INDIVIDUO. -
I. FILOSOFIA
Comunemente il termine i. si adopera per significare la realtà concreta, cioè la realtà essenzialmente in sé determinata e quindi di natura sua incomunicabile, quale essa è data o può darsi nell'esperienza.L'aggettivo latino individuum corrisponde a quello greco di ἄτομος, e quindi etimologicamente equivale a indivisibile; tale di fatto fu la sua accezione fondamentale nell'uso della latinità classica. Il primo uso tecnico del sostantivo ἄτομος lo si trova nella terminologia democratica, dove indica l'elemento ultimo indivisibile del mondo fisico. Platone adoperò il termine εἶδος ἄτομον per significare l'idea non ulteriormente suddivisibile in altre idee inferiori, cioè la specie infima che si realizza nel mondo materiale; e usò la parola ἄτομον per significare un tutto concreto singolare (Soph., XVI, 229 b). Aristotele identificò la realtà dell' εἶδος ἄτομον con la realtà della οὐσία πρώτη e di ogni altra essenza, affermando che non può esistere altra realtà che quella concreta o singolare (cf. Met., VI, capp. 4 e 8). La realtà singolare è detta da Aristotele τὸ δὲ τι oppure ἐν τι καὶ τὸ δὲ τι (che i medievali tradussero letteralmente unum quid et hoc aliquid) ed anche, con termine plurale, τὸ καθ' ἕκαστα, cioè i singolari. Dopo Boezio il termine latino individuum superò il suo significato etimologico per assumere il significato aristotelico di realtà concreta, in opposizione ad ogni realtà universale o concetto astratto. Secondo questa fondamentale accezione il termine è passato nell'uso comune.
La dottrina filosofica dell'i., ha sviluppi gnoseologici, ontologici e logici. Sotto l'aspetto gnoseologico, l'i. è l'oggetto intelligibile concreto. Come tale, il suo contenuto consta di note intelligibili riferite al dato empirico presente al senso con le sue attuali determinazioni spazio-temporali, come p. es. quando si consideri « questo albero » o « questo uomo ». In virtù di tale riferimento, l'intelletto umano è in grado di raggiungere il reale concreto, di distinguere questo i. da quello, e di formulare i giudizi di esperienza (v. GIUDIZIO; INTUIZIONE). Sotto l'aspetto metafisico, l'i. è l'ente concreto. La definizione tomistica comunemente accettata « ente indiviso in sé e diviso da ogni altro » (Sum. Theol., 1°, q. 29, a. 4) è una formula che vuol tenere conto della etimologia per mettere in evidenza come l'ente concreto è essenzialmente uno, ed in quanto uno indiviso e tale da esser distinto da ogni altro. In questo senso l'i. è la realtà essenzialmente determinata, di natura sua incomunicabile, e come oggi si suol dire irrepetibile e puntuale. Se l'i. per le proprie determinazioni individuali differisce dagli altri i., resta però simile a questi nelle sue note specifiche, e quindi è intrinsecamente sufficiente a fondare legittimi concetti essenziali comuni, sia analoghi che univoci. Sotto l'aspetto logico, l'i. è il soggetto concreto, cioè quel termine di cui si predicano gli altri e che non è
predicabile di nessun altro. È sotto questo punto di vista che i. e singolare coincidono (v. SINGOLARE).
La dottrina dell'i. ha la sua integrazione INDIVIDUALISMO (v.), persona (v.). Ai nostri giorni ha speciale attualità perché permette di valutare alcuni motivi propri dell'esistenzialismo contemporaneo, p. es., la rivendicazione della singolarità dell'esistenza individuale nei confronti della concezione trascendentale idealistica. Tale rivendicazione è più che legittima, purché non sia esasperata al punto da negare la somiglianza specifica degli i.; altrimenti la filosofia esistenziale finirebbe logicamente col risolversi in una filosofia priva di concetti essenziali comuni, cioè in una forma di solipsismo ineffabile e incomunicabile. Il problema filosofico non si risolve con l'opposizione, ma con l'equilibrata sintesi di essenza ed esistenza. V. INDIVIDUALISMO.
II. SCIENZA
I. può dirsi ogni essere vivente inscindibile, capace di vita autonoma e dotato di caratteri distintivi propri. Questi tre attributi però si adeguano al concetto empirico, ma non bastano a una definizione rigorosa perché non possono essere determinati oggettivamente con criteri precisi e generali.L'indivisibilità, insita nell'etimologia del vocabolo i., viene a mancare nei casi di frazionamento dell'unità individuale per scissione, geminazione, ecc. (v. RIPRODUZIONE). I prodotti di tali processi possono rendersi liberi ovvero restare temporaneamente o definitivamente tra loro congiunti in colonie omeomorfe o polimorfe, come avviene in numerosi protozoi, vermi, celenterati, echinodermi, tunicati, e nelle piante suscettibili di moltiplicazione vegetativa per stoloni, talee, margotte, ecc.; se la divisione è stata effettuata sperimentalmente si ha la rigenerazione delle parti mancanti. Uguale perplessità sui limiti dell'i. si può avere di fronte all'insorgenza di due o più unità libere da un unico uovo (gemelli monoovulari, poliembronia dell'insetto litomastix truncatellus e dell'armadillo tatusia hybrida) o da un'unica larva (pedogenesi con sporogonia del verme fasciola hepatica; V. ANIMAZIONE; GEMELLI). E le difficoltà aumentano se si passa al campo delle anomalie naturali o sperimentali (fratelli siamesi; piante innestate e chimere animali o vegetali nelle quali sono associati, con esito vitale, organi e tessuti di specie o razze differenti).
Altrettanto problematica è la definizione dell'autonomia. Fra la patente dipendenza da altri organismi e l'autosufficienza più o meno accentuata si possono riscontrare numerosi casi intermedi, che giustificano le disparità di giudizio. Così una certa autonomia si può ravvisare nel braccio fecondatore o ettocotilo del maschio dell'argonauta, nei leucociti del sangue, nei tessuti e negli organi coltivabili in vitro, infine nelle singole cellule degli organismi pluricellulari. Invece si può negare l'autonomia fisiologica, nonostante l'autonomia morfologica, ai parassiti, ai simbionti e ai componenti di una società d'insetti. Infine anche la presenza di caratteri peculiari si presta a controversie di apprezzamento. Infatti, a prescindere dalla frequente difficoltà di sceverare in pratica tali caratteri da quelli collettivi propri del gruppo di appartenenza (razza o specie) e di distinguere le transitorie influenze ambientali dall'azione dei fattori intrinseci, va notato che i ca-
ratteri individuali per lo più variano temporalmente in misura maggiore o minore: le modificazioni sono imponenti durante l'embriogenesi, e, nei casi di metamorfosi, anche dopo la nascita; ma, a rigore, nessun i. rimane inalterato nei successivi istanti della sua vita. D'altra parte i caratteri possono essere assai simili in i. che abbiano lo stesso patrimonio genetico (gemelli monovulari, linee pure, cloni). Finalmente peculiarità esclusiva possono riscontrarsi in associazioni simbistiche: così nei licheni l'alga e il fungo, pur potendo vivere anche separatamente, acquistano, associati, una individualità funzionale contrassegnata da caratteri che mancano ai singoli componenti.
Da queste constatazioni sono derivate le divergenze di vedute nelle definizioni di i. storicamente succedutesi, sulle quali hanno pure influito le cognizioni acquisite e le concezioni teoriche di volta in volta correnti.
Finché prevalse la dottrina fissista-discontinua, l'elementarità dell'i., come componente della specie e delle altre entità sistematiche, venne accettata senza discussioni nel suo significato empirico. Il suo valore unitario venne, in un primo tempo, accentuato dall'evoluzione continua che, sull'esempio di Lamarck, considerava sole realtà naturali gli i. e transitorie apparenze i complessi tassonomici (v. CLASSIFICAZIONE). Ma proprio da questa rivalutazione derivò lo sfaldamento del concetto di i. quando si tentò di precisarne razionalmente il significato. Infatti da un lato la teoria cellulare spinta al micromerismo, dall'altro il progresso delle conoscenze sulla generazione e sulle forme di vita associata, condussero, sotto l'influsso del materialismo e del meccanicismo, ad asserire la frazionabilità dell'i. in unità via via subordinata, sino alle infine e ipotetiche unità vitali (biononodi, biofori, bionolecole). Si istituirono per tal modo delle gerarchie di i. di diverso ordine o grado, ciascuno dei quali era considerato risultante dall'associazione di i. di grado inferiore. Così nella sua «scala dei morfonti» Haeckel pose in ordine ascendente la cellula o plastide, la persona animale o il germoglio vegetale, la colonia o sormo. E mentre da un lato si considerarono i. le società a elementi separati e persino gli interi cicli metagenetici, dall'altra furono ritenuti coloniali tutti gli esseri pluricellulari, ravvisandosi nella loro metameria più o meno appariscente le vestigia di antiche colonie lineari.
Le successive scoperte sui fenomeni vitali interessanti l'organismo nella sua totalità (processi neuro-endocrini, totipotenza dell'uovo, azione direttrice degli organizzatori, fenomeni di vicariazione e di autoregolazione, relazioni fra cellule somatiche e cellule germinali) e la valutazione di elementi psicologici e, per l'uomo, spirituali rifiutati dal materialismo o da esso interpretati in termini meccanici risultati insostenibili, screditarono la tendenza mosaicistica e le sostituirono la tendenza opposta che considera l'i., nella sua usuale accezione, come una totalità unitaria nel complesso delle sue manifestazioni, indipendentemente dalla sua struttura morfo-anatomica. Fra certe espressioni, tuttavia discusse, di questa tendenza, possono annoverarsi le moderne concezioni olistiche, che alcuni fanno risalire a W. Goethe e secondo le quali l'i. è un tutto inscindibile, non identificabile nella semplice somma delle sue parti, ma anzi governante le parti medesime. Nello stesso quadro si possono inserire le attuali concezioni biotipologiche e costituzionalistiche attinenti alla persona umana nella sua indivisibile unità somato-psichica e spirituale.
Nella definizione d'i. s'incontrano dunque difficoltà simili a quelle attinenti alle definizioni dei complessi tassonomici e che si riassumono nell'impossibilità di tracciare dei limiti esatti, naturali e validi in tutti i casi. Comunque occorre tenere presente che l'individualità, in quanto sintesi di caratteri peculiari, non è necessariamente esclusiva dell'i. singolo, ma può pure manifestarsi in collettività, quando i loro membri isolati mancano di certi attributi riconoscibili nel loro insieme: così una società d'insetti ha una propria indi-
individualità, quantunque essa sia composta di numerosi i. D'altra parte l'individualità può rendersi evidente ovvero attenuarsi nei successivi stadi di sviluppo: il primo caso si riscontra nei citati fenomeni di poliembronia, pedogenesi, moltiplicazione vegetativa; il secondo in quelli di parasitismo o simbiosi tardiva. Ciò porta alla necessità di considerare l'i. non solo staticamente nello spazio come un armonico e distinto insieme di parti, ma anche nel suo dinamismo temporale come insieme di tutte le sue fasi di sviluppo e di attività: in questo senso un uovo o una larva piuttosto che i. sono stadi transitori dell'i. Inoltre l'i. presenta non solo dei caratteri esclusivi, ma anche tutti i caratteri propri del gruppo sistematico al quale appartiene (razza, specie, ecc.) e quindi il suo valore non può essere compiutamente inteso quando lo si consideri isolato e avulso dal complesso di appartenenza. Infine si può osservare che le incertezze sui limiti dell'i. si vanno attenuando man mano che si passa dal germe all'adulto e dagli organismi inferiori ai superiori, ossia con il procedere della differenziazione morfo-fisiologica. Nell'uomo l'i. acquista quella completezza che gli consente l'appellativo di «persona».
In conclusione si può dire che le moderne vedute hanno rivalutato il concetto naturale d'i., mentre la questione della sua esatta circoscrizione non è più ritenuta attuale in quanto non necessaria per affermarne l'oggettività e la pratica afferrabilità.
III. ETNOLOGIA
Vi sono stati, specialmente nella seconda metà del secolo scorso, e vi sono anche oggi studiosi di etnologia, storia delle religioni e di scienze affini che nella vita dei popoli hanno negato e negano ogni valore all'i. rispetto alla società. Si riportano qui solo alcune delle moltissime testimonianze che si potrebbero addurre, di questa teoria, tanto grave di conseguenze per le suddette scienze. Il Bastian affermava che il pensiero dell'i. è sterile; non è fecondo che il pensiero sociale, il quale produce le creazioni psichiche, che lo spirito può contemplare e studiare. Anzi, sarebbe meglio dire, aggiungeva egli, che il pensiero dell'i. non riceve la possibilità della sua esistenza che dopo e nel pensiero sociale. Quando l'uomo, in quanto essere sociale, avrà gettati i suoi riflessi nell'orizzonte etnico, cioè nei prodotti sociali dei costumi, degli usi, dei miti, delle leggende, delle lingue, ecc., allora egli potrà osservare se stesso e, con un buon metodo di analisi, ogni individualità si rivelerà nuovamente. Perché in realtà l'uomo non esiste che come essere sociale: l'i. non esiste che nell'astrazione. Questa «psicologia del pensiero dei popoli» sarebbe l'etnologia (Der Völkergedanke im Aufbau einer Wissenschaft vom Menschen, Berlino 1886, pp. 6-20).Il Gumplowicz, sociologo austriaco, ancora con più vigore del Bastian sosteneva che «il più grande errore
della psicologia individuale è il supporre che l'uomo pensi. Da questo errore nascono le perpetue ricerche sulla sorgente dell'attività intellettuale dell'i., delle cause che lo fanno pensare in un modo piuttosto che in un altro, da cui i teologi e gli ingenui filosofi prendono l'occasione di fare considerazioni e, anzi, di dare consigli sul come l'uomo debba pensare. Perché primieramente ciò che pensa nell'uomo non è lui, ma la società che lo circonda; la sorgente della sua attività intellettuale non è in lui, ma nell'ambiente sociale in cui vive, nell'atmosfera sociale che egli respira, e non può pensare altrimenti che come vogliono gl'influssi dell'ambiente sociale, che si concentrano nel suo cervello » (Grundriss der Soziologie, Vienna 1885, p. 167).
Il Post, fondatore dell'etnologia giuridica, riteneva che la psicologia individuale non può servire di base alla scienza, perché solo una piccola parte della vita psichica arriva alla conoscenza dell'i.; la maggior parte gli sfugge dovunque. Nel rilevare che la psicologia individuale era rimasta stazionaria dal tempo dei Greci fino ai nostri giorni, aggiungeva: « Ma un progresso immenso sarà possibile, quando in luogo della psicologia individuale si metterà la psicologia sociale, quando, basandosi sui costumi e sulle idee sociali di tutti i popoli delle terra, si scriverà una storia dell'evoluzione della coscienza umana. La grande idea della scienza sociale dei nostri tempi è che essa si sforza di conoscere la natura dello spirito umano dai suoi influssi in ogni campo della vita dei popoli » (Die Grundlage des Rechts und Grundzüge seiner Entwicklungsgeschichte. Leitgedanken für den Aufbau einer allgemeinen Rechtswissenschaft auf soziologischer Basis, Oldenburg 1884, p. 478; id., Einleitung in das Studium der ethnologischen Jurisprudenz, ivi 1886, p. 10). Insomma, leggendo questi autori si ha l'impressione netta che la società è considerata come un essere vivente che pensa, vuole, agisce, realizza, cioè ad essa si attribuiscono le qualità proprie dell'i.; quindi un vero capovolgimento di valori.
Basta però riflettere un momento sul fatto che tutto il progresso moderno delle scienze e loro applicazioni sono frutto principalmente di sforzi individuali, salta subito agli occhi l'errore colossale di questa posizione, per cui si ammette il valore dell'i. presso i popoli di alta civiltà, ma lo si nega presso quelli di civiltà inferiore.
Il Vierkandt, p. es., pur combattendo vigorosamente questa mentalità, l'ammise in un primo tempo per i popoli primitivi. « La differenza della posizione dell'i. — egli dice — rispetto alla totalità dei popoli barbari e dei popoli civilizzati consiste generalmente in questo, che presso i primi esso si eleva meno al di sopra degli altri che presso i secondi. Possiamo applicare a questa differenza i due termini d'i. legato e d'i. libero, in quanto il primo è caratterizzato dall'assoggettamento della sua volontà, del suo sentimento e del suo pensiero alle corrispondenti caratteristiche della comunità, il secondo si distingue per un'indipendenza relativa rispetto a queste caratteristiche. L'i. libero non è possibile che in piena civiltà; presso i popoli selvaggi e quelli semicivilizzati, anche i grandi i., che hanno una attività pratica e politica importante, non si elevano al di sopra della massa se non per le loro qualità dinamiche, non da un punto di vista teorico. L'istinto gregale dell'uomo si rivela talmente in questo periodo di tempo, che l'i. non vi è altro che 'un animale vivente in gregge' » (Herdengeschöpf: A. Vierkandt, Naturvölker und Kulturvölker, Berlino 1896, p. 171).
Lo Spencer, nella sua opera Principi di sociologia (Londra 1876; trad. it., Padova 1922) trattando dei fattori originari esterni e interni dei fenomeni sociali, riconosceva la necessità di studiarli storicamente. Ciò egli faceva, mostrando che cosa è l'uomo primitivo attuale sotto l'aspetto fisico, emozionale e intellettuale, perché egli lo considerava come il più fedele rappresentante dell'uomo preistorico. È un i. che manca di idee e principi astratti, manca di fantasia inventiva, è un credulone, che non ha l'idea e il sentimento religioso, né sentimenti morali. Concludendo, lo Spencer esprime come egli conce-
piva tutto l'i. in funzione della società. « Il lettore — dice egli — avrà veduto che i caratteri intellettuali del selvaggio si ritrovano presso i fanciulli civili. Come ultimo schiarimento indicheremo che lo svolgimento delle facoltà intellettuali le più elevate va sempre di pari passo con il progresso sociale, come causa e, nello stesso tempo, come conseguenza. Il progresso dell'uomo primitivo è ritardato dall'assenza di capacità, che il progresso soltanto può far nascere » (Principi di sociologia, trad. it., p. 17). Anche Th.-W. Danzel diceva in tempi più recenti che « l'i. di un gruppo o comunità primitiva si perde quasi pienamente nella vita della sua comunità. Il pensiero e la condotta del primitivo sono collettivi, ecc. (Kultur und Religion des primitiven Menschen, Stoccarda 1924, p. 5). Grande è stata l'importanza di questa teoria, quando si rifletta che da essa sono sorte diverse teorie sull'origine della società, della famiglia, dello Stato, della morale e della religione, come la scuola di Durkheim e del Lévy-Bruhl, l'animismo del Tylor, le diverse opinioni sull'origine della religione dalle differenti forme di magia, cioè dall'irrazionale.
È altissimo merito del p. Schmidt, come gli riconoscono il Lowie, il Koppers e il Mühlmann, di avere reagito con forza a questa falsa valutazione dell'i., nonché agli errori metodologici che ne sono derivati, e di aver praticamente incoraggiate le ricerche sull'i. presso i popoli primitivi. Nel suo importante lavoro L'ethnologie moderne, in cui esponeva il programma della valorosa rivista internazionale di etnologia e linguistica Anthropos, da lui fondata nel 1906, rilevava chiaramente la falsa via, su cui l'etnologia si era incamminata. « L'etnologia moderna — diceva egli — è del tutto dominato dai principi collettivisti; non si può dubitare della grande diffusione di queste idee. Dobbiamo aggiungere che in pratica questi principi reggono gli studi etnologici molto più sovranamente di quanto si possa immaginare dalle affermazioni teoretiche che abbiamo riferite. Si può dire semplicemente che studi diversi da quelli di gruppo sono sconosciuti all'etnologia dei nostri tempi. Modesti inizi in altre direzioni, che appaiono qua e là, non si possono riguardare come cambiamenti sostanziali, perché spesso sono stati ispirati da motivi molto differenti, benché in certe tendenze constatiamo con soddisfazione, che esse contribuiscono a spezzare l'impero del collettivismo » (p. 617).
Il p. Schmidt ha sempre ritenuto che l'etnologia è la scienza del gruppo, la scienza dei popoli; anzi le ha riconosciuto un campo specifico amplissimo, definendole come la scienza che ha per oggetto lo sviluppo dello spirito e della attività esterna dell'uomo, condotta dallo spirito, nella vita dei popoli. Ma nello stesso tempo egli ha veduta la necessità dello studio delle variazioni e delle differenti valutazioni della civiltà di un popolo, provenienti dall'i., senza delle quali non si può avere l'esatta conoscenza dello stato attuale della civiltà, da cui parte l'etnologia per farne la ricostruzione storica. Perciò nel proporre lo studio dell'i. presso i popoli primitivi, egli osservava giustamente che non bisogna contentarsi di constatare e di studiare le grandi agglomerazioni di popoli e di tribù e le loro concezioni universali, i costumi e gli usi, ma bisogna dirigere l'attenzione alle fluttuazioni e alle variazioni in seno a queste agglomerazioni, sia che procedano da piccoli gruppi, sia da alcune famiglie isolate, sia principalmente da i. particolari. Sotto quest'ultimo aspetto bisogna dare importanza principalmente agli i., che si distinguono dal loro ambiente per talenti eccezionali sia per le arti e i mestieri o per la guerra, sia nell'ordine sociale, intellettuale e religioso; dev'essere oggetto di studio particolare tutta la loro formazione, ciò che hanno ricevuto dall'ambiente che li circonda e l'influsso che esercitano intorno a loro. In tutto ciò non vi è, come nota giustamente il p. Schmidt, che il lato negativo del problema, in quanto si constata come uno o più i. si distinguono dalla comunità. Ma è ancor più importante lo studiare quando e come
certi i. possono agire positivamente sulla società, suppendo, aggiungendo, arricchendo e perfezionando, sia con il dare sviluppo a ciò che vi è già, sia con l'introduirvi delle innovazioni più o meno originali.
Il Mühlmann rileva la necessità e la più grande importanza di biografie dell'i. primitivo, fatte sotto l'aspetto psicologico della personalità, usando i racconti di parenti, vicini, amici e nemici sulla vita dell'i. in questione, o anche di autobiografie, dalle quali biografie e autobiografie si possono vedere gl'influssi che l'i. riceve dagli altri ed esercita sugli altri, e quindi meglio comprendere la civiltà dei primitivi.
Dopo l'allarme dato dal p. Schmidt, gli studi sull'i. primitivo rispetto alla società e in genere, si sono moltiplicati. Lo stesso Vierkandt, che, come si è veduto, aveva pagato il suo tributo alla corrente comune che svalutava del tutto l'i. primitivo, si ricredette e pubblicò il suo studio sugli Individual dirigenti presso i popoli primitivi. Vi sono stati degli studiosi, come il Leroy, il Bellon, il Krause, il Lowie, lo Schmidt che hanno criticato in modo generale le diverse teorie, che fondano sull'irrazionale la religione, la morale, la vita sociale, hanno rigettata la scuola sociologica francese di Durkheim, specialmente il prelogismo del Lévy-Bruhl. Missionari, esploratori e studiosi di ogni nazione, hanno rivolta la loro attenzione all'i. primitivo in ogni parte del mondo. Si ricordano qui tra molti il p. Koppers per i Yamana della Terra del Fuoco, il Koch-Grünberg per i primitivi del Fiume Amazzoni in Brasile, il Nordenskiöld per i Ciriguami e i Ciané, il Sapper per i Checina, il Radin per i Winnebago, il p. Schebesta per i Pigmei dell'Ituri e della Penisola di Malacca, lo Stephan per i primitivi della Nuova Pomerania nella Melanesia, il Beck, il Knabenhaus e il Basedow per quelli dell'Australia, ecc. A proposito di questi ultimi, data la massima importanza che hanno loro attribuita gli autori evolutionisti e specialmente la scuola sociologica francese, sarà interessante riferire qui il giudizio del Basedow, che partecipò a 15 spedizioni esplorative presso di loro. « Tra i membri di una tribù - egli dice - si trovano diversità di carattere e di talenti proprio allo stesso modo che si osserva in una società moderna, compresi gli oratori, i guerrieri, gli artisti e i buffoni ».
Gli studi sull'i. hanno bisogno indubbiamente di essere maggiormente sviluppati, tuttavia già cinque lustri or sono essi si erano messi sulla retta via. Il Koppers a conclusione di un suo studio poteva affermare nel 1928 che « alla luce delle nuove indagini i primitivi appaiono sempre più riabilitati. Una vecchia ingiustizia è stata riparata. Dico un'ingiustizia (aggiungeva egli) perché negare ad un uomo la individualità, non significa altro in fondo che toglierli ciò che gli appartiene come specificamente umano. Ciò è stato nuovamente ridato ai primitivi. Con la potenza dei fatti sono state sorpassate le contrarie teorie aprioristiche, che ora si possono considerare definitivamente distrutte » (Individualforschung unter den Primitiven [V. BIBLICA.], p. 364). Se lo studio dell'i. è necessario per avere la retta conoscenza della civiltà attuale dei primitivi, come si è detto sopra, lo è ancora più per la constatazione della causalità culturale, strettamente legata alla determinazione del tempo. Finora proprio in ciò è l'inferiorità dell'etnologia rispetto alla storia fondata su documenti scritti, inferiorità rilevata già dal Gröbner, che mentre in questa si può constatare l'azione degli, in quella non la si può ancora constatare. Lo studio sui miti della tribù, specialmente un'indagine metodica sulle differenti figure dei capostipiti e degli eroi culturali, potrà dare, secondo lo Schmidt, numerose tracce della storia individuale. Un caso chiaro di ciò lo si ha presso i Maidu nel riformatore Oankohtupeh, che riportò nuovamente il popolo ad una forma più alta della religione più antica.
dans les sociétés inférieures, Parigi 1910; id., La mentalité primitive, ivi 1922; W. Koppers, Unter Feuerland-Indianern, Stoccarda 1924; W. Schmidt-W. Koppers, Völker und Kulturen. Gesellschaft und Wirtschaft der Völker, Ratisbona 1924, p. 38; Fr. Krause, Zum Problem der primitiven Völker, in Archiv f. d. gesamte Psychologie, 54, p. 294; O. Leroy, La raison primitive. Essai de refutation de la théorie du prélogisme, Parigi 1927, p. 55 sg.; W. Koppers, Individualforschung unter den Primitiven, im besonderen unter den Yamana auf Feuerland, in Schmidt-Festschrift, Vienna 1928, pp. 249-65; R. H. Lowie, Individual differences and primitive culture, ibid., pp. 493-500; K. L. Bellon, Antoue du problème de la mentalité primitive, in Anthropologie, 34 (1939), pp. 118-29; W. E. Mühlmann, Geschichtliche Bedingungen, Methoden und Aufgaben der Völkerkunde, in Lehrbuch der Völkerkunde, Hg. K. Th. Preuss e R. Thurnwald, Stoccarda 1939, p. 32 sg.; W. Schmidt, Das Menschenbild der Urkultur. Geist und Ethos des Menschen der Urkultur, in Wissenschaft und Weltbild, (1949), pp. 1-20; W. Schmidt-W. Koppers, Manuale di metodologia etnologica, Milano 1949, p. 222; C. Kluckhohn, H. A. Murray, ecc., Personality in nature, society and culture, 2ª ristampa, Nuova York 1949; W. Koppers, Lévy-Bruhl und das Ende des « prélogischen Denkens » der Primitiven, in Atti del XIV Congresso internazionale di sociologia*, Roma 1950.