GIUDIZIO. - Il g. (gr. ἀπόφασις, κατάφασις, lat. iudicium, propositio, enunciatio, sententia), è l'atto per cui il pensiero afferma (o nega) qualche cosa. Il termine latino appartenente nel suo riferimento immediato al linguaggio giuridico. Ius dicere (gr. δικάζειν, κρίνειν) valeva « esercitare l'attività giurisdizionale », e iudicium era questa stessa attività e inoltre il processo o la discussione della causa: « dedicere causam aliquam in iudicium » (Cicerone, De opt. gen. orat., 7, 18). Non manca però nella latinità classica l'uso del termine nel senso di « opinione », « parere » (id., Tuscul., I, 1) e, più raramente, nel senso di « sentenza » : « vos multis iam iudiciis iudiciatis » (id., IV Cat., 3, 5). Il riferimento logico del termine (diventato comune nelle lingue moderne dopo J. C. Wolff) si connette a quest'ultimo significato : g. indica infatti, in senso logico-gnoseologico, la decisione, mediante l'affermazione, e il pronunciamento del pensiero intorno ai contenuti della conoscenza. Così inteso, il g. è il processo fondamentale del pensiero in atto e la più alta funzione noetica della soggettività e dell'io che per esso si impegna e prende posizione di fronte all'essere (esistenza, essenza, fenomeni, divenire) e pone così, nella sfera della coscienza, il valore formale della verità.
L'interpretazione logica della struttura del g. e la determinazione del suo significato gnoseologico-metafisico è, di conseguenza, in relazione alle concezioni stesse del pensiero e della realtà. Se la realtà è intesa come positività in sé, oltre la sfera del conoscere, allora il g. assume universalmente significato di riconoscimento dell'esistenza, natura e rapporti che si costituiscono o all'interno dei singoli esseri in funzione della loro densità ontica o fra la molteplicità degli esseri in funzione della loro interdipendenza empirico-metafisica. Se invece la realtà (o parte di essa) è intesa come posizione della coscienza allora il g. assume opposto significato, come il processo per cui la realtà si costruisce, organizzandosi nelle forme dello spirito.
In Aristotele il g. è l'atto della mente « che afferma qualcosa di qualche cosa »: κατάφασις δὲ ἐστιν ἀπόφασις τινος κατὰ τινος (Perih., 6, 17 a 25; cf. Anal. pr., I, 1, 24 a 16-17). Il g. è pertanto una sintesi, σύνθησις τις νοημάτων (De anima, III, 6, 430 a 27-28), ma i suoi
termini, soggetto e predicato, hanno entrambi derivazione ontologica: la proposizione è vera o falsa in quanto la composizione della mente, nella sua bivalenza di affermazione e negazione, concorda o non con la realtà in sé (Perih., loc. cit.). Per questo lo stesso Aristotele già notava che il g., pur essendo nella sua struttura logica una sintesi, può anche considerarsi come una divisione (Ἐνδέχεται δὲ καὶ διαίρεσιν φάναι πάντα: De anima, loc. cit., 430 b 34), in quanto il predicato, come determinazione in atto, sorge da un processo di segregazione operata dalla mente nella reale unità del soggetto. S. Tommaso, pur notando, con Aristotele (cf. De anima, loc. cit.), l'appartenenza soggettiva del g. (come composizione esso è, formalmente, nell'intelletto e non, per sé, nella realtà), riafferma tuttavia la sua esigenza di adeguamento alla realtà stessa: « quando adaequatur ei quod est extra in re dicitur iudicium verum esse. Tunc autem iudicat intellectus de re apprehensa quando dicit quod aliquid est vel non est, quod est intellectus componentis et dividentis » (De verit., q. 1, a. 3, c.; cf. particolarmente Sum. theol., 1°, q. 85, a. 5, dove è precisato in quale senso debba intendersi la conformità della sintesi mentale con la realtà). Nel pensiero di S. Tommaso, il g., pur essendo ciò che di più proprio ha l'intelligenza nella funzione del conoscere (« quando incipit iudicare de re apprehensa, tunc ipsum iudicium intellectus est quoddam proprium ei quod non invenitur extra in re »: De verit., loc. cit.) e come il vertice della sua attività, si pone nondimeno come interpretazione ed espressione del reale in un attivo processo di differenziazione e relazionizzazione del medesimo: « Unde sic intellectus cognoscit multa componendo et dividendo sicut cognoscendo differentiam et comparationem rerum » (Sum. Theol., loc. cit., ad 1).
Nella filosofia moderna, mentre l'empirismo assorbe il g. nel processo puramente percettivo e comparativo delle intuizioni e rappresentazioni (per Locke il g. è « unione o separazione di rappresentazioni »: Essay, IV, cap. 5, § 2 sgg.; per Helvétius « juger est sentir »: De l'esprit, I, 25), il razionalismo (Cartesio, Leibniz, Malebranche) avvia il processo di interiorizzazione del g., non solo come funzione, ma quanto al suo stesso contenuto, verso le radici della coscienza. In Kant il g. in genere « è la facoltà di pensare il particolare come contenuto nel generale » (Critica del g., introd., IV; trad. II. di A. Gargiulo, rist. Bari 1928, p. 17). Esso è al centro dell'attività conoscitiva come l'atto per cui il molteplice delle rappresentazioni è assunto nella sintesi categoriale. Per il g. si compie il processo di unificazione della materia del conoscere nell'unità della coscienza. Ma poiché le forme universali tanto della sensibilità (spazio e tempo) che dell'intelletto (categoriche) hanno una derivazione trascendentale, la sintesi, per tutto l'ambito della conoscenza universale e necessaria, è a priori in quanto il predicato sotto cui viene sussunto il soggetto non è tratto dall'esperienza e pertanto dall'intuizione del soggetto stesso (fenomeno), ma l'antecede come condizione della stessa possibilità dell'esperienza (cf. Critica della ragion pura, introd., II, IV-V; I, II, intero). La sintesi a priori kantiana era l'affermazione della originarietà e autonomia della coscienza nel più delicato momento delle sue funzioni conoscitive. Tale autonomia è senza più limiti nell'idealismo assoluto, in cui il g. come processo di determinazione e organizzazione del concetto è insieme processo di determinazione e posizione della realtà: la sintesi vale qui come creatività stessa dei contenuti della coscienza e quindi del reale. Hegel rifiuta come « estremamente superficiale » (Scienza della logica, sez. 1°, cap. 2; trad. II. di A. Moni, III, Bari 1925, p. 77) la definizione del g. come « unione fra due concetti ». Il g. è invece « la determinazione del concetto posta nel concetto stesso » (loc. cit., p. 71) o « il determinarsi del concetto per se stesso » (ibid.), « la prima realizzazione del concetto » (ibid.). Esso implica soggetto e predicato, ma « il soggetto in quanto tale non è dapprima che una sorta di nome, poiché quello che esso è viene espresso soltanto dal predicato che contiene l'essere nel senso del concetto » (loc. cit., p. 73): è quindi per il g. che si costruisce il concetto: il g. è « il dirimersi del concetto per opera di se stesso »
(loc. cit., p. 74; cf. Enc., §§ 166-80). Nella concezione hegeliana il processo assertorio del pensiero umano attraverso i tre momenti dialettici dell'affermare, negare, riaffermare, è lo stesso movimento per cui la realtà dell'idea si determina (quindi si pone) dall'intimo della sua energia spirituale. Tale concezione del g. è ripresa nell'idealismo italiano: il g. «inteso come g. logico non è né prins né posterius rispetto al concetto, perché è il concetto stesso nella sua effettualità» (B. Croce, Logica, sez. 2°, I, 6° ed., Bari 1942, p. 73); g. «è il pensiero in quanto sintesi dei due termini [soggetto e predicato] onde l'essere si media nella sua identità con se stesso» (G. Gentile, Sistema di logica, I, parte 2°, cap. 4, 3° ed., Firenze 1940, p. 226): soggetto e predicato sono in fondo, nell'attualismo, la realtà identica dell'essere (nel pensiero) che come soggetto è il «termine indeterminato», come predicato il «termine determinante» (loc. cit., p. 227).
Volendo definire le linee essenziali di una concezione del g. che risponda alle esigenze del realismo, è opportuno distinguere i tre aspetti, logico, gnoseologico-metafisico, psicologico.
1) Dal punto di vista logico, la filosofia tradizionale ha generalmente considerato il g. come «un rapporto di appartenenza o esclusione fra due termini (idee, concetti): soggetto e predicato»; la forma costitutiva del rapporto era indicata nel verbo essere (in senso di affermazione e negazione), che già Aristotele diceva essenziale a qualsiasi discorso umano che intenda asserire qualcosa (Perih., 5). L'interpretazione da parte della logica classica della struttura del g. in generale con la formula S è P mirava a una sua riduzione semplificata e unitaria. Tale riduzione presenta gli inconvenienti propri di ogni semplificazione, in quanto il g., nel concreto esplicarsi del discorso umano, assume strutture diverse, non esprimibili universalmente per quella formula. Tali, ad es., i g. di azione («il sole splende» che non può identificarsi con «il sole è splendente»); i g. di relazione («il calore fa dilatare i corpi»); i g. di esistenza («ci sono delle difficoltà») e i g. impersonali («fa freddo», «non giova dolersi della fortuna»). In quest'ultima classe di g. manca in realtà un vero soggetto e il g. si rivela come semplice affermazione di un contenuto (predicato): esso può riferirsi sia alla pura constatazione di presenza e esistenza di fatti empirici, che all'affermazione di valori d'ordine intellettivo-razionale: necessità, impossibilità, probabilità, opportunità, dovere, ecc. La formula S è P è invece adeguata per i g. di inerenza («l'uomo è mortale») dove un soggetto, per via della scomposizione e quindi attribuzione dei suoi predicati, si determina nelle sue relazioni essenziali o possibili. Per tutta questa classe di g. l'interpretazione logica che meglio ne esprime la struttura non è quella che vede il rapporto S-P in estensione (: nella classe del predicato è incluso il soggetto – tra le cose mortali c'è l'uomo), bensì, come giustamente dimostrava Stuart Mill contro Hamilton (Examination, 22; Logic, I, 5, § 3) in comprensione (: al soggetto appartiene il contenuto del predicato – all'uomo appartiene la mortalità). Tale interpretazione, detta anche teoria dell'appartenenza, inerenza, inesistenza, che è già prevalente in Aristotele, risolve in sé la formula più generica della connessione (con il soggetto è il predicato). Altre formali che definiscono il g. come associazione, composizione, sintesi di idee (a parte l'inadeguatezza del termine «idea» a esprimere i contenuti del g., talora appartenenti alla concretezza dell'intuizione sensibile) non ne indicano la nota essenziale in quanto non esprimono l'appartenenza del predicato al soggetto come sua propria determinazione e pertanto
l'unità (in senso essenziale o accidentale) dello stesso predicato con il soggetto.
Circa le distinzioni logiche del g., proposizione (v.), va notato che la divisione del g. in affermativo e negativo si riferisce unicamente al contenuto e non alla forma dell'atto assertivo. Il g. infatti, come atto mentale, è sempre affermazione, anche quando esprime la non-esistenza di un contenuto o la non-appartenenza di un predicato a un soggetto. Il g. negativo poi è sempre in funzione di quello affermativo: di un dato soggetto non si negano tutti i predicati che non gli appartengono (la predicazione sarebbe aperta all'infinito), ma soltanto quelli che indebitamente gli sono stati o si pensa gli si possano o intendano attribuire.
2) Dal punto di vista gnoseologico-metafisico, il g. coinvolge i più delicati problemi tanto da parte del contenuto che della forma. Il contenuto (predicato e, nella classe dei g. di attribuzione, soggetto) pone anzitutto il problema della propria derivazione all'attualità della sintesi mentale e, quindi, della propria consistenza ontologica. L'analisi del processo per cui si costruisce la conoscenza umana mostra in primo luogo che i contenuti della coscienza intorno a cui si possa formulare un g. di esistenza, sono dati o nell'intuizione sensibile o nella percezione che il pensiero ha di se stesso e dei propri atti. Ma poiché il principio tanto del sentire che del pensare non può intendersi come pura passività, ne segue che è giustificato in generale – e in particolare per quei g. che sembrano additivi del puro dato empirico: g. universali e necessari, g. di valore – il problema della possibilità di elementi a priori nella sintesi del g. Tuttavia, se non può negarsi al pensiero (come anche alla sensibilità) una struttura trascendentale, essa non va intesa kantianamente nel senso di determinazione noetica anteriore a ogni esperienza. I concetti e le categorie, sia pure nella direzione dell'attualità trascendentale del pensiero, nascono dentro l'esperienza come determinazioni intenzionali dei suoi contenuti reali. È questo il significato fondamentale del g. nel tomismo, in cui tutta la costruzione del sapere (il sistema dei g.) è non movimento della coscienza verso posizione di oggetti, ma assunzione dell'oggettività reale all'intenzionalità della coscienza. L'a priori del pensiero è, nel tomismo, la sua stessa potenza espressiva dell'a posteriori, la sua virtualità di concettualizzazione e affermazione, nella direzione dell'essere, dei contenuti reali dati nell'intuizione sensitivo-intellettiva, e il potere di determinarne la struttura, le proprietà, le relazioni.
La sintesi di soggetto e predicato implica da parte del pensiero un frazionamento noetico negli oggetti di conoscenza. Il significato di tale frazionamento e insieme la sua ragion d'essere era già riferita da s. Tommaso alla struttura analitica dell'intelligenza umana: «... intellectus humanus non statim in prima apprehensione capit perfectam rei cognitionem; sed primo apprehendit aliquid de ipsa, puta quidditatem ipsius rei...; et deinde intelligit proprietates et accidentia et habitudines circumstantes rei essentiam. Et secundum hoc necesse habet unum apprehensum alii componere et dividere, et ex una compositione et divisione ad aliam procedere» (Sum. Theol., 1°, q. 85, a. 5, c.). In realtà il g., prima di porsi come sintesi, involge un processo di analisi. Esso non è artificiosa composizione di concetti, bensì un segregamento e un'individualizzazione, che nell'unità del soggetto (del dato) opera il pensiero, di elementi,
proprietà, relazioni. Il g. scompone, diffrange, scinde il dato empirico o il concetto in molteplicità categoriali mettendone in emergenza, dietro l'impulso di fini pratici o teoretici, i valori singoli, e nell'atto assertivo ricomponendoli al soggetto. Il g. è pertanto in funzione dei nostri limitati poteri conoscitivi; implica, per se stesso e attraverso il discorso che lo esprime, la distensione nel tempo della nostra conoscenza e, in questo senso, la sua frammentarietà. Ma insieme è espressione dell'attività e iniziativa dello spirito che analizza l'oggetto e lo sorprende nella sua interna struttura, organizzandolo in un sistema di valori e relazioni. L'essere a questo modo si articola, attraverso il dinamismo del pensiero, nella organicità della conoscenza, della scienza, della filosofia. In senso realistico è vera l'affermazione di Hegel che il g. è la stessa determinazione del concetto, e quindi della realtà.
Il valore del g. come autonomia e spontaneità del pensiero si rivela particolarmente nel suo momento essenziale e formale, l'affermazione. Il significato più profondo del g. come affermazione e assenso è il superamento della passività della coscienza e la positività di questa come principio di appercezione, riflessione e universalità. Per l'assenso la coscienza arresta in certo modo il corso puramente percettivo della sua attività e, assumendo i contenuti nella consapevolezza dell'affermazione (il termine, da ad-firmare, esprime bene la determinazione e stabilità che nel g. assumono i contenuti; cf. l'inglese statement), li traspone nel piano del valore, dell'essere (nel senso più comprensivo del termine) e quindi dell'assoluto. Anche dove manca, o non è essenziale (come in non pochi linguaggi) l'espressione dell'affermazione per mezzo del verbo essere (presso le altre lingue nei g. impersonali e di azione), l'affermazione stessa permane come il momento più vivo dell'atto in quanto ogni pronunciamento del pensiero, per il principio riflessivo che lo determina, comporta insieme l'asserzione implicita: «così è». «L'uomo pensa», ove sia un vero g. espresso dal pensiero, vale insieme «è vero che l'uomo pensa». Il valore universale dell'essere si mostra a questo modo immanente alla stessa forma essenziale del pensiero, per cui il g. è fra i momenti più rivelativi del significato della conoscenza umana. La nobilitazione del termine nel linguaggio corrente (: «avere g.» = ben pensare e bene operare) sottolinea a suo modo il valore di positività inerente al g. in quanto tale: valore che persiste, quanto alla forma, anche quando, nel g. falso, il contenuto, ossia il rapporto espresso dalla proposizione, non ha corrispondenza nella realtà.
3) L'assenso (adesione, riconoscimento, accettazione, consenso) è momento che oltrepassa il puro atto conoscitivo come apprensione, percezione. Se ciò arguisce, nella stessa struttura della coscienza intellettuale, una eterogeneità di funzioni, non porta all'attribuzione dell'assenso alla volontà, sostenuta da Cartesio (Med., IV; Princ. philos., I, 32). L'assenso va invece riferito allo stesso potere della coscienza di rendersi conto del suo oggetto ed esprimerlo a se stessa nel dominio della riflessione: esso è la compiutezza dell'atto conoscitivo, la sanzione e la parola detta dallo spirito su ciò che è (cf. Sum. Theol., 1a-2ae, q. 17, a. 6).
Tuttavia, dal punto di vista psicologico, il volere e tutte le altre condizioni della personalità non sono assenti dal processo assertivo e anzitutto dal momento analitico di esso. Infatti, nelle singole situazioni del corso temporale del pensiero individuale, la scelta
del predicato dei g. possibili intorno ai contenuti offerti dalla realtà, e quindi la determinazione del soggetto in una direzione piuttosto che in un'altra dei suoi predicati, è sempre in relazione alla formazione, cultura, ambiente, scopi, interesse che dirigono, come sostrato e spinta biologica, il corso della stessa coscienza. In ciò è la ragione principale dell'estensione e varietà di g. che il mondo sociale dell'uomo comporta in tutte le sue manifestazioni. Da questo punto di vista il g. è la più chiara espressione della contingenza e storicità del pensiero umano, nella situazione individuale e temporale in cui si attua l'universalità dello spirito.
La forza dell'affermazione o assenso presenta gradazioni diverse, secondo la chiarezza della percezione intellettiva e la somma di interessi che i diversi contenuti presentano per il soggetto. Tuttavia anche quando l'assenso è totale esso non va inteso, per sé solo, come argomento della verità del g. L'assenso consegue infatti la percezione intellettuale; ma questa, pur ponendosi anzitutto come rapporto di oggettività e universalità, consiste insieme nella concretezza individuale dell'essere umano e pertanto in rapporto, come s'è detto, di mutua azione e reazione con la volontà e gli altri elementi che compongono la struttura della persona: «Plura - avvertiva già Cicerone - multo homines iudicant odio aut amore aut cupiditate aut iracundia aut dolore aut laetitia aut spe aut timore aut errore aut aliqua permotione mentis quam veritate aut praescripto aut iuris norma aliqua aut iudicii formula aut legibus» (De orat., 2, 42). Non è possibile qui analizzare i rapporti di interdipendenza del g. umano, nella sua origine e nel suo movimento dialettico, con la totalità ontologica-psichica della sintesi personale. In questa prospettiva il g., che, occorre notarlo, come funzione essenziale del pensiero, accompagna e dirige universalmente il processo di ideazione, attinge alle radici più profonde dell'essere umano, ed è, per questo, ai confini della responsabilità e libertà morale.