SENTIMENTO. - Si distingue il s. dal semplice «sentire» della sensibilità esterna o interna, in quanto mentre il sentire riferisce «contenuti» oggettivi, il s. presenta la situazione del soggetto, p. es., di soddisfazione o d'insoddisfazione. Il s. costituisce perciò un atteggiamento dell'io profondo, nucleo dell'teriorità individuale: in questo senso anzi si è potuto dire che il s. come tale è pura attestazione di sé, non solo senza esigere un preciso riferimento ad oggetti ma senza un rapporto diretto neppure con la coscienza dell'io sostanziale, così che nei s. più intensi la coscienza dell'io è assai debole o perfino assente, mentre il delinearsi della coscienza individuale indebolisce e può perfino far scomparire il s. stesso.
La controversia pertanto fra coloro che sostengono l'intenzionalità (v.) dei s., ovvero che il s. come ogni atto psichico si rapporta a un oggetto in quanto «ci si neglianza, ci si addolora di qualche cosa...» (scuola del Brentano, Bollnow), e coloro che negano tale riferimento in quanto esso appartiene al momento conoscitivo e cade fuori del s. ch'è ineffabile esperienza dell'io (Pfaender, Beck), si può risolvere distinguendo due momenti nel s. stesso: l'uno centripeto come s. puro originario e l'altro centrifugo in quanto il s. entra come un elemento dell'orientamento del soggetto verso la realtà. Evidentemente ogni s. sorge nel soggetto in seguito a qualche appren
sione più o meno distinta e costituisce la risposta del soggetto stesso alla presentazione dell'oggetto: tuttavia il primo momento, ovvero l'impressione originaria (Stimmung in tede.), è in direzione del soggetto in sé, come il sentirsi contento o scontento, timoroso o fiducioso..., e solo in seguito può venire, ma non è necessario che segua, e talora di fatto non segue, il rapporto all'altro.
Il s. è stato perciò definito «la situazione del soggetto psichico dell'io» come tale (cf. A. Pfaender, Einführung in die Psychologie, 2a ed., Lipsia 1920, pp. 205 e 214). Questa situazione si presenta sotto due forme fondamentali: o come affermazione dell'io (v.), e allora assume la forma del piacere o soddisfazione in generale, oppure come negazione e limitazione, costrizione dell'io che viene indicata come dispiacere. Attorno a questi due s. fondamentali si collocano le altre forme di s. sia cosiddetti elementari (ad es., simpatia, antipatia, amore, odio...), come anche superiori ovvero appartenenti alla sfera della vita intellettiva e volitiva (s. estetici, religiosi, morali...): ma non si è raggiunta ancora in questo campo fra gli psicologi una classificazione uniforme. Nell'indirizzo della «psicologia della forma e della totalità» (Gestalt- und Ganzheitspsychologie) il s. è considerato come un atteggiamento globale in quanto «nei s. noi viviamo immediatamente l'essenza delle situazioni mutevoli dell'io in noi e negli altri» e in questo senso i s. sono chiamati «qualità formali della coscienza totale» (Gestaltqualitäten des Ge-samtbewusstseins). Così i s., insieme al conoscere (sentire e pensare) e all'attività tendenziale (istinto, volontà), costituiscono una propria sfera della soggettività, che ha un contributo decisivo nella qualificazione stessa degli oggetti da parte dell'io: è merito della psicologia moderna aver distinto lo stato originario dei s. dagli «affetti» che indicano gli stati acuti già oggettivi, come dalle «inclinazioni» che sono gli elementi tendenziali innati e dalle «passioni» (v.) che sono le strutture tendenziali acquisite e moralmente definite. I s. in quanto sono impressioni immediate astraggono da ogni oggetto, astraggono anche dalla moralità e da ogni giudizio di valore: se si vuol dire che anche i s. hanno un riferimento all'oggetto (intenzionalità), ciò non appartiene ai s. come tali ma dipende dall'io stesso che operando come un tutto individuale e personale si rapporta alle realtà esterne del mondo della natura e della società (famiglia, Stato, Chiesa), si tratta cioè del rapporto fra microcosmo e macrocosmo (cf. M. Beck, Psychologie, Wesen und Wirklichkeit der Seele, Leida 1938, pp. 235 e 239). Il pensiero esistenziale sta in esteso e approfondito l'analisi dei s. come l'angoscia e il timore (Kierkegaard, Heidegger), la noia e la nausea (Sartre) e simili, i quali suppongono però un definito orientamento sulla natura della dialettica della coscienza e della libertà.
La normalità o l'anomalia del comportamento dei s. incide profondamente nella costituzione della personalità individuale: questa ha nei s. la forma segreta e più attiva che determina la sua preferenza e avversione, l'inclinazione e spesso la stessa decisione ultima del suo agire, quale la scelta di una vocazione o di una professione, il cambiamento improvviso della condotta (perversioni, conversioni...). Si può riconoscere che non esiste ancora una teoria soddisfacente dei s.: la teoria empirista sostenuta da James, Lange (seguiti dal Sergi) che identifica il s. con la sua manifestazione («si è tristi perché si piange!») è stata definitivamente confutata dalla fenomenologia e dallo stesso esistenzialismo. L'intima natura dei s. non è oggetto di definizioni ma di esperienza, perché esso è un privo assoluto che sfugge ad ogni analisi riflessiva e non si lascia descrivere che in modo indiretto.
Filosofia del s. - È in genere l'indirizzo filosofico che attribuisce al s. il primato direttivo della vita cosciente sulla ragione. Nell'empirismo inglese Shaftesbury, Hutcheson, Butler, Hume affermano che tanto la conoscenza del reale, come lo stesso giudizio morale si fondano sul s. immediato, inteso come convinzione o credenza (belief, custom, feeling). Nella filosofia francese già Pascal (v.) aveva proclamato «les raisons du coeur», seguito da Malebranche e Rousseau secondo i quali il giudizio del s. è infallibile; alla filosofia del s. Maine de Biran (v.) e il Bergson ([v.] cf. la « morale dinamica » di Les deux sources de la morale et de la religion, Parigi 1932). Nella filosofia tedesca la dottrina del s. si sviluppa specialmente a partire dalla Critica del giudizio di Kant (Jacobi, Fries, Schleiermacher); merita un cenno particolare la filosofia di Max Scheler secondo la quale la stessa « intuizione delle essenze » (Wesensschau) è un processo di apprensione affettiva in quanto è concepita come « partecipazione di simpatia » (Einschulung) : ciò vale anche per la conoscenza stessa di Dio (cf. Max Scheler, Vom Wesen der Philosophie, in Vom Ewigen im Menschen, II, 2a ed., Lipsia 1923, p. 68 sgg.).
Le filosofie del s. rappresentano la reazione e l’istanza del mistero dell’essere e della coscienza contro l’razionalismo (v.).
SENUTE (SINUTHIUS). - Nativo di Atrine, è il più noto capo del cronotibismo egiziano, dopo Pa- comio; n. ca. il 333, m. nel 451.
Monaco dal 370 e superiore del « monastero bianco », dal 388 ebbe sotto la sua ubbidienza ben 2200 monaci e 1800 monache. Autentico copto, S. istaurò una austerissima disciplina religiosa non esente da punizioni corporali e introdusse l’abitudine di impegnarsi per scritto all’osservanza delle regole da lui scritte. S. accompagnò s. Cirillo d’Alessandria nel Concilio di Efeso (431). La sua festa presso i copti viene celebrata il 1° luglio.
S. ha scritto in copto (sa’idico) lettere, prediche e apocalissi o visioni. Non è sempre accertata la autenticità degli scritti attribuiti a S., alcuni dei quali si conservano in versioni siriache, etiopiche, ed arabiche.
SÉ’OL. - Termine (femminile) che in Israele (non presso gli altri Semiti) designava la regione subtellurica ove dimorano i morti.
11). Pur essendo la fine dell'operare e pensare (Eccle. 9, 10), gli empi hanno molto più da temerla (Ps. 48, 15) che non i giusti. Si accenna anche al fuoco che divorza (Deut. 32, 22; Is. 50, 11; Eccle. 51, 4); per gli empi il verme non morrà e il fuoco non si estinguerà (Is. 66, 24; Eccle. 7, 17; Jud. 16, 21; Mc. 9, 23), allusione alla GEGENNA (v.). Come l'amore, la f. è connessa con il peccato. Già in Num. 16, 30.33 si associa all'idea del castigo divino: vi s'condono vivi i ribelli di Core; in Ps. 54, 24 è la fossa di perdizione in cui Dio fa scendere i perversi. Vi sono in-camminati gli empi (Ps. 9, 18; 30, 18; 54, 16), la donna impudica e i suoi complici (Prov. 2, 18; 7, 27); ivi sono accatastati i dimentichi di Dio, i peccatori (ibid. 9, 18; 21, 16), gli spregiatori della Legge (Eccle. 41, 11). Appare sempre più come «stipendio» del peccato (cf. Rom. 2, 7; 5, 12, 21; 6, 23), in opposizione alla «vita» riservata ai buoni (Prov. 3, 18; 8, 35; 9, 6; 12, 21; 16, 21); alla f. che è sotto si oppone «la via della vita» che conduce in alto (Prov. 15, 24). Anche dopo l'esilio, coesiste la doppia concezione, in parte compenetrata, della f. come ricettacolo di tutti i morti e come castigo dei malvagi. La prospettiva della morte, sepolcro, f. universale, angosciaia Giobbe: benché la f. sia un riposo («sonno») a confronto delle agitazioni terrestri e abolisca le disuguaglianze sociali (Job 3, 13-26), chi cade in quel luogo di tenebre (ibid. 10, 21 sg.) non ne ritorna, «resterà cori-cato e non si alzerà, non si sveglierà dal suo sonno» (ibid. 14, 7-22). Questo pessimismo è di ordine morale; coincide con la fede, riaffermata poi nel Vangelo, che ogni uomo è in sé peccatore, «impuro» (ibid. 14, 4). Però la patetica descrizione di Giobbe, come la topografia della f. («canale» che conduce nella fossa: ibid. 33, 18; le «camere di morte» Prov. 7, 27), è iperbolico-allegorica e non corrisponde alla raffigurazione generale che se ne aveva in Israele. La f. era ritenuta un segreto impenetrabile, inviolabile, fuorché per Dio (Job 11, 8; 38, 17). In Eccle. (ca. 200 a. C.), la f. è la sede dei trapassati (9, 12), sia peccatori (21, 9-10) sia giusti (41, 4); è un luogo di riposo (22, 9; 30, 17; 38, 23; 46, 19), sono tranquillo in cui i morti sussistono senza attività (9, 10); senza luce (22, 9), né gioia (14, 16), né lode di Dio (17, 26-27); l'uomo non può sperare altro che i vermi (7, 17; ebr.).
La f. è un orco che non molla la sua preda (Prov. 1, 12) senza riscatto: a nulla giova la ricchezza (cf. Mt. 16, 26; Lc. 12, 20); ma presso Jahweh rimane «il fascio dei viventi» (I Sam. 25, 29), e Dio libera il suo fedele dalla f. (Ps. 48, 15-18; I Sam. 2, 6); non lo abbandonerà alla f. ma gli mostrerà «la via della vita» (Ps. 15, 8-11) e lo prenderà in gloria» (ibid. 7, 23, 23 sg.). Le due categorie dei dannati e dei glorificati in eterno sono descritte in Dan. 12, 2-3, almeno dal momento della risurrezione. Tale distinzione tra reporbi e premiati è data come attuale nella parte più antica di Enoch (ca. 170 a. C. in poi): Enoch 22 divide la f. in quattro compartimenti, i due primi per i giusti «presso la fonte d'acqua vivace, luce», i due altri per i peccatori, il cui castigo è definito, in Enoch 54, 2 il re e i potenti sono puniti nella «valle profonda», mentre i giusti sono nel «giardino di vita» o paradiso (60, 8, 23; 61, 12; 70, 3-4); nell'ultima parte di Enoch i giusti appaiono nella f. insieme ai malvagi, ma al giudizio finale i giusti saranno premiati e gli empi precipitati nella f., tormentati per sempre nelle tenebre e nel fuoco (102, 4-8; 103, 1-4; 104, 1-6): la f. è qui luogo di supplizio riservato agli empi. In Enoch 51, 1-2 «la f. restituirà ciò che ha ricevuto»: i giusti risorgeranno e, guidati dall'Eletto, raggiungeranno i Padri nel paradiso. I peccatori saranno puniti con il non riuscita (Enoch 22, 10-13; Ps. Sal. 3, 16 e 14, 2; cf. Ps. 1, 5), rimanendo quindi nella f., che diventa inferno dei dannati; si afferma al contrario che i giusti sono «saranno riuniti nel paradiso» (Gan'éden: Strack-Billerbeck [V. BIBLICA.], pp. 1118-65). Come gli apocalittici, i farisei propugnavano la risurrezione dei morti, ma solo per i buoni (Fl. Giuseppe, Antig. Iud., XVIII, 14).
Tale concetto era già accennato nei testi biblici che alla vita oppongono per i peccatori la f. (Prov. 2, 18; 10, 18; 15, 24; 23, 18; 24, 14; Ps. 48, 15-20). Forse in tal senso Eccle. 3, 21 chiede se il soffio umano «sale in alto», invece di scendere nella f. Infatti lo spirito di Adamo sale a Dio in Apoc. Mos. 32, 4; 35, 2; e gli Esseni ritenevano «l'anima immortale... sbarazzata dalla carne involersi verso l'alto» (Fl. Giuseppe, Bell. Iud., II, 8, 11; VII, 8, 7). Sap. 1, 12-4, 20 insiste sulla retribuzione futura: i immortali gloria sono dei giusti e castigo degli empi nell'aldilà, che saranno sanciti dal giudizio divino (ibid. 5, 1-25). Nel martirio dei sette fratelli splende la speranza della gloria nell'aldilà «nel seno della divina pietà» (II Mach. 7, 9-29); i santi defunti seguono quanto avviene in terra e intercedono per Israele (ibid. 15, 12-16; sommo sacerdote Onia, Geremia); la f. è concepita anche come luogo di purificazione (ibid. 12, 43). Già prima di Gesù, f. o d'ègè rivestiva i due significati. Era il mondo di tutti i morti (almeno fino alla risurrezione: così i Farisei) in II Mach. 6, 23; Enoch 22, 1-14; 51, 1; 102, 5; 103, 7; IV Esd. 4, 41; 7, 32; Bar. 3, 21; 6, 21; 23, Era il carcere di soli empi e peccatori in Sap. 2, 1; 17, 14 (21); Enoch 63, 10; Iubil. 7, 29; 22, 22; Filone, Som. I, 15; Bar. gr. 4. Le due concezioni si alternano nello stesso libro: Ps. Sal. intende l'Ade come ricettacolo di tutte le anime (4, 15) e come inferno dei dannati (14, 6; 15, 11; 16, 2); in Enoch 51, sembrano fondersi (10; 40, 12-42, 1). Nei manoscritti di H. Qumran appare la stessa oscillazione: nel Salmo 3° (ca. 100 a. C.) la f. è il mondo dei morti tutti, e la sua parte più profonda è Abaddon; nel Commento ad Habacuc l'empio è nella «casa di condanna», carcere nella f., e al giudizio finale sarà gettato nel fuoco di zolfo. Presso i rabbini postcristiani la f. («mai riempita» Eccle. R. 1, 19) si identificherà con la gehenna considerata anch'essa ricettacolo di tutti i morti (Sabbath 104 a; 'Érúbhin 101 a: i giusti vi conculcano le genti; Báblá' mêst'á' 58 b; Pésigát' R. 109 b). Sanmaj in Tósephátá Sanhedrin XIII, 3 (sec. 11) distingueva 3 categorie di defunti: i glorificati e i dannati in eterno, e coloro che si purificano attraversando il fuoco della Gehenna.
Rimaneva profonda la speranza di uscire dalla «re-gione dell'ombra di morte» (Is. 9, 1) e dal confino senza ri-torno. In Is. 26, 19 è la più antica attestazione esplicita della risurrezione («salire» dalla f.: Job 7, 9). Le promesse divine di redenzione e di restaurazione spirituale si presentano come liberazione dalla f. (Os. 13, 14 = I Cor. 15, 55; Is. 25, 8; 26, 19, ecc.; Ez. 37, 1 sg.; Job 19, 15 sg.; Dan. 12, 2) come «risurrezione dai morti» (Rom. 11, 15); il risorgere dall'abisso-necropoli («dai morti») è la suprema speranza messianica (cf. I Cor. 15, 54-58; Apoc. 20-21).
Al tempo di Gesù si distingue bene tra f. per i peccatori e «seno d'Abramo» (v. LIMBO): un abisso invalicabile separa i giusti dai peccatori (Lc. 16, 22-26), benché tutti siano sotto terra. Ma prevale, per il soggiorno dei giusti, l'immagine di «tende eterne» e paradiso celeste (Lc. 16, 9; 23, 43; «mondo celeste»: Fl. Giuseppe, Bell. Iud., III, 8, 5). Nel Nuovo Testamento la f. è detta d'ègè, il cui dominio non è sulla terra (cf. Sap. 1, 14), ma sotto (Mt. 11, 23 = Lc. 10, 15; Apoc. 9, 1). Dio ha inabissato nel Tartaro (ἐπαρτάρωσα) gli angeli ribelli, chiudendoli in quelle cavità tenebrose (II Pt. 2, 4); così anche Enoch 10, 12; 18, 11-19, 1; 88, 1; ivi è imprigionato Satana per 1000 anni (Apoc. 20, 7). INFERNO (v.) GEGENNA (v.); Gesù insiste sull'eterno supplizio dei reprobi nelle «tenebre extraterrestri» (Mt. 8, 12; 22, 13; 25, 30) ove è «pianto e stridore di denti» (Mt. 13, 42; 50; 24, 51) perché essi sono esclusi dal Regno di Dio (Lc. 13, 28) per avere respinto l'invito di Dio (Mt. 22, 13; 24, 51; 25, 30; Lc. 14, 24) e del prossimo (Mt. 25, 41-45); cf. II Thess. 1, 9. Nell'oro tenebroso (ὁξόρος τοῦ σκότους, II Pt. 2, 17; Iud. 13) salirà il fumo dei tormenti degli empi (Apoc. 14, 10-11). L'ade-morte per tutti si trasformerà, dopo la risurrezione e il giudizio di tutti sulle loro opere, in ade-morte «seconda» (definitiva) per i soli dannati (Apoc. 20, 13-15). Presso i Padri, rimarrà a lungo plurivalente il termine d'ègè o inferi. In Tertulliano inferi ha senso largo e comprende il pur-gatorio (A. d'Alès, La théologie de Tertullien, Parigi).