BENE. - Il b. è la «perfezione» dell'essere: in-
dica perciò l'essere che ha raggiunto il suo compimento (senso ontologico), ed esprime ciò per cui
un essere è principio di attrazione per un altro essere
e movente primo dello sviluppo ovvero dell'azione
del medesimo (senso fisico-teleologico): l'essere come
causa o «fine» dell'azione.
Le lingue neolatine distinguono fra «b.» e
«buono» attribuendo al secondo termine un significato prevalentemente morale, mentre al primo si conserva il significato ontologico più universale proprio
del pensiero greco. In esso, come in tutta la filosofia,
la dialettica del b. coincide o s'accompagna strettamente con quella della realtà.
In Platone il b. costituisce il supremo principio e
l'ultimo punto di riferimento per la fondazione delle
idee e quindi dell'essere: è perciò il principio più
astratto e trascendente fra tutte le formalità del «mondo intelligibile» e la tradizione platonica greca e cristiana l'ha identificato con Dio. Per Aristotele il b.
deve trovarsi anche nelle cose di questo mondo,
come l'essere: come il b. universale è il «fine» di
tutto il mondo rispetto all'assoluto che sta fuori
del mondo, così il b. particolare è il «fine» proprio
e immediato di ogni essere, un b. quindi che appartiene a questo mondo come l'essere che lo cerca.
Perciò Aristotele indica il b. come «ciò che tutti
desiderano» (τὰ γὰρ δόν, οὐ παντ' ἐφίεται: Eth. Nic.,
I, 1, 1094 a, 3), nozione accettata da non pochi filosofi posteriori (ad es., oltre s. Tommaso e molti scolastici, da Spinoza, Hobbes, G. E. Schultze, Schopenhauer...) ma che va rettamente compresa in funzione
dei principi fondamentali dell'aristotelismo. Tale nozione non esprime affatto una semplice analogia psicologica, presa dalla compiacenza di chi raggiunge il
b. e se ne diletta, ma indica la ragione profonda che
spinge l'essere a muoversi ed a volgersi ad altro da
sé o a raggiungere uno stato di sé che è altro da
quello iniziale o dall'attuale. Per questo Aristotele
può dire: 1) che Dio, fine ultimo dell'universo, lo
muove «come amato» (ὡς ἐρώμενον: Met., XII, 7,
1072 b, 1-3); 2) e che la stessa «forma» propria di
ciascun essere muove l'essere al suo sviluppo in
quanto è il fine (τέλος) immanente dell'essere stesso
che nella forma compiuta possiede completamente se
stesso e la sua ragione (λόγος; cf. De Anima, II, 4,
415 b, 15). Allora sono del tutto inoperanti le critiche dei neoplatonici alla nozione aristotelica del b.:
quando Plotino afferma che il b. è ἐφετόν perché è
b. e non viceversa (Enn., VI, 7, 25), dice di meno e
non di più di Aristotele.
Così il b. è veramente il primo principio «per
causa di cui» (τὸ οὐ ἔνεκα) avviene qualcosa, ed il
principio motore e coordinatore, per così dire, degli
altri principi dell'essere e particolarmente della forma
e dell'agente con i quali spesso coincide (cf. Met., II,
2, 994 b, 9; V. anche H. Bonitz, Index arist., 250 b,
13 sgg.). Perciò altra è la ragione dell'essere e altra
quella del b.: l'essere, in quanto essere, dice soltanto
di essere «qualcosa»; il b. esprime invece l'essere in
quanto è perfetto ed è «quindi» ciò che si fa desiderare: «Unde manifestum est quod bonum et ens
sunt idem secundum rem, sed bonum dicit rationem
appetibilis, quam non dicit ens» (Sum. Theol., 1ª,
q. 5, a. 1). Ed il b., appunto perché costituisce il
«fine» dell'essere ed è «ciò per cui» esso opera,
corrisponde al modo e all'attuazione di questo fine e
arriva all'essere per ultimo (ibid., ad 1). Così il rapporto fra essere e b. si trova dialetticamente capovolto: «Sic ergo secundum primum esse, quod est
substantiale, dicitur aliquid ens simpliciter et bonum
secundum quid, id est in quantum est ens. Secundum
vero ultimum actum dicitur aliquid ens secundum
quid et bonum simpliciter...: et tamen secundum
primum actum est quodammodo bonum, et secundum ultimum actum est quodammodo ens» (ibid.,
e cf. De Verit., q. 21, a. 1, ad 1: tutta la discussione
di s. Tommaso ha lo spunto dal problema di Boezio
nel De Hebdomadibus: se gli esseri creati siano da
dirsi «buoni» per essenza o per partecipazione: PL
64, 1311).
Si può dire allora, dal punto di vista strettamente
metafisico, che il b. rappresenta il momento di «trascendenza» dell'essere. L'essere è quel che è e non
dice che quel che è: è quindi di per sé immobile,
pura identità e chiusura di sé. È soltanto sotto l'aspetto del b. che l'essere dice movimento e comunicazione di sé. Dallo Ps.-Dionigi (v.) presero i medievali il principio: Bonum est diffuzium sui (cf. s. Tommaso, De div. nom., 4, § 20: PG 3, 720) per mostrare
la convenienza della creazione e della stessa Incarnazione. Al b. conviene la «ek-stasi» di sé - come
dicevano i neoplatonici nel tentativo di sorprendere
il momento originario della derivazione degli esseri
dal B. assoluto - fino allo stesso non-ente ch'era la
materia prima. Ciò che, con le dovute riserve, ha
ammesso anche s. Tommaso riconoscendo così al b.
un certo primato ontologico, anch'esso di schietta derivazione dionisiana (De div. nom., 5, § 1: PG 3,
816 B) sopra l'essere «non per praedicationem sed
per causalitatem» (De Verit., q. 21, a. 2, ad 2),
in quanto mentre l'essere abbraccia solo ciò che è,
il b. si estende anche a ciò che ancora non è ma «può»
essere, fino alla stessa materia prima, ed in questo
senso i platonici, ammette l'Angelico, possono aver
ragione: «Loquendo de bono absolute, bonum habet
amplissimam extensionem, etiam ampliorem quam ens,
ut Platonicis placuit» (De Malo, q. 1, a. 2).
Con questa dialettica trascendentale fra l'essere e
il b. in cui l'Angelico per la sua metafisica creazionista s'avvicina al platonismo, s'accompagna una dialettica predicamentale del b. nella struttura categoriale dell'essere, dove s. Tommaso sviluppa Aristotele
(Eth. Nic., I, 1906 a, 19 sgg.) e mostra come il b. si
trova in ognuna delle categorie. (In I Ethic., lect. VI,
ed. Pirotta, n. 81).
Di qui già si delinea la divisione propria del b.
in onesto, utile e dilettevole (Sum. Theol., 1ª, q. 5,
a. 6): dilettevole in quanto appaga la tendenza del
soggetto, utile come mezzo al fine, onesto è il b.
assoluto della creatura razionale rispetto al conseguimento del suo fine ultimo. Questa, dell'essere spirituale, può dirsi la seconda sfera ontologica del b. a
cui la prima serve come fondamento e che ha per
costitutivo il giudizio dell'umana ragione come norma oggettiva e la nozione della volontà retta come
principio soggettivo nella sua aspirazione al fine ultimo. In questa opera l'uomo buono è, anche nella
linea metafisica, l'uomo della buona volontà: «Quilibet habens voluntatem dicitur bonus, inquantum
habet bonam voluntatem; quia per voluntatem utimur omnibus quae in nobis sunt. Unde non dicitur bonus homo, quia habet bonum intellectum,
sed quia habet bonam voluntatem » (Sum. Theol., 1ᵃ, q. 5, a. 4, ad 3).
Nella filosofia moderna invece, a partire specialmente da Kant, il b. è stato avulso dall'essere e la norma del b. staccata dalla conoscenza dell'essere per farne un contenuto indipendente e irrazionale. Ispirandosi alla disgiunzione kantiana della ragione, il Lotze ha introdotto la « filosofia dei valori » (v.) la quale ha per oggetto quelle che oggi - con la terminologia del Dilthey - si chiamano le « scienze dello spirito » (Geisteswissenschaften) in quanto da un punto di vista generale essa cerca la consistenza dei rispettivi oggetti: nella morale, nel diritto, nella filosofia della storia, nell'estetica, nell'economia, ecc. In questa ricerca della filosofia dei valori si sono venuti delineando gli indirizzi più disparati: Nietzsche ha predicato l'irrazionalismo più assoluto dell'« inversione di tutti i valori » con la volontà di potenza e la Herrenmoral; fra i neokantiani, mentre il Windelband si richiama al postulato di Dio come all'ultimo fondamento di ogni valore, il Rickert svolge i valori nella pura immanenza nell'umano in cui espressamente resta anche la Ethik di N. Hartmann fondamentalmente atca; mentre per Max Scholer il valore è solidale con la costituzione e il dinamismo di tutta la persona umana come capacità dell'assoluto. L'esistenzialismo di sinistra con il suo nichilismo ontologico ha soppresso il problema stesso del b. e del valore (cf. J.-P. Sartre: « L'homme est une passion inutile » [*L'être et le néant*, Parigi 1946, p. 708]); l'esistenzialismo di destra si appoggia all'intuizione e alla fede e sostiene la priorità e la trascendenza del b. e dei valori (v. ESSERE; ETICA; FILOSOFIA; MORALITÀ; VALORI).
BIBLI: H. Bonitz, s. V. in Index aristotelicus, Berlino 1870; L. Schultz, Thomas-Lexikon, 2ᵃ ed., Paderborn 1895. - Per le discussioni di filosofia antica e medievale, cf. E. R. Dodds, Proclus, The Elements of Theology, Oxford 1933; J. B. Lotz, Sein und Wert, Paderborn 1938; C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione, Milano 1939. - Per un'esposizione ed una critica esauriente delle teorie moderne, V. S. Behn, Das Ethos der Gegenwart (Die Philosophie, 12), Bonn 1934; Th. Steinbüchel, Die philosophische Grundlegung der katholischen Sittenlehre (Handbuch der Kath. Sittenlehre, 1, 1-11), Düsseldorf 1938 (specie il t. 11); G. F. Klenk, Wert, Sein, Gott, Ihre Beziehungen wertphilosophisch und neoscholastisch geschaut, Roma 1942.