PESSIMISMO. - OTTIMISMO (v.) in male (v.) bene (v.): quindi né l'ottimismo nega del tutto l'esistenza del male, né il p. esclude assolutamente la presenza del bene, ma la loro opposizione è nella preferenza o eccedenza ontologica che il bene ottiene sul male o il male sul bene e perciò sul significato di segno positivo o di segno negativo che viene attribuito all'essere. Pertanto se è stato possibile prospettare un ottimismo assoluto della piena positività dell'essere, non si vede come si potrebbe pensare un « p. assoluto » in quanto con esso svanirebbe anche la possibilità stessa della coscienza che lo pensa: il p., come ogni situazione negativa, presuppone il momento positivo ch'esso si propone di limitare fino al punto di soverchiarlo, mai però di annientarlo. Nel p. il positivo rappresenta lo stadio dell'apparenza, dell'immediatezza, che occorre superare con la riflessione e l'ascesi per raggiungere, al di là delle fallaci apparenze e degli illusori piaceri, la verità segreta della negazione.
Il p. più radicale viene attribuito alla dottrina dei Vedanta la quale come gli altri sistemi indiani insegna che tutta l'esistenza individuale è sofferenza, e spinge l'uomo all'assoluta indifferenza verso tutte le cose mediante il Nirvana (P. Deussen, Allgemeine Gesch. der Philos., I, III, 3ª ed., Lipsia 1920, p. 609 sg.). La situazione nel pensiero greco sembra più complicata. Non c'è dubbio che la graduale scoperta del Xéros; ch'essa prosegue afferma la preminenza del positivo sul negativo, di cui è un segno del tutto esplicito l'identità socratica fra conoscenza e virtù, contestata però energicamente da Aristotele (Ethic. Nic., VII, 3, 1145 b 22 sgg.). Più continuo ed esplicito è il p. nei lirici e nei tragici greci: Sofocle è persuaso del nulla ch'è la vita umana; per lui gli uomini sono immagini umbratili così che meglio sarebbe non esser mai nati e, quando si è nati, di uscire al più presto da questo mondo (cf. Edipo a Colono, V. 1225 sgg.). Anche Euripide insiste sulla insicurezza della vita umana, sull'alternarsi in essa di felicità e infelicità, alla stregua delle mutazioni metereologiche del mondo fisico. Tutte le cose umane si
riducono ad ombre e nessuno dev'essere lodato prima della morte; e anch'egli ripete il proverbio ch'è meglio non esser nati (cf. Oreste, V. 1604; fr. 330; Medea, V. 1224; Andromaca, V. 100 sgg.). Il fondamento di questo p. tragico, dove è rotta l'armonia esteriore o apollinea che dominò per tanti secoli l'interpretazione Nietzsche (v.), che introdusse l'elemento dionisiaco, fato (v.) o destino (τύχη, μοίξα, εξωχωμένη), immutabile per gli stessi dei (M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, in Handbuch der Altertumswissenschaft, I, Monaco 1941, pp. 712 e 732). Questa dottrina può essere fatta risalire fino ad Omero con la constatazione della continua decadenza dell'umanità (cf. Odissea, II, 276 sg.) ed è diffusa nel sec. VI a. C., come risulta dai frammenti di Mimnermo, Archiloco, Simonide di Amorgo, Alceo, e specialmente Teognide a cui è attribuito il proverbio surriferito del desiderio di « non esser nati » (μὴ γῆναι).
Un elemento nuovo di un p., ancor più profondo, è stato individuato nel discusso frammento di Anassimandro (B I): « Ciò da cui le cose hanno inizio è anche il termine nel quale esse sprofondano secondo la necessità (κατὰ τὸ χεῖον); poiché esse devono espiare ed essere condannate per la loro ingiustizia secondo l'ordine del tempo » (H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, I, 5ª ed. a cura di W. Kranz, Berlino 1934, p. 89). È stata infatti rilevata la derivazione orfica: Anassimandro concepisce l'essere indeterminato (ἄσπερον) e quindi pone le anime immortali destinate a perfezionarsi con nuove reincarnazioni perché esse sono affette, secondo le credenze orfiche, da un peccato di origine da tutta l'eternità e il corpo viene considerato la « tomba dell'anima » (σῶμα-σῶμα). Da questa concezione negativa della natura si è concluso che non soltanto la filosofia naturalistica dei filosofi ionici ma tutta la scienza greca si è perduta per piste errato e non è riuscita a creare una fisica scientifica (cf. E. Howald, Ethik des Altertums, in Handbuch der Philos., Monaco e Berlino 1926, p. 13). Una visione di p. pervade l'intera opera di Eudoto, lo storico dell'instabilità di tutte le cose umane: l'eredità di p. del più antico pensiero greco è stata raccolta nella scuola cirenaica da Egesia, che descrisse, contro l'epicureismo, i malanni della vita, con tanta efficacia da spingere alcuni suoi uditori a darsi la morte. Il p. cirenaici (v.) nasceva proprio dal materialismo da essi professato, in quanto il piacere è risolto in una serie di momenti singoli fuggenti e il p. è inevitabile in ogni concezione che limita l'uomo nel finito e nel tempo (ottima esposizione in W. Ch. Greene, Moir, fate, good and evil, Cambridge Mass. 1944, p. 182; V. E. Schwarz, Ethik der Griechen, Stoccarda 1951, p. 182). La causa profonda del p. greco è nella convinzione dell'invincibilità del male, in quanto il cosmo è retto dalla ferrea legge del fato, da cui il disinteresse che la divinità mostra per gli individui e gli eventi di questa vita, e ultima la negatività ontologica della materia e la sua coesistenza all'essere divino, che può esser considerato il vero principio metafisico del p. greco.
Nella religione rivelata la storia umana presenta un doppio volto: vista sotto l'angolo visuale della libertà umana, la storia sembra la sequela del peccato, tutta intessuta di delitti e di miserie di cui sono vittime i giusti e più di tutti lo stesso Figlio di Dio; ma, dal punto di vista di Dio, l'esito positivo della storia, ovvero il compimento del « piano salvifico » Provvidenza (v.) è assolutamente certo. Nella religiosità ebraica il p. sembra abbia il sopravvento, in questo senso, soprattutto nei libri sapienziali (cf. lo sconsolato Ecclesiaste; anche Eccl. 40); tuttavia alla fine è Dio che giudica, punisce e premia (cf. Sap. 15, 1 sgg.). Il cristianesimo risolve definitivamente l'ambiguità del rapporto ottimismo e p. Nel pensiero greco la positività ontologica delle essenze universali contrastava con la profonda miseria in cui veniva a trovarsi il singolo in balia del fato e delle forze cieche della natura. Il cristianesimo risolve il problema in tre momenti:
1) le essenze come tali sono positive e soprattutto la natura umana nella sua parte spirituale porta l'immagine stessa di Dio (Ps. 4, 7).
2) Ma l'uomo è caduto con il peccato dalla sua perfe-
perfezione originaria e si trova esposto alle sofferenze fisiche e alla morte quanto al corpo, alle passioni che l'allontanano da Dio quanto allo spirito.
3) Tuttavia l'intelligenza e la volontà hanno conservato integra fondamentalmente la capacità di conoscere il vero e di volere il bene, e Dio, mediante l'Incarnazione del Verbo, ha offerto all'uomo la possibilità della eterna salvezza. Dal punto di vista quindi della struttura ontologica, nella concezione cristiana l'ottimismo prevale sul p. Tuttavia, considerato nella sua situazione esistenziale, l'uomo si mostra più propenso al male che al bene perché più proclive a seguire i sensi che non la retta ragione: « In homine est duplex natura, scilicet rationalis et sensitiva. Et quia per operationem sensus homo pervenit ad actus rationis, ideo plures sequuntur inclinationes naturae sensitivae quam ordinem rationis » (Sum. Theol., 1ᵃ-2ᵃ, q. 71, a. 2 ad 3). Soltanto nel cristianesimo si ha perciò la chiarificazione ontologica del rapporto fra ottimismo e p., in quanto in esso la dialettica della libertà ottiene il suo completo dispiegamento per il suo fondamento in Dio e per la sua posizione e attuazione nella responsabilità individuale.
Nel pensiero moderno il rapporto ottimismo e p. si capovolge in senso inverso dal pensiero classico: il p. autentico scompare perché la verità è identificata con la Ragione assoluta universale così che il male e l'errore (v.) sono relegati nell'ambito dell'apparenza e dell'individualità empirica transitoria e sono ridotti perciò a « momenti » negativi della ragione stessa (cf. il « male radicale » di Kant e la dottrina hegeliana del « male come il negativo » ch'è però necessario per lo sviluppo della dialettica della « storia universale »). Per Hegel il p. rappresenta uno stadio inferiore della coscienza: la « coscienza infelice » (das unglückliche Bewusstsein) è la coscienza ancor divisa in se stessa in quanto non riesce alla perfetta unificazione dei momenti opposti dell'essere ma resta nella tensione di un « al di qua » (Diesseits) e di un « al di là » (Jenseits), che mai può essere raggiunto, dell'essere stesso (cf. Die Phänomenologie des Geistes, ed. J. Hoffmeister, Lipsia 1937, p. 163 sgg.).
SCHOPENHAUER, ARTHUR (v.), che ha elevato il p. a sistema, la differenza fondamentale di tutte le religioni non consiste, come di solito si crede, nel fatto se esse sono monoteiste, politeiste, panteiste o ateiste: ma solo in ciò, se esse sono ottimiste o pessimiste, cioè se esse rappresentano l'esistenza di questo mondo come giustificata per se stessa e quindi la lodano e l'esaltano, o se invece la considerano come qualcosa che può essere compreso solo come una conseguenza della nostra colpa e quindi propriamente dovrebbe non essere » (Die Welt ecc., ed. Reclam, II, Lipsia s. d., p. 196 sg.; trad. it., II, Bari 1930, p. 206). A suo parere la vittoria del cristianesimo sul giudaismo e sul paganesimo greco-romano sta interamente e soltanto nel suo p.: ma Schopenhauer erra sia perché dimentica tutto l'aspetto positivo e costruttivo del cristianesimo anche per l'esistenza terrena in quanto deve preparare la vita eterna, sia perché l'abnegazione che il cristianesimo esige, suppone che l'esistenza immediata e la vita dei sensi diano effettivamente gioia e soddisfazione per una sfera della coscienza (cf. la critica di Kierkegaard a Schopenhauer, in Diario 1854; trad. it., III, Brescia 1951, p. 121 sgg., 132, 135 sgg.).
Il p. illuminista ha avuto nella poesia di G. Leopardi (v.) la sua più alta espressione lirica. ESISTENZIALISMO (v.) di sinistra, poiché l'essere è riportato al « nulla » come a suo fondamento fenomenologico-dialettico (Heidegger) oppure è proiettato verso un Tutto irraggiungibile (lo Umgreifende kantiano di Jaspers), la verità rimane senza esito. Il p. assoluto dualismo (v.) ontico-fenomenologico di Pour-soi (soggetto) e En-soi (oggetto) di Sartre che dichiara perciò l'uomo e la sua aspirazione a elevarsi una « inutile passione » (L'être et le néant, Parigi 1943, p. 708).
La vittoria definitiva sul p. è nei capisaldi metafisici della libertà individuale, dell'immortalità personale e della divina Provvidenza che guida lo sviluppo della storia e infine ne farà il giudizio sia per il singolo come per l'umanità intera.