IDEA. - Il termine, di origine greca (ἰδία e εἶδος, da ἰδεῖν, vedere) indica, nel suo riferimento primitivo, figura, aspetto visibile, forma: ἰδεῖν τῆς γῆς (Platone, Phaed., 108 d; lo stesso significato in Aristotele, Hist. animal., VI, 35, 580 a 28). Vi corrisponde il latino species (da spectare, guardare; Cicerone vi anteponeva il termine forma: Top., 7,30; ma già al suo tempo la parola greca era entrata, senza subire variazioni, nel latino). È forse dal valore che ha la figura esteriore come segno ed espressione della struttura interna degli esseri che il termine poté essere trasferito ad indicare la « forma » o « tipo » essenziale delle cose. È questo il significato fondamentale metafisico-logico che il termine (già usato da Democrito nel senso di « determinazione » e « schema »: ἰδεῖν o σχήματα come strutture atomiche della materia) assunse in Platone e poi, con varietà di applicazioni, nelle correnti filosofiche connesse con il platonismo. Nella storia del pensiero filosofico il termine si è poi sovraccaricato, come pochi altri, di ulteriori significati e riferimenti sistematici.
L'i. è in Platone l'unità intelligibile dei molti (Resp., VI, 507 b); le i. sussistono per sé, immutabili, ingenerabili, incorruttibili (Tim., 51 d sgg.); incorporee, esse sono la vera essenza (τὴν ἀληθινὴν οὐσίαν, Soph., 246 b); le ragioni e la verità degli esseri (τῶν ὄντων τὴν ἀλήθειαν, Phaed., 99 e); gli esemplari della natura (παραδείγματα ἐν τῇ φύσει), cui tutte le altre cose sono simili e in quanto tali partecipano (Parm., 132 d). L'i. vale pertanto nel sistema platonico come principio e valore razionale delle cose, loro determinazione essenziale, ed è insieme oggetto di intuizione o visione (in ciò è forse un'altra giustificazione dell'uso platonico del termine) dell'anima. Le i. non soltanto hanno valore ontologico ma, nell'interpretazione che ne ha dato Aristotele, sussistono in sé, fuori della realtà materiale e visibile (cf. Met., I, 6, 9; XI, 1, 4; VI, 14; XII, 9; XIII, 4). Aristotele, pur negando tale sussistenza separata (ibid., VI, 13), conserva il valore metafisico dell'i. L' εἶδος (μορφῆ, οὐσία δεύτερα) è infatti l'universale, l' uno e il medesimo nei molti (ἐν καὶ αὐτὸ ἐπὶ πλεόνων: Analyt. post., I, 11, 77 a 9) e cioè l'unità essenziale comune a tutti gli individui che è reale solo in essi e da essi deriva: ἐκ τῶν καθ' ἔκαστα γὰρ τὸ καθόλου (Eth. nicom., VI, 12, 1143 b 4): l'i. quindi non è come in Platone, oggetto di intuizione ma si ottiene per processo astrattivo.
Nella tradizione platonico-aristotelica si mantiene, in massima parte, il pensiero antico e medievale. Gli stoici, mentre riducono a valore puramente soggettivo-empirico le i. come concetti generali (esse sono il semplice persistere delle rappresentazioni sensibili: anticipazione di Hume), ammettono tuttavia un principio razionale (λόγος σπηρεματικός) immanente alla natura. Analogamente Filone che pone entro le cose le « potenze razionali » (δυνάμεις λόγοι) e vede nell'i. e forza suprema (il Λόγος) la forma esemplare del mondo (cf. De mundi opificio, 17 sgg., 24-25). Per Cicerone le i. sono, come già in Platone, « formae rerum », principi esemplari appartenenti all'ordine puramente intelligibile (« cogitatione tantum et mente complectimur » [ideas]), ingenerabili, immutabili, eterne (De orat., cap. 3). Analogamente Seneca: « Idea est eorum quae natura fium exemplar aeternum » (Epist., 58).
In Plotino le i. sono l'eterno contenuto dell'atto spirituale (νοῦς) con cui si identificano. Esse costituiscono il mondo intelligibile (κόσμος νοητός) dello spirito; e poiché l'attività e il pensiero risiede come « sua propria forza » nell'essere, le i. sono « la forma dell'essere e la sua forza operante » (Enm., V, I, 9, cap. 8-9). Per s. Agostino (e analogo è il pensiero dello Pseudo Dionigi: cf. De div. nom., cap. 5) le i. sono le « rationes aeternae » esistenti in Dio, forma e causa esemplare di tutte le cose create:
« ideae principales quaedam formae vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles... quae in divina intelligentia continentur » (Quaest. 83, q. 46: Pl. 40, 30): valori eterni e assoluti, le i. trascendono, come immutabile oggettività, le singole coscienze umane (De lib. arb., III, 7). In Dio esse valgono come determinazioni formali della sua infinita verità: partecipare pertanto alle i. implica nella conoscenza umana l'attuarsi di un rapporto con la verità assoluta e quindi con Dio (cf. De Civ. Dei, XI, 10).
Nel primo medioevo è ripresa, UNIVERSALISTI (v.) la concezione platonica della sussistenza reale dell'i. La « specie » ha, per Guglielmo di Champeaux, vera consistenza di sostanza e si ritrova, quale unità ontologica (non soltanto formale) nella molteplicità degli individui (cf. Abelardo, Hist. calamitatum, cap. 2). L'ulteriore discussione del problema degli universali portò alla più matura formulazione dell'i. come forma preesistente in Dio (universale « ante rem »), come realtà individuata nei singoli esseri (universale « in re ») e come universalizzazione operata dalla mente dell'unità specifica degli individui (universale « post rem »); cf. s. Tommaso, De ente et essentia, cap. 4; Quodlib., q. VIII, a. 1). Ma più che di i., nel problema degli universali si parlava di « species », « conceptio », « genus ». Nei grandi teologi medievali il termine i. conserva piuttosto il significato metafisico, neoplatonico-agostiniano, di causa e forma esemplare nella mente divina. Per s. Alberto Magno le i. sono « in mente divina secundum quod ars est omnium creatorum » (Sum. Theol., 1°, q. 55, a. 2). Secondo s. Bonaventura « ideae rerum ante mundi constitutionem in mente Creatoris erant » (Comp. Theol., I, 25). Tale dottrina è sviluppata da s. Tommaso: « oporet dicere quod in divina sapientia sint rationes omnium rerum quas... diximus ideas; id est formas exemplares in mente divina exsistentes » (Sum. Theol., 1°, q. 44, a. 3, c.; cf. q. 15, a. 1, c.). L'i. in generale è forma, ossia espressione oggettiva di una cosa: ha funzione di principio esemplare in quanto dirige l'azione: di principio conoscitivo in quanto è termine per cui la cosa è data nella coscienza, « secundum quod formae cognoscibilium dicuntur esse in cognoscente » (ibid.). Nell'uno e nell'altro senso le i. sono in Dio: come principio dell'attività creatrice l'i. nella mente divina è « exemplar »; come principio in cui e per cui si attua la conoscenza divina delle cose, l'i. è « ratio » (ibid., n. 3).
Il secondo fra i due indicati sensi in s. Tommaso (l'i. come rappresentazione conoscitiva) è già vicino, sebbene con diverso significato gnoseologico, al senso moderno che perviene (in antitesi con il significato platonico per cui i. era realtà oggettiva in sé), all'identificazione di i. con « rappresentazione mentale », contraddistinta dalla realtà in sé. In Cartesio l'i. è infatti, in senso tecnico, « la forma per cui immediatamente è dato alla coscienza ogni pensiero o contenuto di conoscenza »: « ideae nomine intelligo cuiuslibet cogitationis formam per cuius immediatam perceptionem eiusdem cogitationis conscius sum » (Risp. alle II obiez., definiz., 2). L'i. è cioè l'immediata forma e termine mentale per cui ogni contenuto (intelligibile-sensibile) è dato. Tale contenuto, in quanto è nell'i., è detto da Cartesio la realtà oggettiva dell'i. (ibid., 3). Così l'i., per se stessa, non mette affatto il pensiero in contatto con il reale in sé, ma piuttosto lo chiude nella sfera intenzionale della rappresentazione (cf. Med., III). Tale concetto dell'i., che è alla base dell'immanentismo gnoseologico della filosofia moderna e da cui è in parte idealismo (v.), si ritrova in Malebranche (l'i. è l'oggetto immediato dello spirito; ciò che è dato nella sfera rappresentativa della coscienza); in Spinoza (l'i. è la concezione della mente in quanto sostanza pensante: « per ideam intelligo mentis conceptum quem mens format propterea quod est res cogitans » (Eth., II, def. 3). Le i. costituiscono l'essere oggettivo delle cose, esistente come « nesso di cause » nell'infinita i. divina: ibid., prop. VIII, XX); in Leibniz (l'i. è forma preesistente in Dio e nel nostro intelletto, né per sé importa la reale esistenza di ciò che rappresenta: Nov. Est., III, cap. 4, § 2). Il valore dell'i. come pura immagine mentale è anche concezione fondamentale dell'empirismo. In Locke
i. è qualunque oggetto di conoscenza e di pensiero. L'i. quindi abbraccia tutti i contenuti della coscienza, sia rappresentativi (sensazioni, immagini, concetti) che affettivi (sentimenti). Soltanto nelle i. consiste l'oggetto immediato del pensiero. Questo principio si fa rigoroso immaterialismo in Berkeley; i. sono tutti gli oggetti della nostra conoscenza (Principles, § 25); e poiché le i. esistono soltanto nello spirito (ibid., § 22), qualsiasi nostra rappresentazione sensibile non può oggettivarsi in una realtà materiale esistente per sé. Le cose coincidono con le i.; la realtà empirica non è che l'ordine e la successione costante delle i., impresse nel nostro spirito da Dio (ibid., §§ 33-39). Hume, conservando e anzi accentuando il significato puramente immanente degli stati di coscienza, intende per i. le immagini o rappresentazioni derivate dagli stati originari di coscienza, ossia dalle impressioni (Treatise, I, sez. 1°, § 1). La differenza fra i. e impressioni sta nel diverso grado di vivezza e di forza: le i. non sono che il debole riflesso («faint images») delle impressioni. Razionalismo e empirismo operano pertanto, nella stessa direzione dell'immanenza, la riduzione dei contenuti di coscienza, il primo assorbendo nell'i. come valore razionale la concretezza dell'esperienza, il secondo dissolvendo nell'i. come rappresentazione sensibile, o sintesi associativa di rappresentazioni sensibili, i valori e concetti intellettivo-razionali.
In Kant i. assume un significato tecnico nuovo. Essa è cioè una rappresentazione a priori o concetto trascendentale della ragione, che non è riferibile ai fenomeni dell'esperienza come loro forma o categoria, ma vale soltanto come termine ideale di tutta la totalità dell'esperienza: «Intendo per i. un concetto necessario della ragione al quale non è dato trovare un oggetto adeguato nei sensi» (Critica della r. pura; Dialettica trasc., sez. 2°; trad. II. di G. Gentile e G. Lombardo Radice, I, Bari 1940, p. 300). Le i., e in primo luogo le tre fondamentali (mondo, io, Dio), valgono soltanto come puri limiti ideali o termini di convergenza dell'esperienza nell'assoluto.
Nell'immanentismo idealista postkantiano l'i. assume un valore metafisico ancora più universale di quello che ebbe nel platonismo. Soppresso ogni pluralismo e dualismo l'i. diventa la forza oggettiva dello spirito che si dispiega, come ragione, nel mondo, e quindi è intesa come la vera sostanza e l'unità trascendentale in cui si risolvono tutti i momenti del reale. Tale assoluta valorizzazione dell'i., già presente in Schelling («i. è sintesi dell'assoluta identità dell'universale e del particolare»; «la natura è un riflesso dell'i.»), è sviluppata nel sistema hegeliano. L'i. è per Hegel «il concetto adeguato, il vero oggettivo, ossia il vero come tale. Quando qualcosa ha verità, l'ha per la sua i., ossia qualcosa ha verità solo in quanto è i.» (La scienza della logica, trad. II. di A. Moni, III, Bari 1927, sez. III, p. 242). «L'essere ha raggiunto il significato di verità in quanto l'i. è l'unità del concetto e della realtà; è dunque ormai soltanto quello che è i.» (ibid., p. 246). Va notato che per Hegel «l'identità dell'i. con se stessa è un medesimo col processo» (ibid., p. 248), ossia l'i. è nel suo intimo essere dialettica. Di conseguenza in ogni momento del reale, per la sua immanenza nell'i., domina il significato profondo dell'identità. All'idealismo va avvicinato Schopenhauer, per il quale l'i. indica i gradi immutabili dell'oggettivazione della volontà ossia del suo dispiegarsi fenomenico nel mondo e nella molteplicità: «Codesti gradi stanno ai singoli oggetti come le loro forme eterne e i loro modelli» (Il mondo come volontà e rappresentazione, I, trad. II. di P. Savj-Lopez e G. De Lorenzo, Bari 1928, l. II, § 25, pp. 162-63).
Dopo l'idealismo, per non parlare di atteggiamenti sostanzialmente tradizionali (ad es., Rosmini, in cui i. «è propriamente l'intelligibilità delle essenze, ovvero, che è il medesimo, la loro oggettività», e cioè, infine, il loro valore di essere: Teosofia, V, ed. naz., Roma 1939, p. 127, 136) va rilevata la concezione d'ispirazione kantiana, che intende le i. come puri valori teoretici, privi in sé di contenuto ontologico: idealità in cui il soggetto riversa se stesso e che si pongono quindi all'orizzonte dello spirito come termine e mira di realizzazione nel processo del pensiero e dell'azione (es., H. Rickert: cf. System d. Philos., I, Tubinga 1921, p. 158 sg.).
Ma la negazione del valore metafisico dell'i. ha trovato la sua espressione più sistematica nelle recenti forme di irrazionalismo (Scheler, Sprenger, Stirner, Nietzsche, marxismo, esistenzialismo) che rappresentano nella filosofia contemporanea il più reciso distacco dalla tradizione dell'idealismo greco-cristiano-moderno. Già in Feuerbach l'i. è «astrazione», «irrealtà», «fantasma teologico» di fronte all'unica salda realtà della natura. Concetto che ha assunto, com'è noto, ampia teorizzazione nel marxismo per cui l'unica vera dialettica è il processo naturalistico-economico del mondo: di tale processo la coscienza e particolarmente le i. (intese come dottrine, teorie, valori, ideologie) sono semplice riflesso e quindi mutevoli, in funzione dello stesso divenire cosmico. Nelle odierne forme di esistenzialismo, in opposizione all'i. come valore intelligibile universale, assumono assoluta preminenza quali momenti rivelatori e costitutivi della realtà spirituale le categorie alogiche esistenziali: singolarità, possibilità, decisione, libertà, situazione, temporalità, rischio, morte, ecc.
Nella filosofia neoscolastica è stato talora ripristinato l'uso di i. come nozione o rappresentazione intellettiva, distinta, per i suoi caratteri di universalità e necessità, dalla rappresentazione sensitiva concreto-particolare. Ma si tende ormai, opportunamente, a preferirvi, in questo senso, concetto (v.), meno gravato di significati secondari.
Rimandando alla voce IDEALISMO per i problemi teorici fondamentali che concernono l'i. nel suo riferimento metafisico, si può rilevare il fondamento oggettivo inerente ai vari significati storici del termine, da cui anche dipende il suo largo impiego nell'uso corrente.
Il significato ontologico (Platone, Aristotele, Plotino, s. Agostino, s. Tommaso e, in senso generale, idealismo) è giustificato dalla riflessione che non è possibile una determinazione o essenzialità nell'essere fuori del pensiero, e pertanto ogni significato e senso della realtà va riportato a un principio razionale. In questo senso, e riferito al piano assoluto della realtà, vale il principio formulato da Hegel che «ogni reale è razionale». L'espressione «le i. reggono e muovono il mondo», oltre il senso più immediato (le dottrine, le teorie, i sistemi, le opinioni determinano l'azione: cf. le «i.-forze» di A. Fouillée), ha anche il significato profondo (essenziale in una concezione teistico-trascendente) che la realtà è, nel suo divenire, l'attuazione di un valore razionale che costituisce insieme la natura ontologica degli esseri e si pone come termine teleologico del loro operare.
L'i. nel senso di «modello» o «esemplare» direttivo dell'azione (vi si riferisce l'espressione corrente: «uomo di i.») si connette alla predeterminazione del fine propria dell'attività volitiva spirituale: «Haec ergo videtur esse ratio ideae, quod idea sit forma quam aliquid imitatur ex intentione agentis, qui determinat sibi finem» (s. Tommaso, De verit., q. 3, a. 1; cf. la intera questione).
Il significato di i. come rappresentazione mentale, contenuto di pensiero contraddistinto dalla realtà (vi si riferiscono nel linguaggio corrente queste e simili espressioni: «associazione di i.»; «non aver i. di un fatto, un luogo, una persona»; «è soltanto un'i.») trova una spiegazione e giustificazione nel fatto che l'i., come forma soggettiva del conoscere (la «species» o «verbum mentale» della terminologia scolastica), non ha esistenza se non nel soggetto conoscente; essa quindi può e deve, in questo senso, esser contrapposta alla realtà in sé che, quando importi trascendenza gnoseologica, non può nel suo essere reale farsi termine immediato del conoscere. C'è inoltre una giustificazione nel fatto che lo spirito ha il potere di produrre rappresentazioni senza
rispondenza nella realtà ontica, p. es., nel sogno, nell'immaginazione. Ma ciò non implica l'assunzione generale che l'i. non possa trascendere se stessa come soggettività, né essere, quanto al suo contenuto oggettivo, riferimento immediato al reale. Il valore puramente soggettivo dell'i. è un postulato sistematico dell'immanentismo gnoseologico, in nessun modo convalidato dall'esperienza. La rappresentazione mentale non va infatti intesa, per sé, come oggetto e termine dell'atto conoscitivo, bensì come la mediazione intenzionale, per cui la coscienza si rapporta al reale nei vari piani della sua oggettività. L'i. è appunto l'effettivo porsi nella coscienza di questo rapporto. Alla base dell'assunzione cartesiano-lockiana c'è l'errore radicale di aver soppresso o ignorato le profonde discriminazioni che l'esperienza impone fra le diverse forme e momenti del conoscere e la corrispondente graduazione di consistenza ontico-esistenziale dei contenuti di coscienza. L'aver negato il riferimento oggettivo dell'i. per considerarla soltanto nella sua soggettività doveva portare logicamente alla assolutizzazione dell'io come soggetto e in fine come puro atto. L'attualismo di G. GENTILI (v.) ha appunto assorbito nello spirito in quanto atto qualsiasi residuo di oggettività che pur nell'idealismo postkantiano era ancora riconosciuto all'i.
Ulteriori accezioni del termine nell'uso corrente (i. come intenzione, proposito, opinione, ecc.) tendono a dissolverne il significato sistematico. Invece si ricongiunge a Platone la sostantivazione, frequente nell'italiano, del termine «ideale», e l'accezione di i. come parte o nucleo essenziale di un sistema, una dottrina: «l'i. religiosa», «l'i. cristiana».
Ugo Viglino
IDEA. - Nome di due periodici fondati e diretti da mons. Pietro Barbieri.
Il primo è un «mensile di cultura politica e sociale», uscito la prima volta nel genn. 1945. In questo stesso numero erano così indicati dal direttore gli scopi della nuova rivista: «chiarificazione dei problemi spirituali, sociali ed economici; unione spirituale di tutti gli italiani e un'intelligente collaborazione culturale con gli altri popoli, mantenendosi al di sopra della mischia di partiti, mirando più alle idee perenni che alla realtà contingente». Tra i collaboratori figurano i nomi di Luigi Einaudi, Luigi Sturzo, Guido de Ruggiero, Guido Gonella, nonché di numerosissimi altri studiosi italiani e stranieri.
La storia di I. è legata alla vita religiosa, morale e politica del nostro tempo e costituisce una preziosa fonte di informazioni sulla vita italiana di questo travagliato dopoguerra.
Il secondo è un «settimanale di cultura» apparso nel maggio del 1949. Riguarda un campo propriamente culturale, ed è aperto a quanti sono animati da un sincero amore della cultura. È una palestra di libera discussione, ispirata a obiettività e scrupolosità, un giornale di idee che ha come fine la ricostruzione morale e intellettuale, cui collaborano gli uomini più illustri della letteratura, dell'arte, della scienza e della scuola. Ulisse Pucci