IDENTITÀ. - Indica l'unità riflessa dell'essere nella varietà delle sue forme e nella molteplicità dei suoi elementi e può essere tanto logica come reale (Aristotele, Met., V, 9, 1018 a 7). È l'espressione quindi della persistenza ovvero della costanza di qualcosa con se stessa. La i. si può prospettare in tutti i gradi e forme dell'essere e sotto i vari punti di vista ch'esso presenta, così che la i. in un certo ordine può ben comportare una molteplicità e diversità in un altro ordine: un'unica e identica sostanza può infatti avere, sia simultaneamente come successivamente, una molteplicità di accidenti diversi e tuttavia per questo non può perdere la sua i. Il problema perciò della i. coincide con quello dell'essere (problema e dell'uno e dei molti) ed è in questa particolare forma di conciliare l'uno e il molteplice ch'esso ha occupato specialmente la speculazione greca.
Presso i presocratici la i. si presenta come una «comunanza» di ordine fisico, come una certa realtà determinata che forma il «sostrato» (ὀποκείμενον) della varietà esteriore dei fenomeni. Quando Talete afferma che «l'acqua è il principio degli esseri» (ἀρχὴν τῶν ὄντων ἀπεφήνετο τὸ ὕδωρ; Doc. graeci, ed. H. Diels, Berlino 1929, 276 a 5) intende riferire all'acqua tutto quel che di reale sembra competere agli enti, sia quanto all'essere sia quanto al divenire. Questa risoluzione, per così dire, «dinamica» della i., è comune a tutti i Naturales, ad eccezione probabilmente di Parmenide, per il quale la realtà era posta sotto forma d'immobilità, così che il divenire era relegato sul mondo dell'irreale apparenza: l'essere non si annunzia che secondo una «via unica, quella che lo è, è» e le sue proprietà sono: «ingenito», «indistruttibile», tutto raccolto nel suo «edificio» e «incrollabile» (Fragm. der Vorsokratiker, ed. H. Diels-W. Kranz, I, 2ª ed., Berlino 1934, p. 235, 2 sgg.). Il significato metafisico della i. è quindi il seguente: tutto nel mondo è contrarietà e molteplicità; ma i contrari si escludono l'un l'altro; quindi questo mondo dei contrari è falso, ed è vero soltanto lo ὄν eternamente immutabile. Eraclito invece al contrario pensa che i contrari si condizionano l'un l'altro: questo è il grande mistero dell'essere, che il contrasto è unità, e tutto armonizza nel processo delle sue opposizion
i. L'opposizione — non la i
è quindi allora l'essenza di tutte le cose, e il mondo delle opposizioni è l'unico mondo vero e reale: «dalle cose tutte si ha l'uno e dall'uno tutte le cose (καὶ ἐκ πάντων ἐν καὶ ἐξ ἑνὸς πάντα: Fr. B, 10, op. cit., I, p. 153, 11). I sistemi socratici, con Platone ed Aristotele, risolvono la i. procedendo dal sensibile all'intelligibile, nell'affermazione di una superiore «unità di molteplicità»; ma si deve dire che in questa risoluzione mentre Platone si trova sulla linea di pensiero di Parme-nide e non ammette nell'essere che è alcuna coesistenza di contrari, Aristotele vede in ogni essere di natura e nel suo divenire la presenza e la lotta di contrari secondo l'intuizione di Eraclito. La materia infatti, ch'è il sostrato del divenire, non è χωριστή come ο ἄπειρον di Anassimandro (Phys., II, 1, 329 a 8-14), ma è sempre affetta di contrarietà (ἀλλ'ἀεὶ μὲν ἐνεντιώσεως [op. cit., 329 a 25-26], cioè ἀχώριστος μὲν ὑποκείμενον δὲ τοῖς ἐνεντίοις [loc. cit., 329 a 30-31]). Secondo i vari modi di diversità, Aristotele distingue anche varie forme d'i.: i. numerica (κατ' ἀριθμῶν), specifica (τῷ εἶδει) oppure generica secondo la materia (τῇ ὕλῃ, cf. Met., X, 3, 1054 a 32). Tuttavia, malgrado tanto sforzo per fondare l'unità dell'essere, Aristotele resta nel dualismo (materia e forma, natura e spirito), non avendo potuto prospettare la creazione: le filosofie posteriori raggiungono l'i. dell'ente o perché optano per la materia (stoicismo, epicureismo) o perché riducono tutto allo spirito (neoplatonismo). Soltanto con la dottrina cristiana della creazione si ha la posizione di una i. nella dualità e di una dualità nella i.: la creatura è distinta da Dio e insieme suo effetto totale.
Una filosofia sistematica della i. comincia con il panteismo di Bruno, si sviluppa con la teoria spinoziana della sostanza e prende sistema con l'idealismo trascendentale tedesco, fino alla risoluzione estrema dell'atto puro, e quindi assolutamente unico, di Gentile: i. dialettica per Hegel, in quanto si pone il «concetto» (Begriff) o pensiero concreto come la «nuova immediatezza» a cui termina la mediazione dialettica, come l'essere in-sé-e-per-sé dello Spirito (Hegel, Wissenschaft der Logik, II, 2ª ed., ed. G. Lasson, Lipsia 1934, p. 213). Mentre per Hegel l'i. è un «risultato», per Schelling invece — e le filosofie dell'intuizione — l'i. è punto di partenza. Si comprende perciò come le filosofie di «tipo esplicativo» (ad es., Platone, Schelling) facciano capo al principio d'i. mentre quelle di «tipo costruttivo» (Aristotele, Hegel) preferiscono il principio di contraddizione. Comunque, non è il principio d'i. nel suo significato logico (comune a tutte le filosofie) ciò che oppone o unisce le varie filosofie, ma è il contenuto che si attribuisce all'essere di cui precisamente la filosofia ha il compito di indicare l'identità e la diversità nell'ordine intelligibile.