FATO. - È la sorte, il destino che incombe su qualcosa a su qualcuno secondo un processo di cause il cui svolgersi è necessario ed il risultato finale inevitabile. Il termine greco εἰμαρμένη significa congiungimento e connessione che hanno le serie delle cause nel loro svolgersi nel tempo (Paello, De omnifaria doctrina, cap. 78: PG 122, 736 B). Il latino («... fatum a fando dictum intelligamus»: s. Agostino, De Civitate Dei, V, 9, 3), rimanda ai decreti originari pronunciati dalla divinità.
Nella classicità greca la εἰμαρμένη ebbe in prevalenza significato cosmologico. Nei presocratici, a special-
mente in Eracito, è la necessità cosmica (ἀνάγρη), la legge universale che ponetra l'essenza del tutto, la energia del «corpo eterco» (il fuoco) demiurgo delle cose (Eracito, Frammenti, ed. R. Walzer, fr. A 8, p. 23). In Platone la sessione fra mondo intelligibile e apparenza sensibile mettra il primo sotto il governo razionale della provvidenza (πρόνοια) e abbandonava il secondo nella sua totalità al f., l'irrazionale e l'assenza della legge. Il significato cosmologico riprende il pieno sopravvento con gli stoici. Stobco ci fa sapere che Crisippo, d'accordo con Platone, avrebbe distinto la provvidenza dal f. (Ecl., I, 5, 15; H. Diels, Doc. cit., 2ª ed., 322 a). Anzi nella scuola stoica si attribuiva alle cose un quadruplice modo di divenire: secondo necessità, secondo il f., secondo elezione (libertà) e secondo fortuna (Stobco, loc. cit., Diels, op. cit., 326 ab). Molteplicità di cause la quale, però, era più apparente che reale perché, in questa filosofia, che riprendeva con maggiore consapevolezza il «fisicismo» universale dei presocratici, l'unica realtà era il corpo e la forza dappertutto operante, l'energia del calore cosmico (δύναμις πνευματινός). Perfetta equivalenza quindi sul piano metafisico fra natura-necessità-provvidenza-Giova-f., affermata esplicitamente nella compilazione stoica De mundo (7, 401 b 9 sgg.) dello Ps. Aristotelo e da Seneca molte volte (De benef., IV, 8, 3; De proc., V, 7).
Lo sforzo degli aristotelici, dello stesso Epicuro e dei neoplatonici mirò a svincolare il problema dell'esistenza umana dalla secca in cui l'ave a lasciato la filosofia precedente: di qui la ricca fioritura che si ha nei secc. II e III di trattati sul f. Il più notevole AFRODITE (v.) che, prendendo direttamente di petto la teoria stoica, sottrae anzitutto al f. le azioni libere e quelle del mondo fisico che avvengono per arte o per caso; di più ammette che gli stessi fenomeni fisici creduti necessari (natura) possono nel loro svolgersi essere impediti da cause sopraggiunte, cosicché i fenomeni naturali sono tutti nel loro fondo di natura contingente (ἐνάγρης). Plotino critico con la stoica anche la soluzione aristotelica di Alessandro (Eun., III, 1, 8-9) e fonda la libertà umana sull'indipendenza delle anime individuali. Nel tardo neoplatonismo di Procio si vuol accentuare la ripresa del platonismo primitivo filtrato con le dottrine orfiche. Tra sono le cause dell'ordine: la nemesi (Ἀδράστασις), la necessità (Ἀνάγρη) ed il f. (Ἐνάγρης); l'una intellegibile, la seconda sopraccamica e la terza intraccosmica. Il demiurgo si nutre della prima, sussiste nella seconda e genera la terza: «come la nemesi è il plesso delle leggi nel mondo delle cose divine, così il f. forma il plesso delle leggi del mondo materiale che il demiurgo scrive nelle anime e prima di tutto nella «Anima mundi» (Procio, In Timaeum, 41 E, ed. E. Diehl, III, p. 274).
Comunque, dopo l'apparente serenità della teoria stoica, la soluzione neoplatonica era quella che esprimeva meglio l'animo greco il quale benché sapesse che per l'individuo non v'era salvezza, pure ne teneva alte le aspirazioni magnificando l'ideale, la pienezza e la felicità delle cause universali. Ma per l'individuo il f. è inesorabile. Ettore, prima dell'attacco con Achille in cui troverà la morte, cerca di consolare Andromaca pregandola di non rattristarsi giacché nessuno può sfuggire al f. (Hinde, VI, 487). Soprattutto la morte è per tutti fatale e a nulla vale supplicare gli dèi, come Euripide fa cantare il coro ad Admeto che lagrimava la diletta Alessi (985-87). Gli stessi dèi non sfuggono al f. né possono agire contro di esso: «Sunt fata deum, sunt fata locorum» (Stazio, Sylune, III, 1, 11); «Fata irrevocabiliter ius suum peragunt nec ulla commoventur prece» (Seneca, Quant nat., II, 35). I poeti, i panegiristi dell'Impero vollero che gli dèi, i principi e gli uomini più eccellenti e gli stessi filosofi sfuggissero alle ferree tenaglie del f. (Bidez-F. Cumont, Magas hellenistic, II, Parigi 1958, p. 244); ma sono voci pleonastiche che non hanno potuto diradare il cupo orizzonte che avvolge tutto il paganesimo greco-romano. Dai filosofi il popolo aveva preso la rappresentazione delle Parche (Μάξα), figlie della Necessità preposte alla distribuzione del tempo della
vita umana: Atropo al passato, Cloto al presente e Lachesi al futuro (Ps. Aristotelo, De mundo, 7, 401 b 18 sgg.). Allo sfondo di fatalismo, da cui la civiltà pagana non si è mai definitivamente staccata, si deve la pratica degli oracoli e l'enorme sviluppo delle religioni misteriche in cui si buttò con disperma frenesia la decadente civiltà greco-romana, all'apparire del cristianesimo.
Per i cristiani, il f. dei pagani è un «nome vuoto» inventato dal demonio per illudere gli uomini e coprire gli errori marchiani dei falsi oracoli e fu combattuto perfino da un filosofo pagano (Alessandro di Afrodisia) come dimostra con compiacenza Eusebio di Cesarea (Praep. ev., VI, 9: PG 21) che fa largo uso di fonti pagane e cristiane. In particolare la dottrina del f. va direttamente contro i capisaldi della vita cristiana quali sono la divina Provvidenza, la umana libertà e l'efficacia della preghiera a Dio e della correzione per la formazione della coscienza individuale (cf. s. Agostino, Epist. 256 e Langadio e Nemesio, De natura hominis, cap. 55 sgg.: PG 40, 741 sgg.). Perciò, rigettata la dottrina, alcuni Padri vogliono che se ne rigetti anche il termine (s. Gregorio Magno). Quelli che lo ritengono, come s. Agostino e s. Tommaso, intendono con esso significare la serie delle cause finite secondo che essa è preordinata da Dio per il conseguimento di un dato effetto, e in cui si inclusa la possibilità che Dio possa agire quando voglia in ogni settore dell'essere ed al momento che nella sua sapienza giudica opportuno (Sum. Theol., 1ª, q. 116, n. 1-4).
Nell'indole della filosofia hegeliana è d'identificare il f. con la storicità dell'Idea e d'interpretarlo quindi come la «unità di necessità o razionalità e di causalità o irrazionalità in divenire» una volta che «la logicità diventa natura e la natura spirito» (Hegel, Enciclopedia, III, § 575). L'«amor fati» e la teoria dell'«eterno ritorno» che Nietzsche prese come formula del suo eraciticismo è il prodotto dell'estetismo radicale a cui si abbandonò il suo ingegno torbido e antieristiano (Also sprach Zarathustra, parte 3ª: Della visione e dell'enigma, ed. A. Baeuncler [Die Umschuld des Werdens], II, Lipsia 1931, p. 447).
BIBLI: H. Diels, Doxagophi proci, 2ª ed., Berlino 1929; Eracito, Frammenti, raccolti e tradotti da R. Walzer, Firenze 1930; H. V. Armin, Veterum stoicorum fragmenta, Lipsia 1905 sg.; Alessandro di Afrodisia, De audus cum montium, ed. I. Bruns (Suppl. Arist., II, 1), Berlino 1887 (v. sez. sul f.: pp. 25-186); id., De f., ed. I. Bruns (Suppl. Arist., II, 2), ivi 1892; Plotino, Eunendes, ed. Brühler, Parigi 1924 sgg.; Procio, In Timaeum Platonis, ed. E. Diehl, Lipsia 1903 sgg.; id., De Providentia et f. et eo quod est in nobis (conservato soltanto nella trad. latina di G. de Moerbeke), ed. V. Cousin, 2ª ed., Parigi 1864. Sulla teoria del f. in Plutarco, Calciolo e Nemesio, v.: Überweg, III, p. 555 sgg. Sulla reazione alla tesi stoica (difesa anche da Cicerone nel De f.) da parte di aristotelici e scettici, testi importanti di Enomao, Diogeniano, Berdezone e Origene oltre che di Alessandro di Afrodisia, presso Eusebio (Praep. Evang., VI, cap. 7 sgg.). Per lo sviluppo della dottrina stoica del f.: D. Amand, Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque, Lovanto-Parigi 1945. Importante per il significato classico e quello cristiano primitivo, è il cap. sulla «Eimarmène» di A. J. Festugière, L'idéal religieux des Grecs et l'Évangile, Parigi 1932, cap. 2ª. Per un'interpretazione di Hegel cf. M. B. Forster, Die Gesch. als Schicksal des Geistes in der hegelischen Philosophie, Tubinga 1920.