercita, come facoltà della persona umana integrale, sopra l'essere in vista del conseguimento del fine: perciò la V. si attua in forma originale nella «scelta» (ἡ προαίρεσις δὴ ἐκούσαι μὲν φαίνεται: Eth. Nic., III, 4, 1111 b 6), pur tenendo fermo il principio: ἐν τῷ λογιστικῷ γὰρ θούλεσις γίνεται (De an., III, 9, 432 b 5). Mi nell'opinione aristotelica, in questo distacco dall'intellettualismo socratico, rimane l'incertezza di riconoscere fino in fondo l'originalità della V. in quanto in essa rimase incerto se attribuire la decisione (imperium) all'intelletto oppure alla V. (διὸ ὁ ἐκούσῳς νοῦς ἡ προαίρεσις δὴ φέρεσις διανοητικὴ [Eth. Nic., VI, 2, 1139 b 4]). Un notevole progresso nella terminologia e nella stessa dottrina è stato realizzato nella teologia del Verbo incarnato, prima con la distinzione di θούλησις e ζήτησις esposta da Némèsio (De natura hominis, attribuito dai medievali e da s. Tommaso a s. Gregorio di Nissa: cf. B. Domski, Die Psychologie des Nemesis [Beiträge zur Gesch. d. Philos. d. Mittel., III, 1], Münster in V. 1900, p. 142 sgg.) e poi con la distinzione introdotta dal Damasceno di τέλησις e θούλησις (cf. De fide orthodoxa, I, II, cap. 22: PG 94, 944), che è la «volontas ut natura» e la «voluntas ut ratio» di s. Tommaso (cf. Sum Theol. 3a, q. 18, a. 3). Se quindi il momento costitutivo della V. (voluntas ut natura) è quello della tendenza al bene universale qual'è appreso libertà (v.) è dato dall'indifferenza della V. rispetto al bene particolare finito (voluntas ut ratio), in realtà la V. comporta un'emergenza reale su ambedue i momenti. Anzitutto nella tendenza al fine, in quanto precisamente ad essa compete l'aspirazione alla «felicità» o bene supremo che è la prima ragione del desiderare (...τὰ γὰρ ἀνὴρ ἐστι). Eth. Nic., I, 1, 1094 a 3) come anche dell'agire (τὸ δὲ ἔνεκα: Aristotele, Metaph., V, 2, 1013 a 33); poi, nell'atto stesso della «scelta», in quanto l'indeterminazione dell'ultimo giudizio dell'intelletto circa il bene particolare non è superata o vinta che per l'iniziativa della V. libera come impegno e responsabilità personale rispetto a quei beni il cui conseguimento dipende «da noi», onde c'è precisamente una scelta (τὰ ἐπ’ ἡμῖν. Cf. Eth. Nic., III, 4, 1111 b 30; 6, 1113 a 9), nell'alternativa dell'attrazione contrastante del bene e del male (cf. Eth. Nic. III, 7, 1113 b 15). Sembra allora che per Aristotele, a differenza della tradizione posteriore aristotelica e di alcune interpretazioni dello stesso tomismo, la V. rivendichi rispetto all'intelletto l'originalità completa della propria iniziativa in quanto nella sfera tendenziale essa ha il principio (prossimo) dell'azione in se stessa come facoltà della tendenza del fine (cf. M. Wittmann, Die Ethik des Aristotelens, Regensburg 1920, p. 97 sgg.).

In questo senso l'intellettualismo socratico ricomparce nell'etica stoica che identifica l'essere con l'esistente, mentre Epicuro, riprendendo la προαίρεσις aristotelica introduce la «declinazione» degli atomi per salvare la V. dalla necessità del fatto: come per Aristotele, anche per Epicuro, esiste la contingenza così che di due proposizioni contrarie, relative al futuro, non è vero che l'una debba considerarsi vera e l'altra falsa (De interpret., 9, 18 a 28 sgg.; cf. Aristotele, Eth. Nic., III, 3, 1111) perché ambedue restano in sé contingenti. Di qui lo spiraglio aperto per Epicuro della «declinazione», grazie all'iniziativa della V. com'è celebrata da Lucrezio: «...fatis avulsa voluntas. Declinamus item motus nec tempore certo Nec regione loci certa, sed ubi ipsa tulit mens» (II, 261 sgg.; cf. C. Diano, La psicologia di Epicuro e la teoria delle passioni, Firenze s. d., p. 87 sgg.).

Le controversie sulla V. nel pensiero medievale e moderno acuiscono la contesa sull'essenza della libertà e dipendono, con maggiore consapevolezza che non nel pensiero greco, dalla concezione dell'essere spirituale considerato nel suo rapporto a Dio e impegnato per risolvere il problema della sua origine come dell'esodo finale del suo essere.

II. PATOLOGIA DELLA V

Riguardo alla v., più che di un processo psicologico vero e proprio, trattasi del potenziale dinamico che traduce in atti pensieri e sentimenti, previa deliberazione e decisione dell'intelligenza; non è possibile concepire e descrivere la V. come funzione isolata senza correlazione ed inte-

grazione con le altre attività psichiche. La V. interviene nella totalità della vita cosciente umana, come libera e determinata scelta spirituale; dipende da essa l’accettare o il rifiutare l’influenza di certe tendenze, rappresentazioni o sentimenti sulla nostra attività. La dignità, la responsabilità, la libertà dell’uomo si debbono ricercare esclusivamente nel fatto che egli può prendere una diversa posizione di fronte ai fenomeni della sfera endotimica, di fronte alle esperienze di carattere patico (biotono di Ewald), franto di un’anatomia endogene, lasciando che altre raggiungano un completo sviluppo: ciò è possibile perché l’uomo è dotato di un pensiero e di una V. Qui sta tutto il significato antropologico del volere, ove lo si intenda come una facoltà concessa esclusivamente all’uomo, per virtù della quale esso si distingue dagli animali, dotati di soli istinti e privi di responsabilità.

Nell’esercizio della V. si possono distinguere, schematicamente e solo per certi aspetti, disturbi quantitativi e qualitativi.

1. Disturbi quantitativi: a) Diminuzione della V. (ipocrita, abulia): possono interessare tutte o alcune delle qualità e processi di essa. Nel linguaggio comune con la parola «abulia» (v.) si intende: qualcosa di molto generico e impreciso: pigrizia, dubbio e indecisione nell’esecuzione degli atti; lentezza, insicurezza e apressività ideativa; mancanza di inibizione di fronte alle reazioni automatiche. In altri termini, ogni oscillazione in meno delle singole caratteristiche della V. può essere significativa con questo termine, che viene così a perdere il suo preciso valore psicopatologico. Si può distinguere con sufficiente approssimazione un’abulia costituzionale (v. PSICOPATICHE, PERSONALITÀ) e una acquisita: quest’ultima spesso è consecutiva a stati di debolezza organica (esaurimento), come accade nei convalescenti, a lesioni di certi centri cerebrali, come frequentemente si osserva nei posteri cefalitici e nei traumatizzati cranici. L’abulia costituzionale invece si osserva in quelle personalità psicopatiche descritte come «deboli di v.» e «privi di v.» (gli abulici propriamente detti [K. Schneider]): si tratta di soggetti che, pur conservando indenni l’intelligenza e l’ideazione, mostrano una deficienza più o meno marcata dei diversi processi volitivi: l’individuo sa quello che deve volere e desidera quello che deve desiderare, però non può volere e non si decide a far nulla, dominato in genere da sentimenti di timidezza e di inferiorità. La coazione, l’anacasma, l’ossessione potrebbero sembrare a uno sguardo superficiale disturbi della v.: in realtà si tratta di un tipico disturbo del pensiero, riconosciuto come parassita ed assurdo, ma di cui il soggetto non può liberarsi per quanti sforzi faccia (v. PSICOSI OSSESSIVA). Di questi molto complesse ma già più vicina a un disturbo, senza lato, della V. è l’atto impulsivo (impulso a muoversi, adagire, a parlare) che, provato da molti anche in condizioni psichiche del tutto normali, può divenire la caratteristica principale di certe personalità abnormi, dette appunto impulsive. La nota abulia schizofrenica consiste piuttosto in un’apatia, a caratteri speciali, proveniente dall’assenza di interessi per il mondo esterno, dall’ottantuntenne dell’affettività (atimia), dall’autismo (v. SCHIZOFRENIA). Sono state tentate diverse classificazioni delle abulie; ma questo complesso sintomatologico aspecifico difficilmente si lascia ricondurre ad una visione unitaria: è evidente, ad es., l’insufficienza della più nota di tali classificazioni, quella di P. Janet (v.), il quale distingue forme sistematizzate, localizzate, generalizzate. L’abulia sistematizzata sarebbe l’impotenza della V. riferita a un determinato atto particolare, ad es., alzarsi, scrivere l’abulia localizzata, indicherebbe l’impotenza ad eseguire alcuni movimenti particolari, ad es., alzare la testa o un braccio; l’abulia generalizzata si riferirebbe a una qualsiasi esecuzione delle violazioni, sia motoria che di pensiero (pigrizia di esecuzione, insufficienza di disciplina del pensiero, superficialità di giudizio).

b) Aumento della v.: è chiamato iperbulia e si riferisce all’incremento delle tendenze e degli impulsi, più che all’energia della V. per l’esecuzione degli atti. In certi casi l’aumento delle tendenze e delle inclinazioni trascina la V. del soggetto all’esecuzione di atti inconsueti, senza che vi sia un aumento della violazione raziomale. Un aumento dell’energia della V. vera e propria, sebbene sia costituzionale in certe personalità, suole essere in genere un risultato dell’educazione e non una caratteristica patologica. Alcuni intendono per iperbulia il risultato dell’eccitazione di tutte le funzioni cerebrali, come si osserva nell’eccitazione psicomotoria, nei deliri onorifici e in altri stati morbosi analoghi; aumenti episodici degli impulsi volitivi, conducenti ad atti esplosivi o a violenza, disordinata attività si osservano a volte in alcune psicosi acute, per il patologico aumento del sentimento di potenza.

2. Disturbi qualitativi: a) Si parla di ambivalenza volontiva quando le normali oscillazioni della deliberazione sono patologicamente aumentate, sopravvenendo costantemente per futili motivi e manifestandosi in una indecisione assoluta.

b) Si parla, se pure impropriamente, di abulia esecutiva quando il soggetto è perfettamente consapevole del suo desiderio, ma gli costa norme sforzo porre in azione i meccanismi volontari esecutivi.

c) Bradibulia: si osserva tipicamente negli stati post-encefalitici; consiste in una evidente lentezza della v., che va di pari passo col bradipischismo generale: gli impulsi volitivi sono molto attenuati e tardano a dispiegarsi, ma una volta vinta la resistenza iniziale il paziente può eseguire l’atto, soprattutto se non esiste rigidità muscolare. È necessaria una continua stimolazione.

d) Il negativismo, sintomo proprio delle sindromi catatoniche viene da molti considerato come un disturbo della v., dipendente dal fatto che all’impulso motorio si associa un controridire patologico molto più potente; in realtà si tratta di un disturbo della trasformazione psicofisica dell’erleben (Bormann), di un’alterazione delle integrazioni psicomotorie. Si distingue un negativismo attivo, in cui il paziente fa il contrario di quello che gli si ordina, e un negativismo passivo, in cui il blocco della V. si manifesta con impassibilità, mutacismo, stofobia, immobilità, assenza di spontaneità, mancanza di obbedienza ai comandi. Nettamente distinta dal negativismo deve essere la cosiddetta opposizione, che è un sintomo proprio degli stati ansiosi ed è riferita a immagini e affetti che sono influenzabili dalla persuasione; secondo alcuni (Nàgera) l’opposizione avrebbe la sua origine nella pantofobia; è evidente però che non si tratta di un disturbo primario della V. Una tipica opposizione è quella di alcuni melanconici allucinati che non vogliono liberarsi della loro tristezza per ordini allucinatori.

e) La dissociazione schizofrenica è stata da alcuni, discutibilmente, ricordata alla cosiddetta ataxia volontiva: il paziente agisce in modo diverso o contrario a ciò che vuole; tale disturbo, in relazione con l’atassia intrapsichica di Stranski, sembra piuttosto da ricondursi a quei complessi disturbi delle trasformazioni psicofisiche, recentemente studiati da Bormann.

f) Classico è l’influenzamento dell’azione volontaria, quel senso di «artefatto», di non naturale, che si accompagna alla diminuzione o scomparsa del sentimento dell’Io, espressione fenomenologica del disturbo schizofrenico della spersonalizzazione.

g) Ad esso si può parzialmente riallacciare l’obbedienza automatica: il soggetto esegue immediatamente gli atti ordinati, per esagerata suggestionalità, senza intervento della libera spontaneità delle violazioni. Secondo alcuni si tratterebbe di un disturbo più affettivo che volitivo; c’è comunque un indice di influenzabilità suggestiva variabile individualmente e per molti fattori esterni (v. IPNOTISMO; SUGGESTIONE).

Tra i disturbi della v., sensu lato, si può anche annoverare la cosiddetta doppia V. degli isterici: una v., chiaramente cosciente, vuole guarire, ed è degna di fede; l’altra v., senza alcun rapporto con la prima, resiste con tutte le sue forze (Kretschmer). Si parla anche di V. verso

la malattia, come di una tendenza epitimica allo sviluppo dei sintomi, per raggiungere uno scopo più o meno cosciente (v. PSICONEUROSI [da indennizzo]).

Un problema di grande importanza per le sue conseguenze morali e giuridiche è quello riguardante la libera determinazione della V. delinquente; si tratta in realtà di una questione di fatto empirica, che non può essere giudicata e risolta secondo convenzionali regole fisse. Una diagnosi di psicopatia, come tale, non potrà mai escludere la libera determinazione della v., che potrà essere stabilita solo con l'analisi individuale del fatto (Rauch), analisi che va condotta con esperti di finesse e non con esperti di geometrie, sia dal giudice che dal confessore.

III. EDUCAZIONE DELLA V

L'argomento e la buona scelta dei mezzi adatti alla educazione della V. rivestono un'importanza tutta particolare dal fatto che oggi non si suole parlare tanto di doveri, che pure costituirebbero uno stimolo costante e vigoroso al potenziamento delle energie volitive, quanto piuttosto di diritti, di indipendenza, di autonomia, che maturano poi, generalmente, un lasciarsi trasportare dalla corrente, una ricerca febbrile del minimo sforzo, con la conseguenza fatale di una passività più o meno totale nel subire l'urto contro le difficoltà purtroppo reali della vita e di creare persone troppo deboli per rinunciare ad uno solo dei loro desideri.

E il pericolo riceve una spinta disastrosa dallo sbandieramento di principi altisonanti: entusiasmo per la vita intensa, slancio per una vita vissuta in pienezza e spericolatamente; quando, in realtà, questi principi altro non sono che una sottile patina a ricoprire la mancanza di V. l'arrendevolezza di essa di fronte agli eccitamenti esterni e più ancora a quelli interni, più vivaci e pulsanti, massime nel periodo dell'età evolutiva.

Occorre, invece di arrendersi al proprio io, acquistare e conservare il dominio per seguirlo quando esso tende al bene, rinnegarlo quando anela al cattivo o al dannoso. Che non è facile, come generalmente si pensa, ma esige perentoriamente sforzo e coraggio fino al punto da dire con V. Alfieri: «Volli, sempre volli, fortissimamente volli», senza però seguirlo nel farsi legare alla sedia per non cedere e sottrarsi ad uno studio difficile e noioso.

Ad educare con frutto la V. si deve partire da due constatazioni: come potere di scelta il libero arbitrio importa il concetto di indivisibilità: si sceglie o non si sceglie; però, se si considerano le circostanze che accompagnano la scelta negativa o positiva, e lo sforzo che questa presuppone sia per la difficoltà intrinseca dell'azione da compiere, sia per le tendenze innate o acquisite dell'agente libero, si constata come la scelta può essere più o meno facilitata o resa difficile e perciò si può riscontrare una infinità di gradi e nel campo della facilità e in quello della difficoltà.

Su queste considerazioni si fonda il metodo dell'educazione della V. e profondamente studiato e insinuato nell'ascesi del cristianesimo oltre che dai pedagogisti psicologi.

1.

V. e intelligenza

Poiché la V. presuppone sempre l'opera della intelligenza, che le presenta i motivi favorevoli e contrari all'azione e li pesa e li riveste di attrattiva o di repulsione, è chiaro che l'intelligenza può influire fortemente sull'uso del libero arbitrio, allargando e restringendone il campo. Infatti non si sceglie se non quello che si sa e nella misura (esatta o errata che sia) che si sa. Il fanciullo è meno responsabile dell'adulto, appunto perché non ha che conoscenze rudimentali; del resto quanto volte ci si muove a noi stessi il rimprovero: se avessi saputo, non avrei agito così!

Si potrà dunque educare la v., se si abituerà l'intelligenza a raccogliersi, a considerare bene e intimamente le cose, a dare ad esse il giusto valore. Questa riflessione meditativa porta l'intelligenza ad una graduale vittoria sulle suggestioni e sulle tendenze, a formulare e rafforzare i principi direttivi della condotta, formando l'uomo che sa quello che vuole ed è in ogni atto consapevole del fine e dei mezzi. Né con questo si favorisce quella indifessione abituale che fa parte dell'abbia; perché la riflessione meditativa deve essere rapida e pronta. Quando, infatti, si dice: «Rifletti, prima di agire», non s'intende dire che la mente debba indugiarsi nel dubbio e procrastinare l'azione, ma che la mente deve acquistare l'abito della riflessione, in modo che questa concluda rapidamente la sintesi dei motivi che formano l'antefatto dell'azione.

2.

V. sentimenti e tendenze

Chi voglia optare con decisione e costanza per il dovere, non basta che lo conosca e che ne veda i motivi favorevoli impellenti, ma lo deve anche amare a farvi convergere tutta la forza dei propri sentimenti, tutta la forza propulsiva delle proprie tendenze e inclinazioni; più grande sarà la fiamma così accesa e tanto più energia sarà la decisione. Occorrono pertanto luce e calore; la prima illumina, il secondo accende e dà le ali; per questo appunto si parla anche del sentimento del dovere e non soltanto dell'idea del dovere. Se il dovere lo si intende freddamente come l'imprevisto di una massima assoluta e categorica, difficilmente lo si abbraccia e più facilmente si cercano tutte le occasioni per evitarlo, o almeno vi si richiede una V. già saldamente costituita ed esercitata e conseguentemente uno sviluppo intellettuale tale da far sentire, sempre e in qualunque circostanza, anche quando si potrebbe farla franca, come dignità umana il dominio di se stessi e l'obbedienza alla legge universale; si esige, insomma, una maturità mentale. Eppure il dovere deve essere praticato anche prima di avere raggiunta tale maturità o anche quando essa faccia difetto; donde la necessità di ricorrere ai vari sentimenti e poggiare sulle varie tendenze, capaci di trasformarsi in forze propulsive (p. es.: il sentimento di un sano amor proprio, di una retta emulazione, dell'onore, dell'amore verso la famiglia, la patria, del premio, soprattutto del premio eterno e della felicità soprannaturale; la tendenza a primeggiare, l'ambizione di riuscire, ecc.).

3.

V. e abitudine

La grande legge dell'abitudine ha un influsso straordinario sulla educazione della V. Si impara a volere volendo; si aumenta la tendenza al dovere e la facilità a compierlo, osservandolo. «Impara a volere» è la massima più efficace da inculcare. Si crede all'efficacia dell'esercizio in tutti gli altri campi: nell'intelligenza scolastica, nella educazione fisica, nello studio della musica e delle lingue; ma nel campo della energia volitiva lo si vuole ammettere con difficoltà, contro gli stessi risultati positivi dell'esperienza; che è errore grave di conseguenze talora irreparabili e conduce ad una vita abulica, vuota, insopportabile al soggetto medesimo, e sovente anche al delitto per la mancanza più o meno totale di controllo sulla passionalità.

Questo trattamento della V. può essere diretto o indiretto, l'uno e l'altro di assoluta necessità. Per il trattamento diretto vale la massima, tanto inculcata dall'ascetica cristiana, che l'offensiva è la migliore difesa. Chi aspetta supinamente l'assalto degli impulsi naturali e delle tendenze cattive, non può a meno di soccombere

allora forza impetuosa e virulenta. I confini si difendono con l'arme al piede: così pure l'io più infimo in noi, cioè l'io degli istinti e delle passioni, deve essere preparato ad obbedire all'io superiore e spirituale mediante interventi decisi e compiendo esercizi volontari, che stimolino il dominio di sé, anche nei campi del lecito e dell'onesto. P. es.: l'istinto della sete, del cibo, dei dolciumi offre molteplici occasioni alla padronanza di sé mediante l'astensione ed è facile entusiasmare anche i fanciulli a questa specie di emancipazione e di superamento, dimostrando loro che questa vittoria si trasforma in vita più elevata ed in maggiore energia, prepara a sopportare poi degnamente le varie vicissitudini della vita, soprattutto accresce le forze fino all'eroismo. Perché non introdurre, genitori, maestri, educatori, i propri figli e alunni nei segreti di questa guerra santa di emancipazione, e stimolari secondo l'occasione a rinunciare ad un cibo preferito, a superare generosamente la pigrizia, sopportare il dolore, il freddo e la scomodità; a strinare abitudini cattive perché si abituino a considerare quale nobile tradizione del proprio organismo, da conservare sempre la vita e la vita, l'istanza che lo spirito deve costringere all'obbedienza il corpo e i suoi desideri? Così pure rinsaldare efficacemente le energie della vita. L'esercitarsi nel mantenere ordine nelle proprie cose, nel tacere, nell'alzarsi per tempo, nella sincerità delle parole, nella coerenza delle azioni, nel rispetto assoluto della roba altrui, nell'esatta esecuzione di compiti od uffici ingrati, che altri cercano di evitare. Inoltre: la ginnastica, lo sport, i giochi in comune allenano alla prontezza delle mosse, alla decisione e alla vigilanza; le stesse regole del galateo, che li osservi sempre e con amabile disinvoltura, rappresentano un esercizio costante della più efficace padronanza di sé.

Il Foerster richiama l'attenzione sul fatto che persino tra i popoli primitivi simili esercitazioni della vita vengono considerate come parte essenziale della preparazione degli adolescenti al passaggio tra i guerrieri adulti, dopo il periodo della pubertà. Poiché le leggi che regolano i rapporti tra i due sessi sono severe e complicate e perciò richiedono un grande dominio di sé, i giovani vengono esercitati per parecchi mesi in gravi rinunce di ogni genere e al dominio dei propri desideri: p. es., devono accendere i confini di un vitto scarso e ordinario, tenere presso di sé il coltello, arco e frecce, ma non adoperarsi neppure se la preda è a portata di mano; sopportare senza mostrare di dolore varie sofferenze, anche atroci. Segno che la natura stessa insegna loro l'innegabile tendenza a non abbandonare a se stesso l'impulso naturale, ma a prepararlo per tempo alla osservanza della legge morale (cf. La educazione della vita, in Pedagogia e vita, 14 [1953], pp. 337-343).

Perciò la pratica migliore è quella suggerita da W. James: «Tenete viva in voi la facoltà dello sforzo meditante in piccolo esercizio innocuo di ogni giorno; cioè siate sistematicamente eroici ogni giorno nelle piccole cose non necessarie; fate ogni due o tre giorni qualche cosa per la sola e semplice ragione che è difficile e preferire non farla, così che quando scocchi l'ora truce del pericolo e del bisogno, questa non vi trovi servati e malproprii» (op. cit. in bibl., p. 180).

Naturalmente, affinché queste esercitazioni sottoscano il loro pieno effetto, occorre siano fondate su giudizi di valore, che facciano presa sul soggetto, secondo l'età, l'ambiente, il carattere. E questo appunto è il compito del trattamento indiretto della vita, il quale, come già s'è accennato, agisce sulla intelligenza e sui sentimenti: ammobiliare la mente di idee chiare ed esatte, allontanare dal cuore ogni sentimento torbido e basso, coltivare gli affetti sani e le tendenze generose e disinteressate, e infine formarsi un alto concetto della nostra responsabilità verso la famiglia, la patria e il prossimo, riflettendo che i nostri atti si seguono e lasciano tracce gravi di conseguenze in noi e negli altri.

In questo campo la religione cristiana tocca le vette più alte, perché non solo insegna che ogni atto di rinuncia risalda la forza della vita, per il momento della prova; ma quei singoli atti di ascetismo hanno un valore tutto particolare: infatti, nell'ordine soprannaturale essi acqui

stano un valore infinito, che si risolve in merito, in misericordia e in bene per chi li compie e per tutta l'umanità. Di qui deriva l'importanza pedagogica dei cosiddetti «fioretti».

Ma e la vita intensa, la vita in pienezza? La moderna letteratura proclama continuamente, sotto il pretesto di un potenziamento della vita personale, un culto esagerato della individualità naturale pura e semplice e l'abbonamento di ogni rinuncia, come di una minoreazione e di un impedimento alla piena fioritura. Ma questo è contrario a qualsiasi sana pedagogia, oltre che all'esperienza quotidiana, perché trascura l'elemento vero della vita personale, che è il superamento dell'individuabilità naturale mediante la lotta contro gli istinti e le tendenze, m'lvage. Che è, in fondo, il monito di Gesù Cristo ai suoi discepoli: «Se il chicco di grano, messo in terra, non muore, non germina la spiga, che allietterà la mensa». Non si può sviluppare quanto nell'uomo è veramente degno, se non si domina e si soggioga quanto egli reca in sé di indegno. Le due esercitazioni: quella dei centri di movimento e quella dei centri di inibizione, sono ugualmente necessarie e di sommo rilievo, perché solamente così l'uomo dal centro della sua natura reagisce allo stimolo della tentazione e riesce dominare e non domato dagli eccitamenti periferici. Per questo, parlando di educazione della vita, non si può tacere degli Esercizi spirituali di s. Ignazio di Loyola, i quali, in ultima analisi, non fanno che mettere a prova la reale forza di V. che si è acquistata con l'esercizio.