FANTASIA. - È in generale la funzione intermediaria fra l'apparire immediato degli oggetti ai sensi esterni e la conoscenza riflessa dei medesimi quale si ha soprattutto nell'intendere: in questo suo duplice rapporto verso i sensi esterni anzitutto e poi, nell'uomo, verso le attività superiori, la f.
condiziona nella sua prima fase strutturale il conoscere stesso sia nella sfera sensoriale come in quella intellettiva. Se non che in questa sua posizione intermedia la f. non può terminare nessun processo conoscitivo: non quello dell'esistenza che può essere attestato soltanto dalle immediate presentazioni sensoriali, e neppure quello dell'essenza perché la conoscenza dell'essenza comporta l'apprensione del significato assoluto della cose che per se stesso trascende l'immagine e la rappresentazione particolare, anche se la presuppone come prima presentazione globale dell'oggetto. Infatti l'etimologia di f., che Aristotele fa derivare dalla « luce » (ἀπὸ τοῦ φάους: De An., III, 3, 429 a 3), indica l'apparire (interiore) degli oggetti che i sensi vedono all'esterno; tale apparire interiore suppone a sua volta che gli oggetti d'esperienza abbiano una seconda forma di presenza, oltre quella dello stimolo diretto sui sensi. Tale presenza è detta immagine o « fantasma » che a sua volta si struttura diversamente in funzione della molteplicità dei compiti che spettano alla f. a seconda ch'essa si rapporta al conoscere sensitivo oppure alla sfera intellettiva, dell'esistenza o dell'essenza. L'essenza quindi dalla f. è di fornire e consolidare nella coscienza, in un primo grado, una struttura costante dell'oggetto così che questo non venga lasciato totalmente in balia dalle mutevoli impressioni sensoriali e possa, almeno remotamente, essere suscettibile di comprensione e sviluppo razionale. Inoltre la f., in quanto ritiene e appronta a suo modo le strutture degli oggetti, costituisce la condizione fondamentale dello stesso agire il quale, sia che si volga a costruire gli oggetti con la tecnica o che miri a impossessarsene per soddisfare alle sue esigenze vitali, abbisogna che l'oggetto nella sua realtà spazio-temporale, costituisca un « tutto » e quindi precisamente si presenti con una sua propria struttura. Così la f., pur condizionando ogni conoscenza compiuta ed ogni attività organizzata, di per sé prescinde tanto dalla verità del conoscere come dalla moralità dell'agire, perché la verità e la moralità costituiscono propriamente il compimento del movimento della coscienza: esse esigono perciò un giudizio di valore che verte direttamente, sia pur diversamente secondo i diversi oggetti, sull'esistenza o sull'essenza stessa delle cose e questo giudizio ha sempre, benché in varie forme, un valore di trascendenza e di posizione definitiva dell'oggetto mentre il movimento proprio della f. è nella direzione d'immanenza dell'oggetto e della sua posizione primordiale a ancor problematica.
Attorno a questi ardui e intricati rapporti che la f. presenta con le varie forme del conoscere a dell'agire si sono interessate le scuole filosofiche più direttamente impegnate nei problemi della gnoseologia. Già Democrito sosteneva, contro il fenomenismo di Protagora, che il dire che ogni f. è vera, dato che anche questo principio si fonda su una f., equivale a giustificare il principio opposto che non ogni f. è vera e così risultare falso anche il principio che ogni f. è vera (τὸ πᾶσαν φαντασίαν εἶναι ἀληθῆν: A, 114; H. Diels - W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, II, 5ª ed., Berlino 1935, p. 111, 19). Tale scetticismo sembra sia stato espressamente sostenuto da Leucippo per il quale - come scrive Epifanio (Adv. haer., III, 2, 9) - tutto diviene secondo la f. a l'opinione e nulla secondo verità (κατὰ φαντασίαν καὶ δόκησιν τὰ πάντα γίνεσθαι καὶ μηδὲν κατὰ ἀλήθειαν: A, 33; ibid., II, p. 79, 19-27 e Davographi grossi, 2ª ed., Berlino a Lipsia 1929, p. 590, 27-29) come il remo rifratto nell'acqua che appare spezzato. Aristotele espone la sua dottrina sulla f. (De An., III, 3, 427 a 26 agg.) in modo da salvaguardare l'originalità e la netta distinzione
fra il sentire e l'intendere che i presocratici, a prima Omero (427 a 26), sembrano confondere. Anzitutto la f. non è puro sentire, perché non si sente che in presenza dei sensibili, mentre la f. opera anche nel sonno o ad occhi chiusi (428 a 1 agg.). La f. non s'identifica neppure con l'opinione (ὑπόληψις, δόξα) perché questa genera una convinzione che manca di solito alla f. ed anche perché l'opinione può essere vera a falsa mentre la f. l'hanno anche gli animali dai quali esula la persuasione della verità (428 a 25 - 9). La f. non può essere neppure una mescolanza (συμπλοκή) di sensazione e opinione come riteneva Platone (Soph., 264 b: σύμμεξις αἰσθήσεως καὶ δόξης). Nella sua funzione elementare la f. è « il movimento prodotto dalla sensazione in atto » (429 a 1) e perciò un « movimento secondario » delle sensazioni stesse e come la continuazione delle medesime (« persistenza » = μοναί: De An., I, 4, 408 b 18) nei centri sensoriali. Il fantasma pertanto costituisce la prima struttura dell'oggetto alla coscienza: per Aristotele esso suppone la convergenza dei sensi esterni nel « senso comune » (κατὰ αἰσθησις), così che nel fantasma il reale fa una prima barriera di resistenza allo scorrere incessante dell'esperienza a alla sua frammentarietà (Post. An., II, 19, 100 a 8 agg.). Così Aristotele da una parte attribuisce alla f. la sintesi sensoriale primaria per cui è resa possibile l'apprensione del « continuo percettivo », dello spazio e del tempo (cf. De Mem., 450 a 10-12), dall'altra pone la f. come il fondamento del conoscere intellettivo in quanto il fantasma mostra quella struttura particolare e materiale di cui il concetto esprime la ragione universale e necessaria. Ed è perciò nella f. che l'intendere compie il suo riferimento alla realtà in quanto « nulla l'anima intende se non nei fantasmi » ch'è il principio fondamentale del realismo aristotelico (De An., III, 7, 431 a 14; De Mem., 450 a 1 agg.), in quanto, come spiega s. Tommaso, il reale sensibile è sempre individuale: « Unde natura lapidis vel cuiuscumque materialia rai cognosci non potest complete et vere, nisi secundum quod cognoscitur ut in particulari exsistens. Particulare autem apprehendimus per sensum et imaginationem; et ideo necesse est ad hoc quod intellectus actu intelligat suum obiectum proprium quod convertat se ad phantasmata et speculatur naturam universalis in particulari exsistentem » (Sum. Theol., 1ª, q. 84, a. 7). In un secondo momento Aristotele afferma perciò una collaborazione attiva della f. rispetto alle funzioni superiori dell'intendere e del volere così che accanto ad una f. sensitiva c'è anche una f. razionale (φ. λογιστική) ed una f. volontaria (φ. βουλευτική) che sono evidentemente funzioni proprie della f. umana per la sua naturale connessione con l'intelletto (De An., III, 10, 433 b 29; 11, 434 a 10). È la f. infine che rende possibile l'espressione degli stati soggettivi per mezzo della voce e del linguaggio (De An., II, 8, 420 a 32) come anche ogni attività artistica e pratica. Gli aristotelici greci e latini si sono per lo più limitati a elencare i principi della teoria aristotelica: il contributo più notevole è da vedere nella distinzione, avanzata da Averroè e accettata anche da s. Tommaso, fra la f. cogitativa (v.) in quanto questa elabora direttamente i fantasmi, già dati, nel loro significato concreto e rende perciò possibile il riferimento ai medesimi dell'atto dell'intendere. Così s. Tommaso attribuisce come oggetto della f. la « forma » o struttura esteriore e riserva alla cogitativa la « intentio » significato concreto delle cose (Sum. Theol., 1ª, q. 78, a. 4).
Nella psicologia degli stoici la f. è « un'impressione di un'immagine nell'anima » (ὑποσάκις ἐν ψυχή: Stoic. vet. fragm., ed. H. V. Armin, II, Lipsia 1921, p. 56) e si distingue una f. ch'è apprensiva della realtà esistente e una f. che prescinde dalla realtà (φ. κατὰ ληπτική, φ. ἀκατάληπτος). Per Filone la f. costituisce con l'appetito la funzione essenziale dell'anima ch'è definita φάος προσελθῆναι φαντασίαν καὶ δρμήν (Leg. Alleg., II, 7; ed. L. Cohn e P. Wendland, I, Berlino 1896, p. 95, 15) così che la f. penetra in tutte le funzioni del conoscere a dell'agire fino alle stesse rivelazioni che Dio può fare nei sogni (De Summ., II, ed. cit., III, ivi 1898, p. 259, 16 agg.). Plotino accetta in sostanza la teoria aristote-
lica della f. a cui attribuisce come particolare funzione la memoria (τὸ φανταστασία ἄρα ἡ μνήμη: Enn., IV, 3, 29; ed. E. Bröhler, IV, Parigi 1927, p. 98, 31); ma nel suo intellettualismo Plotino distingue due f. una, per gli oggetti sensibili ed una per gli intelligibili, non separate però, ma in modo che la f. intelligibile domina la f. sensoriale come la realtà l'ombra che la riflette (ibid., 31; ed. cit., p. 99, 4 sgg.).
Nella corda scolastica, fuori della tradizione tornista, con la semplificazione della teoria dei sensi interni la f. viene identificata spesso con il senso comune in un unico senso interno di cui i quattro sensi della psicologia tornista non rappresentano che diverse funzioni (cf. Suárez, De Anima, III, cap. 30; Leone 1635, p. 171, 18); dottrina che non fu senza influenze sui problemi della fondazione critica della verità che provocarono il sorgere della filosofia moderna.
Nella filosofia moderna si delineano due direzioni principali nell'interpretazione della f., l'una della scuola empirica che attribuisce la sintesi costruttiva della f. al IDEA (v.), l'altra dell'indirizzo idealista che vede nella f. il momento o uno dei momenti dell'attività originaria della coscienza. Così per Kant l'unità trascendentale dell'applicazione con le categorie che ne derivano da una parte e la materia moleculare delle sensazioni dall'altra si possono unificare in virtù della sintesi produttiva della immaginazione o f. produttiva (Einbildungshaft) che va considerata come una facoltà fondamentale dell'anima umana quale fondamento di ogni conoscenza a priori in quanto permette di sussumere il materiale empirico sotto la sua categoria a priori: questa «mediazione», che la f. opera nel kantismo fra gli elementi a priori del conoscere e il materiale a posteriori, fa capo allo «schema trascendentale» che Kant chiama «un prodotto della f. produttiva» e ch'è differente per le varie categorie ma che ha come suo ultimo riferimento a priori il tempo (Kr. d. r. Vern., Elementarlehre, parte 2°, sez. I, l. 2, A. B. 113 sgg.; A. 137 sgg.; B. 176 sgg.). Per Fichte la f. produttiva è la generatrice stessa dell'essere e delle categorie, in quanto sia l'Io come il non-Io, l'oggetto e il soggetto sono opera sua: il non-Io ovvero l'oggetto si origina per via di un'attività inconscia che è indipendente dall'Io e dal non-Io che altro non è se non la f. produttiva che struttura e comprende insieme l'Io e il non-Io (Grundriss. d. eig. Wissenschaftslehre, Nachgelassene Werke, 1 Bonn 1834, p. 386). Anche per Schelling la f. è creativa senza limiti, a differenza dall'intelletto che si ferma al limite e della ragione che tende alla scienza dell'Assoluto in sé: perciò la sfera propria della f. è quella delle produzioni dell'arte e della mitologia ed essa costituisce propriamente la «intuizione intellettuale nell'arte» (Philosophie der Kunst, ed. minor a cura di O. Weiss, III, Lipsia 1907, p. 43). Più profonda è l'attività della f. nel sistema hegeliano: essa è (come in Aristotele) il momento intermedio fra l'intuizione e l'intendere e costituisce perciò il secondo grado di sviluppo della coscienza «in cui l'intelligenza dalla sua astratta immanenza arriva alla sua determinatezza» (Enzyklosp. d. philos. Wiss., § 455, Zusatz, ed. L. Boumann, Berlino 1845, p. 329). Hegel chiama «religione della f.» quella che personifica le forze naturali e le rappresenti secondo il capriccio, come la religione indiana, senz'alcuni ideale di bellezza come fece la religione greca (Philosophie der Religion, Werke, ed. G. Lasson, XIII, Lipsia 1923, p. 137 sgg.). Si muovono, sembra, sulle scie di Fichte e di Schelling sia Kierkegaard che Frohschammer. Per il primo la f. «sta in rapporto con il sentimento (Föllelse), con la conoscenza e con la volontà» e la f. è in generale il medio con cui si raggiunge l'infinito (del Umdeligglerender Medium): non è una facoltà come le altre ma è, per così dire, la facoltà (tutor omnium) (S. Kierkegaard, La malattia mortale, parte 1°, C [Samlede Vierker, 2° ed., XI, Copenaghen 1920, p. 162]). La f. viene identificata senz'altro con la riflessione ma che resta in sé indeterminata e può perciò, se non è raccolta attorno all'autocoscienza dell'Io, portare alla mania, allo pseudomisticismo e alla disperazione come un'ebbrezza
malasma: questo dice che la funzione della f. è essenzialmente dialettica perché può aiutare l'uomo sia a raggiungere l'infinito come a perderlo. Frohschammer ha invece sviluppato la virtualità costruttiva della f. sia come facoltà dell'anima in se stessa (f. soggettiva), sia nel suo sviluppo in sé nel processo della natura (f. oggettiva) e poi nella soggettività assoluta dello spirito ch'è la personalità umana. Nella psicologia a fenomenologia contemporanea la f. è interpretata secondo l'orientamento principale della coscienza stessa: come principio soggettivo di sintesi del moleculare disperso in vista della conservazione e dell'esercizio della vita (psicologia associazionista e razionalista) e come capacità immediata di apprensione delle forme e strutture del reale (psicologia della forma o Gestalttheorie di M. Wertheimer e discepoli) o come principio di struttura del comportamento in funzione della libertà originaria del soggetto (fenomenologia esistenzialista: J.-P. Sartre, M. Merleau-Fonzy). Mentre lo psicologismo della vecchia scuola associazionista riduceva il pensiero all'immagine della f., la fenomenologia pura di Husserl con la teoria dell'intuizione dell'essenza (Wesenschen), la scuola di Würzburg di O. Külpe con la tesi di un «pensiero senza immagini» (vorstellungslos Denker), la teoria dell'«intuizione pura» di Bergson riaffermano bensì l'originalità della vita spirituale ma trascurano la situazione reale dell'essere e dell'esistenza umana. Pertanto ogni teoria della f. si riflette necessariamente in una corrispondente concezione della verità e della vita dell'uomo.
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