GRATRY, ALPHONSE. - Filosofo, n. a Lilla il 30 marzo 1805, m. a Montreux il 7 febbr. 1872. Compiuti gli studi medi entrò all'«Ecole polytechnique». Lo determinava a questo passo un fermo proposito di preparazione scientifica che gli permettesse di affrontare validamente quel programma di restaurazione cristiana del pensiero che il suo spirito, superato un periodo di crisi intellettuale, si era proposto. Ordinato sacerdote il 22 dic. 1832, dopo un periodo passato a Strasburgo insieme con altri giovani sacerdoti sotto la direzione del Bautain, ritornava nel 1841 a Parigi per dirigere il Collegio St-Stanislas.
Più tardi veniva nominato aumônier all'«Ecole normale supérieure», incarico che tenne fino a che la polemica con E. Vacherot, direttore della scuola, sulle origini del cristianesimo, nata dalla pubblicazione dell'Histoire critique de l'Ecole d'Alexandrie del Vacherot stesso non l'indusse a lasciare la scuola quasi contemporaneamente al suo avversario. Nel 1851 entrò nell'Oratorio in cui vedeva farsi realtà il suo sogno di un cenacolo sacerdotale di studi. Qui elaborò le sue opere maggiori, De la connaissance de Dieu (1855), La logique (1855), De la connaissance de l'âme (1857). Ma l'ideale, per contrasti di mentalità tra il G. e il Pététot, spirito nobile ma rigido e austero, non poté attuarsi compiutamente. Nel 1861 G. si ritirava dall'Oratorio non tralasciando però gli studi (Les sources [1862]; Les sophistes et la critique [1864]), ma facendo in essi maggior posto ad argomenti più propriamente religiosi (La paix [1861]; La philosophie du Crédo [1861]; Commentaire sur l'Évangile selon St Mathieu [1863]; La morale et la loi de l'histoire [1868]). Insieme attese ad attività pratiche promovendo (1867) la Lega internazionale della pace che tendeva a riunire a questo scopo uomini di differenti idee religiose e politiche. In questo stesso anno veniva chiamato all'Accademia.
Il pensiero del G. è dominato dal motivo che al vero si va « con tutto l'essere »; nell'abbandono di questo metodo il G. vede la ragione del disperdimento della filosofia del suo tempo. Il neo-criticismo, il positivismo, il fideismo, ma soprattutto il neo-hegelismo di Vacherot e di Schérer sono l'espressione di un pensare « isolato », che non sa « trarre che l'errore dallo spettacolo delle cose visibili, dai fatti interiori dell'anima e da quello degli avvenimenti umani » (Conn. de Dieu, I, p. 21), ed ha dimenticato che « lo sviluppo solido e sano del pensiero procede dallo sviluppo dell'anima intera e della volontà » (op. cit., p. 41). A questo metodo integrale occorre ritorni la filosofia perché essa sia veramente apportatrice di vita e non di crisi. La ricerca filosofica esige uno spirito alto e intenso, sinceramente religioso, ed insieme la conoscenza del mondo delle scienze sperimentali e matematiche che, pur nella loro peculiarità, si richiamano anzi si unificano in quanto la matematica dà luci e formule alla metafisica, la geometria alla psicologia. Questo patrimonio unitario di conoscenze, che solo si conquista attraverso la cooperazione di spiriti eletti (è l'ideale e lo scopo dell'Oratorio) costituisce quella scienza comparata che è condizione indispensabile per ben filosofare. Di qui moverà quindi il pensiero per affrontare le questioni più importanti, anzitutto quella di Dio.
G. inizia infatti la sua elaborazione dalla teodicea, convinto che « la filosofia è tutta intera nella teodicea » (op. cit., I, p. 71). Ed è appunto nello studio del problema di Dio dove il G., pur affermando di non
pretendere a nuove prove della sua esistenza ma solo di approfondire e rendere inattaccabili quelle già date, presenta alcune delle sue teorie caratteristiche, quali quella del procedimento dialettico e del senso divino. All'esistenza di Dio si giunge infatti, per il G., non solo attraverso le prove classiche ma anche attraverso il procedimento dialettico. Esso è già inizialmente operante nel calcolo infinitesimale e consiste appunto « nel passare senza alcun processo intellettuale, se pure aderendo ad uno slancio più che legittimo della ragione, dal finito all'infinito, dall'essere finito che si è, che si vede, che attualmente si tocca, all'essere infinito realmente ed attualmente esistente, che l'esistenza del finito implica e suppone » (op. cit., I, p. 59). Ma questo procedimento, in cui vien trascurata la necessaria distinzione tra l'infinito matematico e l'infinito metafisico, non è tuttavia sufficiente per affermare l'esistenza di Dio. « La ragione avrà bisogno dei dati esterni del mondo per conoscere il mondo, dei dati interiori dell'anima per conoscerla, e non avrà bisogno di nulla per riconoscere Dio? Non si appoggerà su Dio per conoscerlo e non avrà bisogno di alcun dato di Dio per elevarsi sino a Dio? » (Logique, I, p. 100). Questo ci è offerto appunto dal « senso divino » che G. definisce « l'inevitabile attrazione del sommo bene in ogni anima » (Conn. de Dieu, I, p. 69). Esperienza viva di Dio operante in noi, e che dipende da noi ascoltare o tradire, questo senso divino non è però un senso misterioso che si sostituisce alla ragione ma si chiarisce alla fine come uno slancio, uno stimolo della ragione stessa.
Chi si dà alla ricerca filosofica con tutto l'essere unendo alla ragione la volontà e il cuore, perché « i pensieri sono grandi quando il cuore li dilata » (Sources, p. 8), non può dunque non arrivare a Dio; né può non coronare la sua ricerca con l'adesione alla fede che ci dà con il possesso di Dio una felicità piena e tanto alta da identificarsi quasi, per il G., con la visione beatifica. Preparata dalla fede naturale nei principi indimostrabili, intrinseca alla stessa ragione, anticipata da questa, la fede soprannaturale si presenta come legittimo coronamento del nostro pensiero limitato, che della fede vede anche la necessità come condizione indispensabile per non decadere spiritualmente. L'unione con Dio pacifica, fa intensamente uomini, e, per l'aiuto della grazia, veramente liberi e capaci di intendere, malgrado i dolori, la viva bellezza dell'universo, in cammino non già verso la morte, ma verso uno stato di mirabile unità e stabilità dove tacciono le attuali dispersioni e cambiamenti, e le anime beate, unite ai loro corpi trasformati, hanno il loro luogo. Perché l'immortalità non è solo dell'uomo ma, in forma diversa, di tutto l'universo, intimamente legato alla nostra vita di esseri immortali.
Il pensiero del G. si svolge ricco di vita e di motivi, vittima talora di un sentimento troppo vivo e di eccessivi simbolismi. Così, ad es., quand'egli ricerca analogie tra la vita dell'anima e la vita dell'universo, e nella teoria sul linguaggio nella quale il G. segue in parte i tradizionalisti, sostenendo che la parola è sorta per un cospirare dell'attività di Dio, di Adamo e delle cose, e che esprime l'essenza delle cose stesse. Come non va esente da critica la teoria sull'induzione e la deduzione che accentua eccessivamente la distinzione tra i due procedimenti; e la riduzione del principio di causalità a quello di ragion sufficiente, e del principio di identità all'identità di sostanza.
Ma anche queste posizioni contribuiscono a chiarire la vera personalità del G. che unisce a un'immaginazione talora troppo fervida, un animo appassionato di Dio e dell'uomo, un anelito di salvazione e di donazione ricco di potenza educativa. G. ha saputo parlare agli uomini del suo tempo; il suo insegnamento, raccolto dall'Ollé-Laprune (v.), operò nella filosofia religiosa francese dell'Ottocento, né può dirsi che esso sia del tutto spento.