IDEA. - Il termine, di origine greca (ἰξας εἰδος, da ἰδειν, vedere) indica, nel suo riferimento primitivo, figura, aspetto visibile, forma: ἰδειν τῇς γῆς (Platone, Phaed., 108 d.; 10 s. 58o significato in Aristotele, Hist. animal., VI, 35, 58o a 28). Vi corrisponde il latino species (da spectare, guardare; Cicerone vi anteponeva il termine forma: Top., 7,30; ma già al suo tempo la parola greca era entrata, senza subire variazioni, nel latino). È forse dal valore che ha la figura esteriore come segno ed espressione della struttura interna degli esseri che il termine poté essere trasferito ad indicare la «forma» o «tipo» essenziale delle cose. È questo il significato fondamentale metafisico-logico che il termine (già usato da Democrito nel senso di «determinazione» e «schema»): ἰδειν ο σχηματα come strutture atomiche della materia) assunse in Platone e poi, con varietà di applicazioni, nelle correnti filosofiche connesse con il platonismo. Nella storia del pensiero filosofico il termine si è poi sovraccaricato, come pochi altri, di ulteriori significati e riferimenti sistematici.
L'ì. è in Platone l'unità intelligibile dei molti (Rep., VI, 507 b); le i. sussistono per sé, immutabili, ingenerabili, incorruttibili (Tim., 51 d. sgg.); incorporee, esse sono la vera essenza (τὴν ἀληθινὴν οὐσίαν, Soph., 246 b); le ragioni e la verità degli esseri (τὰν ὄντων τὴν ἀληθινὴν, Phaed., 99 e); gli esemplari della natura (παραδείγματα, κτῆτα, φύσει), cui tutte le altre cose sono simili e in quanto tali partecipano (Parm., 132 d.). L'ì. vale pertanto nel sistema platonico come principio e valore razionale delle cose, loro determinazione essenziale, ed è insieme oggetto di intuizione o visione (in ciò è forse un'altra giustificazione dell'uso platonico del termine) dell'anima. Le i. non soltanto hanno valore ontologico ma, nell'interpretazione che ne ha dato Aristotele, sussistono in sé, fuori della realtà materiale e visibile (cf. Met., I, 6, 9; XI, 1, 4; VI, 14; XII, 9; XIII, 4). Aristotele, pur negando tale sussistenza separata (ibid., VI, 13), conserva il valore metafisico dell'ì. L'ì. è (μορφή, οὐσία δεύτερα) è infatti l'universale, l'uno e il medesimo nei molti (ἐν καί αὐτῷ ἐπὶ πλεονήσω: Anatoly. post., I, 11, 77 a 9) e cioè l'unità essenziale comune a tutti gli individui che è reale solo in essi e da essi deriva: ἐκ τῶν καθ'ἐκατα ταύτην τὸ καθόλου (Eth. nicom., VI, 12, 1143 b 4): l'ì. quindi non è come in Platone, oggetto di intuizione ma si ottiene per processo astrattivo.
Nella tradizione platonico-aristotelica si mantiene, in massima parte, il pensiero antico e medievale. Gli stessi, mentre riducono a valore puramente soggettivo-empirico le i. come concetti generali (esse sono il semplice risistere delle rappresentazioni sensibili: anticipazione di Hume), ammettono tuttavia un principio razionale (ἀγορεύει, immutabile) immanente alla natura. Analogamente Fichte, come peraltro lo scelto, non è per sé l'unità razionale (ἀγορεύει, immutabile) e forse una forma esemplare del mondo (cf. De mundi opificio, 17 sqg., 24-25). Per Cicerone le i. sono, come già in Platone, «formae rerum», principi esemplari appartenenti all'or-dine puramente intelligibile («cogitatione tantum et mente completum» [ideas]), ingenerabili, immutabili, eterne (De orat., cap. 3). Analogamente Seneca: «Idea est eorum quae natura fiunt exemplar aeternum» (Epist., 58).
In Plotino le i. sono l'eterno contenuto dell'atto spirituale (νοῦς) con cui si identificano. Esse costituiscono il mondo intelligibile (κώμους νοητός) dello spirito; e poiché l'attività e il pensiero risiede come «sua propria forza» nell'essere, le i. sono «la forma dell'essere e la sua forza operante» (Enn., V, 1, 9, cap. 8-9). Per s. Agostino (e analogo è il pensiero dello Speduo Dionigi: cf. De div. nom., cap. 5) le i. sono le «rationes aeternae» esistenti in Dio, forma e causa esemplare di tutte le cose create: «ideae principales quaedam formae vel rationes rerum stabile atque incommutabilis... quae in divina intelligentia continetur» (Quæst. 83, q. 46: PL 40, 30): «Ilori eterni e assoluti, le i. trascendono, come immutabile oggettività, le singole coscienze umane (De lib. arb., III, 7). In Dio esse valgono come determinazioni formali della sua infinita verità: partecipare pertanto alle i. implica nella conoscenza umana l'attuarsi di un rapporto con la verità assoluta e quindi con Dio (cf. De Civ. Dei, XI, 10).
Nel primo medioevo è ripresa, UNIVERSALISTI (v.) la concezione platónica della sussistenza reale dell'ì. La «specie» ha, per Guglielmo di Champeaux, vera consistenza di sostanza e si ritrova, quale unità ontologica (non soltanto formale) nella molteplicità degli individui (cf. Abelardo, Hist. calamitatum, cap. 2). L'ulteriore discussione del problema degli universali portò alla più matura formulazione dell'ì. come forma preesistente in Dio (universale «ante rem»), come realtà individuata nei singoli esseri (universale «in re») e come universalizzazione operata dalla mente dell'unità specifica degli individui (universale «post rem»; cf. s. Tommaso, De ente et essentia, cap. 4; Quodlib., q. VIII, a. 1). Ma più che di i., nel problema degli universali si parlava di «specie», «conceptio», «genus». Nei grandi teologi medievali il termine i. conserva piuttosto il significato metafisico, neoplatonico-agostiniano, di causa e forma esemplare nella mente divina. Per s. Alberto Magno le i. sono «in mente divina secundum quod ars est omnium creatorum» (Sum. Theol., 1, 3, q. 55, a. 2). Secondo s. Bonaventura «ideae rerum ante mundi constitutionem in mente Creatoris erant» (Comp. Theol., I, 25). Tale dottrina è sviluppata da s. Tommaso: «oportet dicere quod in divina sapientia sint rationes omnium rerum quas... diximus ideas; id est formas exemplares in mente divina exsistentes» (Sum. Theol., 1, 3, q. 44, a. 3, c.; cf. q. 15, a. 1, c.). L'ì. in generale è forma, ossia espressione oggettiva di una cosa: ha funzione di principio esemplare in quanto dirige l'azione; di principio conoscitivo in quanto è termine per cui la cosa è data nella coscienza, «secundum quod formae cognoscibilium dicuntur esse in cognoscere» (ibid.). Nell'uno e nell'altro senso le i. sono in Dio: come principio dell'attività creatrice l'ì. nella mente divina è «exemplar»; come principio in cui e per cui si attua la conoscenza divina delle cose, l'ì. è «ratio» (ibid., a. 3).
Il secondo fra i due indicati sensi in s. Tommaso (l'ì. come rappresentazione conoscitiva) è già vicino, sebbene con diverso significato gnoseologico, al senso moderno che perviene (in antitesi con il significato platonico per cui i. era realtà oggettiva in sé), all'identificazione di i. con «rappresentazione mentale», contraddistinta dalla realtà in sé. In Cartesio l'ì. è infatti, in senso tecnico, «la forma per cui immediatamente è dato alla coscienza ogni pensiero o contenuto di conoscenza»: «ideae nomine intelligente cuiuslibet cognitionis formam per cuius immediatem perceptionem eiusdem cogitationis conscius sum» (Risp. alle II obiez., definiz., 2). L'ì. è cioè l'immediata forma e termine mentale per cui ogni contenuto (intelligibile-sensibile) è dato. Tale contenuto, in quanto è nell'ì., è detto da Cartesio la realtà oggettiva dell'ì. (ibid., 3). Così l'ì., per se stessa, non mette affatto il pensiero in contatto con il reale in sé, ma piuttosto lo chiude nella sfera intenzionale della rappresentazione (cf. Med., III). Tale concetto dell'ì., che è alla base dell'immanentismo gnoseologico della filosofia moderna e da cui è in parte IDEA LISIMO (v.), si ritrova in Malebranche (l'ì. è l'oggetto immediato dello spirito; ciò che è dato nella sfera rappresentativa della coscienza); in Spinoza (l'ì. è la concezione della mente in quanto sostanza pensante: «per ideam intelligo mentis conceptum quem mens format propterea quod est res cogitans»: Eth., II, def. 3. Le i. costituiscono l'essere oggettivo delle cose, esistente come «nesso di cause» nell'infinità i. divina: ibid., prop. VIII, XX); in Leibniz (l'ì. è forma preesistente in Dio e nel nostro intelletto, né per sé importa la reale esistenza di ciò che rappresenta: Now. Exs., III, cap. 4, § 2). Il valore dell'ì. come pura immagine mentale è anche concezione fondamentale dell'empirismo. In Locke
i. è qualunque oggetto di conoscenza e di pensiero. L'unità di abbraccia tutti i contenuti della coscienza, sia rappresentativi (sensazioni, immagini, concetti) che affettivi (sentimenti). Soltanto nelle i. consiste l'oggetto immediato del pensiero. Questo principio si fa rigoroso immaterialismo in Berkeley; i. sono tutti gli oggetti della nostra conoscenza (Principles, § 25); e poiché le i. esistono soltanto nello spirito (ibid., § 22), qualsiasi nostra rappresentazione sensibile non può oggettivarsi in una realtà materiale esistente per sé. Le cose coincidono con le i.; la realtà empirica non è che l'ordine e la successione constante delle i., impresse nel nostro spirito da Dio (ibid., §§ 33-39). Hume, conservando e anzi accentuando il significato puramente immanente degli stati di coscienza, intende per i. le immagini o rappresentazioni derivate dagli stati originari di coscienza, ossia dalle impressioni (Treatise, I, sez. 1a, § 1). La differenza fra i. e impressioni sta nel diverso grado di vivezza e di forza: le i. non sono che il debole riflesso (faint images) delle impressioni. Razionalismo e empirismo operano pertanto, nella stessa direzione dell'immanenza, la riduzione dei contenuti di coscienza, il primo assorbendo nell'io. come valore razionale la concretezza dell'esperienza, il secondo dissolvendo nell'io. come rappresentazione sensibile, o sintesi associativa di rappresentazioni sensibili, i valori e concetti intellettivo-razionali.
In Kant i. assume un significato tecnico nuovo. Essa è cioè una rappresentazione a priori o concetto trascendentale della ragione, che non è riferibile ai fenomeni dell'esperienza come loro forma o categoria, ma vale soltanto come termine ideale di tutta la totalità dell'esperienza: "Intendo per i. un concetto necessario della ragione al quale non è dato trovare un oggetto adeguato nei sensi" (Critica della r. pura; Dialettica trasc., sez. 2a; trad. II. di G. Gentile e G. Lombardo Radice, I, Bari 1940, p. 300). Le i. e in primo luogo le tre fondamentali (mondo, io, Dio), valgono soltanto come puri limiti ideali o termini di convergenza dell'esperienza nell'assoluto.
Nell'immanentismo idealista postkantiano l'io. assume un valore metafisico ancora più universale di quello che ebbe nel platonismo. Soppresso ogni pluralismo e dualismo l'io. diventa la forza oggettiva dello spirito che si dispiega, come ragione, nel mondo, e quindi è intesa come la vera sostanza e l'unità trascendentale in cui si risolvono tutti i momenti del reale. Tale assoluta valorizzazione dell'io. già presente in Schelling (i. è sintesi dell'assoluta identità dell'universale e del particolare); "la natura è un riflesso dell'io. è sviluppata nel sistema hegeliano. L'io. è per Hegel il concetto adeguato, il vero oggettivo, ossia il vero come tale. Quando qualcosa ha verità, l'io. per la sua i., ossia qualcosa ha verità solo in quanto è i." (La scienza della logica, trad. II. di A. Moni, III, Bari 1927, sez. III, p. 242); "L'essere ha raggiunto il significato di verità in quanto l'io. è l'unità del concetto e della realtà; è dunque ormai soltanto quello che è i." (ibid., p. 246). Va notato che per Hegel l'identità dell'io. con se stessa è un medesimo col processo (ibid., p. 248), ossia l'io. è nel suo intimo essere dialettica. Di conseguenza in ogni momento del reale, per la sua immanenza nell'io., domina il significato profondo dell'identità. All'idealismo va avvicinato Schopenhauer, per il quale l'io. indica i grandi immutabili dell'oggettivazione della volontà ossia del suo dispiegarsi fenomenico nel mondo e nella molteplicità: "Codesti grandi stanno ai singoli oggetti come le loro forme eterne e i loro modelli" (Il mondo come volontà e rappresentazione, I, trad. II. di P. Savy-Lopez e G. De Lorenzo, Bari 1928, I. II, § 25, pp. 162-63).
Dopo l'idealismo, per non parlare di atteggiamenti sostanzialmente tradizionali (ad es., Rosmini, in cui i. è propriamente l'intelligibilità delle essenze, ovvero, che è il medesimo, la loro oggettività), e cioè, infine, il loro valore di essere: Teosofia, V, ed. naz., Roma 1939, p. 127, 136) va rilevata la concezione d'ispirazione kantiana, che intende le i. come puri valori teoretici, privi in sé di contenuto ontologico: idealità in cui il soggetto riviera se stesso e che si pongono quindi all'orizzonte dello spirito come termine e mira di realizzazione nel processo del pensiero e dell'azione (es., H. Rickert: cf. System d. Philos., I, Tubinga 1921, p. 158 sq.).
rispondenza nella realtà ontica, p. cs., nel sogno, nell'immaginazione. Ma ciò non implica l'assunzione generale che l'ì. non possa trascendere se stessa come soggettività, né essere, quanto al suo contenuto oggettivo, riferimento immediato al reale. Il valore pu- ramente soggettivo dell'ì. è un postulato sistematico dell'immaterialismo gnoseologico, in nessun modo convalidato dall'esperienza. La rappresentazione mentale non va infatti intesa, per sé, come oggetto e termine dell'atto conoscitivo, bensì come la mediazione intenzionale, per cui la coscienza si rapporta al reale nei vari piani della sua oggettività. L'ì. è appunto l'effettivo porsi nella coscienza di questo rapporto. Alla base dell'assunzione cartesiano-lockiana c'è l'errore radicale di aver soppresso o ignorato le profonde discriminazioni che l'esperienza impone fra le diverse forme e momenti del conoscere e la corrispondente graduazione di consistenza on- tico-esistenziale dei contenuti di coscienza. L'aver negato il riferimento oggettivo dell'ì. per considerarla soltanto nella sua soggettività doveva portare logi- camente alla assolutizzazione dell'io come soggetto e in fine come puro atto. L'attualismo di G. GENTILI (v.) ha appunto assorbito nello spirito in quanto atto qualsiasi residuo di oggettività che pur nell'idea- lismo postkantiano era ancora riconosciuto all'ì.
Ulteriori accezioni del termine nell'uso corrente (i. come intenzione, proposito, opinione, ecc.) tendono a dissolvere il significato sistematico. Invece si ricongiunge a Platone la sostantivazione, frequente nell'italiano, del termine «ideale», e l'accezione di i. come parte o nucleo essenziale di un sistema, una dottrina: «l'ì. religiosa», «l'ì. cristiana».