FANTASIA. - È in generale la funzione intermediaia fra l'apparire immediato degli oggetti ai sensi esterni e la conoscenza riflessa dei medesimi quale si ha soprattutto nell'intendere: in questo suo duplice rapporto verso i sensi esterni anzitutto e poi, nell'uomo, verso le attività superiori, la f.
condiziona nella sua prima fase strutturale il conoscere stesso sia nella sfera sensoriale come in quella intellettiva. Se non che in questa sua posizione intermedia la f. non può terminare nessun processo conoscitivo: non quello dell'esistenza che può essere attestato soltanto dalle immediate presentazioni sensoriali, e neppure quello dell'essenza perché la conoscenza dell'essenza comporta l'apprensione del significato assoluto delle cose che per se stesso stanca l'immagine e la rappresentazione particolare, anche se la presuppone come prima presentazione globale dell'oggetto. Infatti l'etimologia di f., che Aristotele fa derivare dalla « luce » (ἀπὸ τοῦ φῶνος: De An., III, 3, 429 a 3), indica l'apparire (interiore) degli oggetti che i sensi vedono all'esterno; tale apparire interiore suppone a sua volta che gli oggetti d'esperienza abbiano una seconda forma di presenza, oltre quella dello stimolo diretto sui sensi. Tale presenza è detta immagine o « fantasma » che a sua volta si struttura diversamente in funzione della molteplicità dei compiti che spettano alla f. a seconda che essa si rapporta al conoscere sensitivo oppure alla sfera intellettiva, dell'esistenza o dell'essenza. L'essenza quindi della f. è di fornire e consolidare nella coscienza, in un primo grado, una struttura costante dell'oggetto così che questo non venga lasciato totalmente in balia delle mutevoli impressioni sensoriali e possa, almeno remotamente, essere suscettibile di comprensione e sviluppo razionale. Inoltre la f., in quanto ritiene e appronta a suo modo le strutture degli oggetti, costituisce la condizione fondamentale dello stesso agire il quale, sia che si voglia costruire gli oggetti con la tecnica o che miri a impossessarsene per soddisfare alle sue esigenze vitali, abbisogna che l'oggetto nella sua realtà spazio-temporale, costituisca un « tutto » e quindi precisamente si presenti con una sua propria struttura. Così la f., pur condizionando ogni conoscenza compiuta ed ogni attività organizzata, di per sé prescinde tanto dalla verità del conoscere come dalla moralità dell'agire, perché la verità e la moralità costituiscono propriamente il compimento del movimento della coscienza: esse esigono perciò un giudizio di valore che verte direttamente, sia pur diversamente secondo i diversi oggetti, sull'esistenza o sull'essenza stessa delle cose e questo giudizio ha sempre, benché in varie forme, un valore di trascendenza e di posizione definitiva dell'oggetto mentre il movimento proprio della f. è nella direzione d'immaginazione dell'oggetto e della sua posizione primordiale ancora problematica.
Attorno a questi ardui e intricati rapporti che la f. presenta con le varie forme del conoscere dell'agire si sono interessate le scuole filosofiche più direttamente impegnate nei problemi della gnoseologia. Già Democrito sosteneva, contro il fenomenismo di Protagora, che il dire che ogni f. è vera, dato che anche questo principio si fonda su una f., equivale a giustificare il principio opposto che non ogni f. è vera e così risulterà falso anche il principio « a. 4). H. Diels - W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratie, III, 5a ed., Berlino 1935, p. 111, 19). Tale scrittismo sembra sia stato espressamente sostenuto da Leucippus, che si propone per il quale « come scrive Epifanio (Adv. hier., III, 2, 9) – tutto diviene secondo la f. l'opinione e la modella secondo verità (κατά φαντασίαν καὶ δόξαννεν) – ταυτά γίνεται καὶ μηδὲν κατά δόξαννεν: A, 33; ibid., II, p. 79, 19-27 e Doxographi graeci, 2a ed., Berlino 1935, p. 79, 19-27 e Doxographi graeci, 2a ed., Berlino 1935). Aristotele espone la sua dottrina sulla f. (De An., III, 3, 427 a 16 sgg.) in modo da salvaguardare l'originalità e la netta distinzione fra il sentire e l'intendere che i presocratici, prima Omero (427 a 26), sembrano confondere. Anzitutto la f. non è puro sentire, perché non si sente che in presenza dei sensibili, mentre la f. opera anche nel sonno o ad occhi chiusi (428 a 1 sgg.). La f. non s'identifica neppure con l'opinione (ἀπὸ ἀνθρώπῳ, δόξα) perché questa genera una convinzione che manca di solito alla f. ed anche perché l'opinione può essere vera f. falsa mentre la f. l'hanno anche gli animali dai quali esula la persuasione della verità (428 a 25 - 9). La f. non può essere neppure una mescolanza (συμπλοκή) di sensazione e opinione come riteneva Platone (Soph., 26b b: σύνδεσμος ἀληθήσεως καὶ δόξης). Nella sua funzione elementare la f. è « il momento prodotto dalla sensazione in atto » (429 a 1) e perciò un movimento secondo il quale « delle sensazioni stessa e come la continuazione delle medesime « persistente » è movi: De An., I, 4, 408 b 18) nei centri sensoriali. Il fantasma pertanto costituisce la prima struttura dell'oggetto alla coscienza: per Aristotele esso suppone la convergenza dei sensi esterni nel senso comune « (κοινὴ ἀληθήσεις), così che nel fantasma il reale fa una prima barriera di resistenza allo scorrere incessante dell'esperienza alla sua frammentarietà (Post. An., II, 19, 100 a 3 sgg.). Così Aristotele da una parte attribuisce alla f. la sintesi sensoriale primaria per cui è resa possibile l'apprensione del « continuo percettivo », dello spazio e del tempo (cf. De An., 450 a 10-12), dall'altra pone la f. come il fondamento del conoscere intellettivo in quanto il fantasma mostra quella struttura particolare e materiale di cui il concetto esprime la ragione universale e necessaria. Ed è perciò nella f. che l'intendere compie il suo riferimento alla realtà in quanto « nulla l'anima intende se non nei fantasmi » che il principio fondamentale del realismo aristotelico (De An., III, 7, 431 a 14; De An., 450 a 1 sgg.), in quanto, come spiega S. Tommaso, il reale sensibile è sempre individuale: « Unde natura lapidis vel cuiuscumque materialis rei cognoscit non potest complete et vere, nisi secundum quod cognoscitur ut in particulari exsistens. Particulare autem apprehendimus per sensum et imaginationem; et ideo necesse est ad hoc quod intellectus actu intelligat suum obiectum proprium quod convertat se ad phantasmata et speculatur naturam universalem in particulari exsistentem » (Sum. Theol., 1, 9, 84, a. 7). In un secondo momento Aristotele afferma perciò una collaborazione attiva della f. rispetto alle funzioni superiori dell'intendere e del volere così che accanto ad una f. sensitiva c'è anche una f. razionale (φ. λογιστική) ed una f. volontaria (φ. βουλευτική) che sono evidentemente funzioni proprie della f. umana per la sua naturale connessione con l'intelletto (De An., III, 10, 433 b 29; II, 43, 4 a 10). È la f. infine che rende possibile l'espressione degli stati soggettivi per mezzo della voce e del linguaggio (De An., II, 8, 420 a 32) come anche ogni attività artistica e pratica. Gli aristotelici greci e latini si sono per lo più limitati a elencare i principi della teoria aristotelica: il contributo più notevole è da vedere nella distinzione, avanzata da Averroë e accettata anche da S. Tommaso, fra la f. cogitativa (v.) in quanto questa elabora direttamente i fantasmi, già dati, nel loro significato concreto e rende perciò possibile il riferimento ai medesimi dell'atto dell'intendere. Così S. Tommaso attribuisce come oggetto della f. la « forma » o struttura esteriore e riserva alla cogitativa la « intentio » significato concreto delle cose (Sum. Theol., 1, 9, 78, a. 4).
Nella psicologia degli stoici la f. è « un'impressione di un'immagine nell'anima » (τὰ πνεῦμα ἐν ψυχῇ; Staic. vet. fragm., ed. H. V. ARIMAN, I, Lipsius 1924, p. 56) e si distingue una f. che è apprensiva della realtà esistente e una f. che prescinde dalla realtà (φ. καταληπτική, φ. ἀκατάληπτος). Per Filone la f. costituisce con l'appetito la funzione essenziale dell'anima ch'è definita φύσις προσέλκυσα φαντασίαν καὶ δόξαννεν (Leg. Alleg., II, 7; ed. L. Cohn e P. Wendland, I, Berlino 1896, p. 95, 15) così che la f. penetra in tutte le funzioni del conoscere dell'agire fino alle stesse rivelazioni che Dio può fare nei sogni (De Somm., II, ed. cit., III, 18, 1898, p. 239, 16 sgg.). Plotino accetta in sostanza la teoria aristote
lica della f. a cui attribuisce come particolare funzione la memoria (τοῦ φαντασμένου ὡς ἦν μνήμη: Enn., IV, 3, 29; ed. E. Brücher, IV, Parigi 1927, p. 98, 31); ma nel suo intellettualismo Plotino distingue due f. una, per gli oggetti sensibili ed una per gli intellegibili, non separate però, ma in modo che la f. intelligibile domina la f. sensoriale come la realtà l'ombra che la riflette (ibid., 31; ed. cit., p. 99, 4 sgg.).
Nella tarda scolastica, fuori della tradizione tomista, con la semplificazione della teoria dei sensi interni la f. viene identificata spesso con il senso comune in un unico senso interno di cui i quattro sensi della psicologia tomista non rappresentano che diverse funzioni (cf. Suárez, De Anima, III, cap. 30; Lione 1635, p. 171 rb); dottrina che non fu senza influsso sui problemi della fondazione critica della verità che provocarono il sorgere della filosofia moderna.