SENECA, LUCIUS ANNAEUS. - Filosofo romano, figlio di Anneo Seneca il retore, n. a Cordova, nella Spagna, fra il 4 e l'8 d. C., m. a Roma nel 65. Venuto presto nell'Urbe, ebbe maestri di filosofia gli stoici Attalo e Sozione, da cui imparò il gusto della vita austera. Dedicatosi alla vita politica, raggiunse il grado di questore; ma un discorso pronunciato in Senato per poco non gli costò la vita. Coinvolto in una macchinazione politica di Messalina, fu da lei accusato di complicità negli amori della nipote Giulia Livilla e relegato in Corsica nel 41, dove scrisse una Consolatio ad Polybitum, indegnamente adulatoria verso l'imperatore Claudio. Uccisa Messalina, fu richiamato a Roma e da Agrippina nominato precettore di Nerone; diventato suo primo ministro nel 54, dopo la morte di Claudio, gli rimase accanto anche quando la sua presenza, ormai inutile, poteva sembrare disonesta accondiscendenza ai suoi misfatti. Il suo ritiro dalla vita politica fu fecondo, per un triennio, di opere e di meditazioni. Ma nel 65, accusato a torto di complicità nella congiura promossa da Calpurnio Pisone, ricevette l'ordine di tagliarsi le vene.
Molte sue opere sono perdute. Sotto il titolo, improprio, di Dialogorum libri, ci rimangono: il De consolatione ad Marciam e il De ira, le più antiche delle opere conservate; la Consolatio ad Polybitum e la Consolatio ad Helviam matrem, scritte durante l'esilio in Corsica; il De brevitate vitae, composto forse verso l'a. 48; il De constantia sapientis e il De vita beata, che risalgono al periodo che va dal 55 al 60; il De providentia che appartiene agli ultimi anni della sua vita; il De otio e il De tranquillitate animi, di cui non si hanno indizi cronologici. Estranei alla silloge dei Dialoghi sono il De clementia, scritto nel 55, che è giunto incompleto; il De beneficii, che forse risale al 60 e 61; gli Epistularum moralium libri ad Lucilium, composti dal 61 al 65. Sono da ricordare ancora la nove tragedie (Hercules furens; Troades; Phoe-nisae; Medea; Phaedra; Oedipus; Agamemnon; Thyestes; Hercules Oetaeus) che esercitarono un singolare influsso sul teatro del Rinascimento e dell'età elisabetiana; i Naturalium quaestionum libri, composti dopo il 60, una delle poche opere scientifiche del mondo romano; e il Ludus de morte Claudii (Apocolocynthosis).
ncora la nove tragedie (Hercules furens; Troades; Phoe-nisae; Medea; Phaedra; Oedipus; Agamemnon; Thyestes; Hercules Oetaeus) che esercitarono un singolare influsso sul teatro del Rinascimento e dell'età elisabetiana; i Naturalium quaestionum libri, composti dopo il 60, una delle poche opere scientifiche del mondo romano; e il Ludus de morte Claudii (Apocolocynthosis).
S. è uno dei più grandi moralisti di tutti i tempi. Per stoicismo (v.) di cui accetta non pochi motivi metafisici e morali. In realtà, il suo pensiero scaturisce piuttosto dalla diretta conoscenza dell'anima e delle vicende umane, nonché da una spregiudicata comprensione delle altrui indagini. Egli scrive: «Io posso disputare con Socrate, dubitare con Carneade, rasserenarmi con Epicuro, vincere la natura umana con gli stoici, sorpassarla con i cinici» (De brev. vitae, XIV, 2). Con gli stoici ammette la divisione della filosofia in tre parti: la fisica, la logica, la morale. monismo (v.) naturalistico: nessuna distinzione fra il corporeo e l'incorporeo. L'universo è il composto di un principio passivo, la materia, e di un principio attivo, Dio; ma questi principi sono le due facce, inseparabili e correlative, di un'unica realtà (Epist., 65, 12). Dio è l'anima dell'universo, ragione diffusa in tutte le cose, fonte immanente di vita (Nat. quaest., I, 13-14): è il Destino che connette in una catena di cause tutti gli eventi e condiziona l'unità organica del cosmo; è la Provvidenza che regge in vita ogni essere e lo conserva (De benef., IV, 4): egli è il gran Tutto che vediamo, sostegno di ogni cosa e sufficiente a se stesso (Nat. quaest., II, 45-46). Ma il senso vivissimo dell'interiorità morale porta S. oltre il naturalismo panteistico e gli detta pensieri che sembrano annunciare un'esigenza teologica personalistica: Dio è vicino a noi, è con noi, dentro di noi; sacer intra nos spiritus sedet, malorum bonorumque nostrorum observator et custos» (Epist., 41, 1-5). In ultima analisi, Dio è inconscebile (Nat. quaest., I, 1, 1-5). metafisica (v.) non sono l'oggetto più assillante delle sue indagini: le sue soluzioni, non univoche, rivelano gli oscillamenti di un pensiero, tanto lontano
dal dogmatismo sistematico, quanto tremendo dinanzi alle incognite dell’essere. Incerta è la sorte dell’anima, oscuro il problema della sua libertà di fronte al Destino, insolubile il problema dell’oltretomba. S. si naturalismo (v.) stoico e sembra esigere un’immortalità personale (Epist., 120, 14-16 : « dies istis quem tamquam extremum reformidas, aeterni natalis est ») contro l’onnipresenza della morte, la libertà dell’anima dai vincoli del Destino inesorabile, la personalità dello spirito di fronte all’ordine impersonale del mondo.
S. è il filosofo della libertà individuale e della salvezza : nella società corrotta e impazzita del suo tempo egli ha insegnato all’uomo come sia possibile non disertare dalla società e dai concreti doveri umani e insieme conservare in mezzo alla folla la propria indipendenza interiore. Egli è il maestro dei pochi, o meglio di chiunque voglia elevarsi al di sopra della moltitudine anonima per salvare se stesso. Eppure, nessuna sfiducia in lui nell’uomo, pessimismo (v.), nessun appello a una grazia soprannaturale. Il tono triste che accompagna le sue pagine non sorge da un atteggiamento metafisico, ma è il sentimento di chi ha avuto la sventura di nascere fuori del suo tempo. Egli crede nella natura umana : se Dio è la ragione immanente all’universo e la condizione assoluta dell’armonia cosmica, è pur immanente all’anima umana e condizione prima della solidarietà universale. Questo è il fondamento della virtù e insieme della libertà. Ogni uomo è libero, perché ogni uomo è capace di azioni virtuose. La lotta di S. contro la schiavitù, cioè contro gli effetti delle convenzioni e del diritto positivo, è incondizionata : « quid est enim eques Romanus aut libertinus aut servus? » nonna ex ambitione aut ex iniuria nata. Subsilere in caelum ex angulo licet » (Epist., 31, 11). « Servi sunt. Immorbi » (ibid., 47, 1). L’eguaglianza umana è di diritto naturale : la solidarietà vi ritrova il suo fondamento. Nella società l’uomo deve attuare quell’unità di natura, di cui Dio è la condizione assoluta ; e attuarla con l’amore. « Age, infelix, ecquando amabis ? » (De ira, III, 28) : « un impellente richiamo che sembra cristiano. Si devono amare anche i nemici e rendere bene per male : « si dosimitaris, da et ingratis beneficia : nam et sceleratis soloriur » (De benef., IV, 24; cf. Mt. 5, 44-45), poiché la legge dell’amore è legge di natura (Epist., 95, 52). Per amore del prossimo l’uomo deve persino sopportare i più gravi mali della vita e rinunciare al suicidio, che pure è la suprema delle liberazioni : « hoc quoque imperet sibi animus, ubi utilitas suorum exigit... Ingentis animi est aliena causa ad vitam reverti » (ibid., 104, 3). Non si può dire, tuttavia, che S. ponga nella vita associata il fine ultimo della moralità. La società costituisce sì un dovere e un’occasione all’esercizio dell’attività morale, ma è pur vero che essa è una ricorrente minaccia all’interiorità dell’individuo e alla sua spirituale indipendenza. « Meliores erimus singuli » (De otio, I, 1). Anche la solidarietà è l’amore sono dunque un aspetto della coerenza interiore. Il fine ultimo della vita morale è infatti l’autonomia (v.) della persona di fronte a uomini ed eventi, è la libertà dello spirito da tutto ciò che può profanare la divina serenità dell’animo. Al centro è l’individuo (v.), assetato di salvezza. Nella sua tendenza a realizzare in sé la condizione stessa dell’Assoluto, l’individuo rigetta tutti quei caratteri di contingenza e di relatività che sono propri dell’attività inferiore : il piacere, l’utile, le ricompense, la fama... Il saggio dona, come Dio, per sovrabbondanza dell’essere suo, svincolato dai risultati delle sue azioni, noncurante della gratitudine degli uomini : « beneficio, rum simplex ratio est : tantum erogatur... Ego illud dedit, ut darem » (De benef., I, 2); « conscientiae satis fiat, nihil in famam laboremus » (De ira, III, 41). La virtù è valore così completo in se stesso da non richiedere nulla oltre di sé : « contentus eris te teste : alioqui non bene facere delectat, sed videri bene fecisse... Haec enim beneficii inter duos lex est : alter statim oblivisci debet dati, alter accepti numquam » (De benef., II, 10). Così agisce il saggio non per diventare degno di Dio, ma addirittura per adeguarsi a lui. All’assolutezza dell’atto si identifica la rivoluzione dell’intenzione che ne costituisce il valore : « non videtur dedisse beneficium, qui a malo animo profuit; »
casus enim beneficium est, hominis iniuria » (De benef., 11, 19); « exercetur et aperitur opere nequitia, non incipit » (ibid., V, 14). Benché affermi che « bonus vir sine deo nemo est » (Epist., 41, 2), benché fondi la legge sulla natura, la morale di S. vuol essere la celebrazione dell’autonomia della ragione umana e l’esaltazione dell’attività pura : a questo titolo essa annuncia la seconda Critica kantiana.
Dallo stesso atteggiamento nasce l’incondizio-nata avversione di S. al politeismo nazionale : egli combatte i riti esteriori, il fanatismo religioso, il culto della tradizione in nome di una pietà tutta interiore, fatta di conoscenza e di opere buone : il tempio di Dio è nel cuore umano ; non servono le offerte né il sangue delle vittime, ma il sacrificio delle passioni e dell’odio ; all’inconsolabile Divinità non possiamo accostarci se non con l’animo puro (Epist., 31, 10; e in Lattanzio, Inst., VI, 25, 3). Nessuna meraviglia quindi che si sia parlato di un cristianesimo, schenchiano e di una presunta corrispondenza di S. con s. Paolo. In realtà, la sostanza della dottrina morale del filosofo pagano è ben lontana dal cristianesimo. Il sapiens, nell’ideale di S., benché non dimentichi Dio né disconosca l’amore (v.), è solo con la propria volontà eroica e con l’orgoglio della propria intangibile libertà ; non stringe personali colloqui con Dio, né mira a edificare sulla terra la civitas Dei ; l’autosufficienza di Dio è la sua autosufficienza ; la sua virtù, o si dissolve in forza del determinismo che minaccia ogni valore morale, o si dichiara opera assolutamente umana e valida solo in quanto umana. La sua perenne coscienza della morte, che lo rende lucidamente consapevole della sua condizione effimera e lo conduce al limite del nulla per ringvorire il senso del dovere morale, non compie nessuna funzione religiosa, così come la intende il cristianesimo : non accende né fede né speranza ; lo lascia nelle sue dimensioni umane. Per molti aspetti egli è un heideggeriano ante litteram, anche quando si aderisce contro la folla anonima e ritrova la sua autenticità nell’affermarsi nella sua autonomia incondizionata. « Non ti qua populus, sed, ut sidera contrarium mundi iter intendunt, ita hic (sapiens) adversus opinionem omnium vadit » (De const. sap., XIV, 4). La dottrina morale di S. va ben oltre le premesse metafisiche che dovrebbero giustificarla : nata, non tanto da pregiudiziali teoretiche, quanto dalla stessa dialettica della vita e da un vivo senso della libertà interiore, essa annuncia la problematica dell’etica moderna.
CORRISPONDENZA TRA S. E S. PAOLO – Raccolta di 14 lettere apocrife, 8 del filosofo e 6 di S. Paolo.
L’opera, per la povertà delle idee, non solo appare
assolutamente indegna dell'Apostolo, ma disdice anche all'eleganza ed alla serietà di S. Le lettere, infatti, hanno per oggetto inizio. S. si preoccupa di consigliare a Paolo maggiore proprietà linguistica (lett. VII), anzi gli invia un vero modello stilistico dal titolo De verborum copia (lett. IX). Paolo si mostra preoccupato per la reazione dell'imperatore Nerone alla lettura di alcuni suoi scritti (lett. VIII), mentre S. indugia a citare esempi di fortezza pagana per consolare Paolo e i cristiani perseguitati dopo l'incendio di Roma (lett. XI). L'apocrifo nel tardo medioevo ebbe una diffusione immeritata e contribuì al formarsi della leggenda di incontri tra Paolo e S. e della segreta conversione di questi al cristianesimo. Secondo alcuni l'opera sarebbe sorta verso il sec. VIII e quindi sarebbe da distinguersi dalla raccolta di lettere conosciuta già da S. Girolamo (De viris ill., 12: PL 23, 662) e da S. Agostino (Epist., 153, 14: CSEL, 44, 412). Ma non sembra necessaria tale distinzione, anche se reca una certa meraviglia l'approvazione, non proprio incondizionata, dei due grandi dottori per un apocrifo così insulso. Non esistono antiche traduzioni dell'opera, scritta in latino prima del 392, anno della composizione del geronimiano De viris illustribus.
Bari, E. Amann, Aborcheghe da Nuova Testi, in DBS, I, coll. 520-22; L. Vouaux, Les actes de Paul, Parigi 1913, pp. 332-69 (introduzione, testo e traduzione con commento); C. W. Barlow, Epist. Senecae ad Paulum et Pauli ad Senecae (quae vocantur), Roma 1938 (introduzione, ed ediz. critica); E. Franceschini, Un ignoto codice delle Epistolae Senecae et Pauli, in Mélanges 7. De Ghellinck, I, Gembloux 1951, pp. 149-70. Angelo Penna