MALE. - bene (v.) e la perfezione di qualche cosa: «Hoc est esse mali quod est privatio boni» (Sum. Theol., 1ª, q. 14, a. 10). Nella concezione cristiana che ammette in Dio, sommo bene, la prima origine degli esseri, il m. non è una realtà per sé, né una semplice «privazione» (οὐκ δή), ma indica la privazione qualificata (μη δή, σφέργιος) cioè la mancanza di una perfezione dovuta. Secondo la natura di tale perfezione il m. è fisico o morale.
Il m. fisico è caratterizzato dall'incompiutezza dell'essere rispetto alla sua struttura e al suo sviluppo naturale; esso è dato dall'impedimento di attingere la perfezione dovuta; dalla distruzione della sua perfezione (noncivo) e nei viventi dalle malattie e dalla morte che è il m. supremo. Il m. morale è nella difformità della volontà con la regola dell'agire e consiste quindi essenzialmente nella rottura dell'ordine della retta ragione (peccato) e nella conseguente privazione del fine ultimo (pena). Il m. quindi è la «caduta» del proprio termine ontologico, è il «difetto» della propria perfezione, è l'incongruenza della propria situazione. Il m. si chiarifica e rivela come privazione precisamente nell'ambito dell'essere e rispetto al bene; esso non consiste, quindi, nell'assenza semplice di qualcosa a qualcosa, ma è dato da una certa presenza dell'ente a se stesso che non corrisponde al suo grado o funzione: «Omnis modus, in quantum modus bonus est; et sic potest dici de specie et ordine. Sed malus modus, vel mala species vel malus ordo, aut ideo dicuntur, quia minora sunt quam esse debuerunt; aut quia non his rebus accomodatur quibus accommodanda sunt; et ideo dicuntur mala quia sunt aliena et incongrua» (Sum. Theol., 1a, q. 5, a. 5 ad 4).
L'esistenza del m. fisico e morale, è oggetto della continua esperienza sia nella natura come nella vita dell'uomo (difetti, malattie, sciagure private e collettive...). Il m. morale è in se stesso ambiguo, perché può spesso presentarsi come un bene apparente (piacere, abilità, volontà di vendetta); perciò il m. morale nella sfera della vita dei singoli e della storia dell'umanità forma il problema più arduo della nostra esistenza il cui significato positivo o negativo resta sospeso alla possibilità di vincere il m. Perciò la soluzione definitiva del problema del m. si trova soltanto nella religione e più precisamente nella religione rivelata secondo i suoi due momenti della Divina Provvidenza e dell'Incarnazione salvifica.
Il creazionismo cristiano insegna che tutto ciò che Dio ha creato è in sé buono (Gen., 1, 31) e che anche l'uomo nel suo principio fu dotato di una rettitudine naturale (Eccle. 7, 30) secondo i dettami della sua ragione: il m. indica quindi una situazione posteriore degli esseri dovuta al difetto dei medesimi e non a Dio: s. Tommaso, che segue lo Pseudo Dionigi, afferma che il m. propriamente non è qualcosa, né per sé esiste (ὅτι τὸ κακὸν ἢ κακὸν οὐδὲ μὴ οὐδενὶ ἢ γένεσιν πῶς! De div. nom., cap. 4, 20: PG 3, 717). La prima ragione o possibilità metafisica del m. si trova tuttavia nella «defettibilità» insita nella creatura a causa della sua finitezza in quanto «perfetto universi requirit ut sint quaedam quae a bonitate deficere possint: ad quod sequitur ea interdum deficere» (Sum. Theol., 1a, q. 48, a. 2). Poi c'è il difetto che inerisce alle cause prossime o in se stesse o per via dello strumento inadatto (cf. C. Gent., III, 71). Il m. può pertanto derivare da molteplici defettibilità dell'essere, mentre per avere il bene devono concorrere tutti i primi cipri richiesti a formare la causalità integra dell'effetto secondo il principio dello Pseudo Dionigi: τὸ ἀγαθὸν ἐκ τῇ μιᾷς καὶ ὅλης αὐτῆς τὸ δὲ κακὸν ἐκ πολλῶν καὶ μερικῶν ἐλλείψεων (De div. nom., cap. 4, § 30: PG 3, 732).
L'origine propria del m. è, come insegna la fede, il peccato della creatura spirituale che abusa della libertà, non nel senso ch'essa tenda al m. come tale, ma in quanto tende a qualche bene particolare fuori dell'ordine al fine ultimo. In questo senso il m. morale, a differenza del m. fisico che dice sempre privazione semplice, qualifica e per così dire configura interiormente e quindi in modo positivo il soggetto: «Bonum et malum non sunt differentiae nisi in moralibus, in quibus malum positve aliquid dicitur, secundum quod ipse actus voluntatis denominatur malus a volito» (De Malo, q. 1, a. 1 ad 12; cf. Sum. Theol., 1a, q. 48, a. 1. ad 2). Se la causa propria diretta del m. è quindi sempre una natura defettibile, c'è tuttavia la differenza che mentre il m. fisico nasce come tale da un arresto, da un impedimento, da una distruzione... che danneggia o impedisce il pieno manifestarsi del bene, nella sfera della libertà, propria del m. morale, è il soggetto stesso agente il principio del (ibid., q. 49, a. 1 ad 3). Il fondamento di questa distinzione ontologica fra m. fisico e m. morale è nelle doppia sfera ontologica: l'una dell'essere come trascendente, dove il bene è la perfezione dell'atto in generale, a qualunque sfera esso appartenga; l'altra è la sfera della perfezione dello spirito libero a cui compete la decisione del compimento del suo essere rispetto all'ultimo fine (sfera dei valori). Perciò si comprende come ciò che nella prima sfera può essere un atto e una perfezione (ad es., l'abilità nel furto, nell'inganno; lo stesso piacere sensibile, ecc.), nella seconda sfera costituisce invece il vero m. In questo senso il m. morale ha la sua denunzia nella regola della «ragione» ch'è il principio direttivo dell'agire (cf. Sum. Theol., 1a-2a, q. 71, a. 2, e Pseudo Dionigi, op. cit., § 32: PG 3, 733).
Ma il m. ha un suo compito: poiché la potenza di Dio è infinita, anche il m. fisico come quello morale serve in qualche modo al piano della divina Provvidenza sia come strumento della giustizia di Dio (Sum. Theol., 1a, q. 49, a. 2), sia, in un senso ancor più proprio, in quanto il m. particolare può contribuire al conseguimento di un bene maggiore: è un fatto generale della natura che «corruptio unius est generatio alterius» (Aristotele, De Gener. et corr., I, 3, 319 a 21). Onde s. Tommaso conclui che: «Cum igitur Deus sit universalis provisor totius entis, ad ipsius providentiam pertinet ut permittat quosdam defectus esse in aliquibus particulari bus rebus, ne impediatur bonum universi perfectum». La Provvidenza diventa perciò la garanzia di un ottimismo superiore: «Si enim omnia mala impedirentur, multa bona deessent universo. Non enim esset vita leonis, si non esset occisio animalium, nec esset patientia martyrum, si non esset persecutio tyrannorum» (Sum. Theol., 1a, q. 22, a. 2 ad 2). Quest'aria «teodicea» tomista è ispirata da s. Agostino che viene espressamente citato: «Deus omnipotens nullo modo sincer malum aliquod esse in operibus suis, nisi usque adeo esset omnipotens et bonus ut bene faceret etiam de malo» (Enchiridion, cap. 2: PL 40, 236).
Il m. fisico può infatti diventare occasione di virtù e il m. morale con il suo disordine stimola la ragione a difendersi con il perseguire il bene. Inoltre il m. morale, ch'è il peccato, è stato, secondo s. Tommaso che raccoglie la più costante tradizione patristica, il «motivo» del massimo avvenimento della storia umana, cioè l'Incarnazione di Gesù Cristo Verbo eterno, che offre all'uomo ricchezze spirituali e possibilità (Grazia, virtù, doni, gloria) di avvicinarsi a Dio e di godere della sua presenza e beatitudine maggiori che nel caso in cui l'uomo non avesse peccato (cf. Sum. Theol., 3a, q. 1, a. 6 ad 2).
Nelle concezioni dualistiche dell'essere (manicheismo, pitagoreismo, gnosticismo) il m. è identificato con la materia e il mondo materiale ed è considerato un principio a se stante come il bene ed è la loro lotta eterna che costituisce la storia. Anche per Platone il m. s'identifica con la materia e da esso perciò vanno esenti le «forme» come tali e il mondo degli intelligibili (Leg., 900 e). Plotino trasporta la dottrina della materia come principio del m. nella sua metafisica religiosa e scrive un trattato, che avrà molti imitatori, dal titolo: «Donde l'origine del m.?» (Πλῆντα τὰ κακὰ: Emn., I, 8). In esso si prova che il m. ha un'esistenza sostanziale contrapposta al bene (opp. 1-5) e perciò anche necessaria (opp. 6-7). Mentre nella prima parte Plotino s'ispira ai pitagorici che davano alla materia il carattere d'infinito incompleto e indeterminato (ἀπεφαν), nella seconda egli si attacca a un testo del Teeteto (176 a) e del Timoe secondo i quali i contrari non sono separabili e la discordia ed il m. provengono da una natura anteriore, cioè la materia senz'ordine (Emn. I, 8, 7; ed. E. Bréhier, Parigi 1924, I, 122, 6). Fra Platone e Plotino c'è l'ebreo Filone il quale, mentre afferma
che la materia è creata da Dio, dichiara anche che la materia è informe, preesistente alla creazione e principio del disordine dalla quale pertanto deriva ogni m. (De officiis mundi, 3, 22; ed. L. Cohn, Berlino 1896, I, 7, 17 sgg.). Può perciò Filone difendere Dio da ogni solidarietà con il m. che ha il suo principio nelle passioni dell'uomo e specialmente nella φύσις (orgoglio; In Flaccum, 11, 92; ed. Cohn-Wendland, Berlino 1905, VI, 136, 22).
Ricca di spunti teologici, ma meno sistematica, la dottrina di Filone non ebbe seguito nel pensiero cristiano occidentale ch'è rimasto, per il problema del m., sulla scia del neoplatonismo di s. Agostino e specialmente dello Pseudo Dionigi mirabilmente commentato da s. Tommaso. La trattazione del m. divenne nelle ultime scuole del pensiero greco un argomento pressoché obbligatorio. Raccoglie la tradizione neoplatonica Proclo nei tre trattati di cui resta soltanto la versione latina (1280) di Guglielmo di Mocerbe: De Providentia et Fato et eo quod est in nobis; De decem dubitationibus circa Providentiam; De malorum subsistentia (ed. V. Cousin, Parigi 1820, 2a ed. 1864). Nel Rinascimento il Pomponazzi si attiene in linea di massima alla dottrina di s. Agostino notando la differenza fra i filosofi e i teologi: mentre questi riducono indirettamente a Dio e alla sua provvidenza anche il m., quelli invece si smarriscono in opinioni senza numero. In Spinoza, che mette in forma rigorosa il monismo metafisico di G. Bruno, sia il bene come il m. «...nihil etiam positivum in rebus in se scilicet consideratis indicant, nec aliud sunt praeter cogitandi modos, seu notiones, quas formamus ex eo, quod res ad invicem comparamus...». Dopo un'ampia disamina dell'essenza dialettica del m. seguono le definizioni: 1) «Per bonum id intelligam, quod certo scimus nobis esse utile»; 2) «Per malum autem id, quod scimus impedire, quo minus boni alicuius sumus compotes» (Ethica, parte 4, pref. e. ed. G. Gentile, Bari 1933, p. 179 sgg.). Nel sec. XVII lo scatenarsi del giansenismo pone il problema del m. nell'ultimo suo significato teologico della possibilità di liberazione dal peccato e dalla dannazione eterna; alle accese controversie dei teologi, Voltaire opponeva il suo cinismo agnostico affermando che per spiegare il mistero del m. nell'uomo, del dolore e delle passioni, a nulla giova ricorrere ad un nuovo mistero quel'è la dottrina del peccato: «Un mystère ne fut jamais une explication: c'est une chose divine et inexplicabile» (Remarques sur les Pénses de M. Pascal, in Oeuvres, XXXII, Parigi 1785, p. 300). La concezione illuministica del m. ebbe la sua struttura teoretica nell'idealismo critico: in questo tuttavia operano in forma negativa e positiva anche motivi derivati dalla concezione protestantica del peccato e della libertà. Il tentativo sistematico di un ottimismo razionalista a sfondo teologico e conciliante nella spiegazione del m. è la Theodicea di Leibniz, che nel titolo stesso indica il tema di conciliare «la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal» (cf. specialmente la critica al determinismo assoluto di Hobbes e di Bayle: Oeuvres, ed. P. Janet, II, Parigi 1900, p. 370 sgg.). La filosofia moderna, specialmente a partire da Kant, ritorna alla concezione del manicheismo ma in modo da liberarsi dal dualismo ontologico; così la situazione si capovolge in un ottimismo razionalista in cui tuttavia il singolo resta travolto e sacrificato perché trionfi la Ragione universale. Secondo Kant l'uomo è «cattivo per natura» in quanto nella sua natura specifica (in seiner Gattung betrachtet) egli ha l'inclinazione al m.: quest'inclinazione insita alla natura umana è detta da Kant il «m. radicale» (radikales Böse) e costituisce il succedaneo illuminista alla dottrina cristiana del peccato originale come lo stesso Kant ammette (cf. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, parte 1, cap. 2; ed. K. Vorländer, Lipsia 1937, p. 28 sgg.). Nell'idealismo il m. è il momento dialettico (negativo) necessario per il divenire della storia umana in cui si esplica l'attività della Ragione assoluta: per Hegel la distinzione fra il bene e il m. rappresenta la cosiddetta «coscienza infelice» dell'esistenza immediata, distinzione che va perciò superata nell'ammissione di un «divenire necessario» dello Spirito assoluto (Phänomenologie des Geistes, ed. J. Hoffmeister, Lipsia 1937, p. 536 sgg.). Pertanto gli «individui cosmocostorici» come gli unici strumenti di tale Spirito, sono sottratti nel loro agire alla distinzione di bene e m. «Essi sono i più illustrati e sanno meglio di tutti quel che bisogna fare e ciò ch'essi fanno è giusto» (Vorlesungen in die Philos. der Weltgesch., ed. G. Lasson, Lipsia 1930, p. 76). Il m. in ultima istanza è per Hegel il cosiddetto liberum arbi-trium del soggetto singolo che pretende di far valere la sua «particolarità» ch'è contrapposta all'«universalità» (Allgemeinheit) ch'è il bene (Philosophie des Rechts, §§ 139-40, ed. Gans, Berlino 1840, p. 179 sgg.).
Schleiermacher nell'intento di fondere in unità le concezioni di Kant e Spinoza riduce il m. nella coscienza umana all'influsso della sensibilità che ostacola l'attività spirituale nel senso della «concupiscenza» luterana (Der christliche Glaube, parte 1, sez. 3, § 79 sgg.). In senso inverso all'ottimismo razionalista, Schopenhauer vede nel dolore il contenuto e il significato del reale e di tutta la natura che celebra dovunque la morte («dolore del mondo», Weltschmerz; cf. Die Welt als Wille u. Vorst., IV, § 65; ed. Reclam, I, Lipsia, p. 467 sgg.). Seguono Schopenhauer, E. von Hartmann, Drews, Nietzsche, Spengler, Klages. A queste due principali direzioni si salgono le varie forme di ottimismo e pessimismo anticristiano della cultura moderna e contemporanea (relativismo, volontà di potenza, storicismo, freudismo, esistenzialismo di sinistra...).
Il fondamento dogmatico della dottrina cattolica sul m. è anzitutto nella definizione della creazione unica da parte di Dio del IV Concilio Lateranense (a. 1215) contro gli Albigesi che difendevano il dualismo manicheo: «Firmiter credimus et simpliciter confitemur quod unus solus est verus Deus... qui sua omnipotenti virtute simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam, spiritualem et corporalem... Diabolus vero et alii daemones a Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali. Homo vero diaboli suggestione peccavit» (Denz-U, n. 428). Il problema del m. è quindi, nella sua genesi storica, la caduta, la colpa e la pena dell'umana libertà; come ora la salvezza dal m. è il divino aiuto della Redenzione e della Grazia alla volontà indebolita che deve lottare contro la crescente tendenza al m. della concupiscenza e dell'orgoglio. V. BENE; OTTIMISMO; PESSIMISMO, e gli autori citati.
BunL.: R. Eisler, s. V. Böse, in Wörter. d. philos. Begriffe, 4a ed., Berlino 1927, I, p. 227 sgg.; W. D. Niven, Good and evil, in Ende of. rel. and Eth., VI, p. 318 sgg. Per la filosofia greca, E. Schröder, Plotins Abhandlungen Iööev tà xaxà, Rostock 1916; H. Dietz, Der antike Pessimismus, I, Berlino 1921; C. M. Chilcott, The Platonic theory of evil, in Classical Quarterly, 17 (1923), pp. 27-31; W. Ch. Green, Mora: Fate, Good and Evil in Greek thought, Baltimore 1944. Sullo sviluppo della dottrina cristiana, J. Festugière, L'idéal religieux des Grecs et l'Evangile, Parigi 1932, p. 66 sgg.; R. Jolivet, Le problème du mal chez st Augustin (Archives de philosophie, 8), 1930, p. 1 sgg.; E. Gilson, L'esprit de la philosophie médiévale, 1932, p. 111 sgg.; Th. Deman, Le mal et Dieu, 1934. Sul pensiero moderno: E. Zeller, Über die Freiheit des menschlichen Willens, das Böse, und die moralische Weltordnung, in Kleine Schriften, II, Berlino 1910, pp. 357-419; F. Kilimke, Der Monismus, Friburgo in Br. 1911, p. 193 sgg.; R. Tsaunoff, The nature of evil, Nuova York 1931; E. S. Brightman, A Philosophy of Religion, 1916, pp. 240-75.