PROVVIDENZA

PROVVIDENZA. -

I. NOZIONE ED ESISTENZA

Indica in generale il governo divino del mondo in quanto l’intelligenza divina abbraccia l’intero sviluppo degli esseri, sia nel suo complesso come nelle singole parti, e lo guida al proprio fine: la p. costituisce così il momento conclusivo creazione (v.) e la conservazione. La p. consiste propriamente in un atto di intelligenza in quanto prospetta il «piano di sviluppo» di una cosa che preesiste nella mente del Creatore. Sia il termine latino providentia come il greco πρόνοια considerato la p. come una «anticipazione» da parte della divina intelligenza del corso degli eventi secondo l’espressione di Proclo: πρόνοια... ἔστι τὸ ὄνομα διὰ τήν νόησις ἐνέργειαν (In Tim., 40 Bc, ed. C. Diehl, I, Lipsia 1903, p. 415, 21 sgg.). S. Tommaso perciò pone la p. come la parte principale della virtù della prudenza e la definisce ratio ordinis rerum in finem (Sum. Theol., 1ª, q. 22, a. 5), ch’egli accosta alla definizione tradizionale di Boezio: «Providentia est ipsa divina ratio in summo omnium principe constituta, quae omnia disponit» (De consul. philos., 1, IV, prosa 6: PL 63, 814). Stabilito dalla volontà il fine da conseguire, appartiene alla ragione mediante la prudenza determinare i mezzi opportuni per conseguire il questo senso la p. è un attributo dell’intelletto divino, il quale però suppone la volontà del fine (Sum. Theol., loc. cit., ad 3).

L’esistenza della divina p. può rendersi evidente a tutti gli uomini, secondo i gradi di certezza che la riflessione filosofica e la fede cristiana ottengono sul mistero della divina operazione: questa certezza quindi si inizia con la conoscenza naturale a tutti accessibile e si compie con la fede e la riflessione teologica. Specialmente lo spettacolo del mirabile ordine dell’universo (s’a via) dimostra l’esistenza di un primo principio ordinatore, che guida ogni essere al proprio fine: perciò il finalismo immanente della natura, che senza conoscere arriva al fine, attesta la direzione di un principio superiore a questo finalismo (già riconosciuto fin dall’antichità nell’armonia d’insieme del macrocosmo e del microcosmo) è diventato oggi più evidente con i progressi dell’astrofisica sull’organizzazione del mondo siderale, della microfisica per le strutture del mondo subatomico e della microbiologia che ha, nel campo della fisiologia, della genetica e dell’embriologia, trovato le ultime individualità costitutive dell’organismo vivente. Non è possibile che questo imponente complesso di elementi e di forze, i quali convergono verso scopi particolari e globali ben definiti e costanti, si trovi nella materia in quanto tale e così essi si muovano e arrivano al termine senza la guida di una mente che li abbracci nelle singole parti e nell’insieme, e questa è precisamente la p. Il ricorso al «caso» (v.) nulla spiega, perché i fenomeni naturali non sono saltuari, ma costanti e costitutivi e tendono al conseguimento dell’optimum come osserva s. Tommaso (cf. Sum. Theol., 1ª, q. 2, a. 3: 5a via) e ciò mostra operante nella natura l’ordine di un intelletto supremo, come già vide la perspicacia dei filosofi post-socratici, il quale «... evidentibus indicis et rationibus ostendit res naturales providentia regi» (Prol. in lib. Iob, ed. Parm., t. XIV, 1 col. a). È un errore pertanto attribuire al caso e al fatto o alla necessità circa il divinare della natura, come facevano non pochi presocratici ed in particolare Democrito ed Empedocle (cf. H. Diels, Doxographi graeci, 2ª ed., Berlino 1929, p. 321, a 14, sgg.).

L’esistenza della p. sembra invece dubbia nella storia degli eventi umani perché in essi, osserva ancora s. Tommaso, pare manchi ogni ordine in quanto non sempre ai buoni toccano i benefici né ai cattivi le disgrazie e neppure ai buoni sempre le disgrazie e ai cattivi i benefici in questa vita, ma indifferentemente ai buoni e ai cattivi toccano i beni e i mali: «Hoc est quod maxime corda hominum commoveat ad opinandum res humanas providentia divina non regi» (loc. cit.). Ma nulla è più deleterio della negazione della p., perché una volta tolta la divina p. vengono a mancare negli uomini il timore e la riverenza di Dio e con ciò si scatenano tutti i vizi: «Nihil enim est quod tantum revocet homines a malis et ad bona inducat quantum Dei timor et amor» (Prol. in lib. Iob, ed. cit., XIV, 1 col. b). L’unica difficoltà reale pertanto contro l’esistenza della p. è l’esistenza del male: ma essa non è tolta, né riferendo il male ad un principio per sé stante (dualismo gnostico e manicheo) e neppure riducendolo a momento necessario dello sviluppo del tutto (il «negativo» della dialettica hegeliana). L’unica soluzione del problema del male è quella della teologia (v. MALE).

La presenza della divina p. nella storia umana può essere suggerita anche da ciò che potrebbe chiamarsi il principio della incommensurabilità dell’atto politico con il suo esito effettivo nel rapporto che ogni uomo ha verso la società. Infatti chi detiene il potere politico e prende le proprie decisioni non domina per questo lo svolgersi degli eventi, che possono subire arresti improvvisi o fughe precipitoso rompendo ogni logica immediata dei fatti e sventando la più accurata preparazione, come la più recente storia dell’Europa conferma. Ciò significa che il timore della storia umana non si trova nelle mani dell’uomo ma di un Principio assoluto, a cui va riferito comunque il bene che dal male può scaturire in simili crisi dell’umanità, secondo l’avvertimento di Kierkegaard: «È vero che la ingiustizia ha avuto spesso conseguenze felici: ma noi dobbiamo allora essere grati non a questo uomo o a quello stato ma alla P.» (Diario, trad. it., I, Brescia 1948, p. 10).

II. DOTTRINA CATTOLICA

Afferma espressamente l’universalità della divina p.: «Universa quae condidit Deus providentia sua tuetur atque gubernati, attingens a fine usque ad finem fortiter et disponens omnia suaviter» (Conc. Vat., sess. III, cap. 1: Denz-U, 1784).

La presenza attiva di Dio nel mondo e nel corso della storia è l’argomento di tutto l’insegnamento della S. Scrittura, che ha per tema la sollecitudine continua di Dio per l’uomo: già nella creazione Dio mostra un interesse del tutto speciale per l’uomo; subito dopo la caduta decide di salvarlo promettendo il Redentore. Così l’asse della storia umana è da Dio orientato nel senso di una «storia di salvezza» (Heilsgeschichte, O. Culmann) che si svolge per tappe successive: la scelta anzitutto del popolo eletto con Abramo, la guida di Mosè e l’azione ininterrotta dei Profeti, il compimento dell’Incarnazione del Verbo e della

istituzione della Chiesa fino alla fine del mondo. Perciò la S. Scrittura espone il contenuto concreto della divina p.: i libri storici esprimono la divina p. nel suo svolgersi temporale; i libri profetici ne contengono la presenza o l'annunzio anticipato; i libri sapienziali svolgono i motivi reconditi di consolazione ch'essa porta all'uomo e fra essi la Sapienza e il libro di Giobbe mostrano il valore che ha la sofferenza del giusto. L'azione divina è secondo la S. Scrittura il fattore principale della storia: «Non con-cesse il Signore neppure ai Santi di raccontare tutte le sue meraviglie... perché il Signore sa ogni cosa e osserva i segni dei tempi, annunzia il passato e il futuro e rivela le tracce delle cose occulte» (Eccli. 42, 17-19). «Egli tutte le cose porta con il verbo della sua potenza» (Hebr. 1, 3). «In lui noi viviamo e ci muoviamo e siamo» (Act. 17, 28). Il problema perciò della p. si risolve nella presenza attiva di Dio nella natura e nella storia; essa è presenza ordinaria nella conservazione del cosmo e straordinaria mediante le profezie e i miracoli del Vecchio e del Nuovo Testamento, i quali sono i modi e i momenti dell'attuazione dell'unico piano di salvezza della umanità con la Redenzione in Gesù Cristo (cf. O. Cullmann, Christus und die Zeit. Die wertlichliche Zeit und Geschichtausfassung, 2a ed., Zurigo 1948, p. 59 sgg., 107 sgg.).

Quest'unità del piano divino di salvezza (Heilsplan) verso l'umanità decaduta risulta con perfetta continuità nei primi passi della Chiesa apostolica ed in particolare nei discorsi di S. Pietro, S. Stefano e di S. Paolo: l'ebraismo e il cristianesimo sono le due tappe uniche in cui si è attuata successivamente la divina «dispensazione» per la salvezza dell'uomo (cf. Act. 2, 15-36 [discorso di S. Pietro alla Pentecoste]; 7, 2-53 [discorso di S. Stefano ai farisei]; 13, 15-41 [discorso di S. Paolo ad Antiochia]). Questo svolgimento del piano divino di salvezza che costituisce la struttura intima della storia umana è detto da S. Paolo olzovojix (Eph. 1, 10; sull'uso del termine nel senso di p. divina in atto, cf. G. Kittel, Theol. Wörterb. z. N. T., V, p. 154 sgg.).

Il nucleo centrale quindi della divina p. è indicato dalla Rivelazione in un fatto soprannaturale, che S. Paolo ha chiamato il «mistero di Cristo» in quanto il «piano di salvezza» non è altro che lo sviluppo storico nel Vecchio e nel Nuovo Testamento della «linea di salvezza come linea di Cristo» (Heilslinie als Christuslinie, in O. Cullmann, op. cit., p. 92 sgg.).

È soprattutto il pensiero di S. Paolo: «In lui (Cristo) noi abbiamo la redenzione per mezzo del suo sangue, la remissione dei peccati secondo la ricchezza della sua Grazia, di cui fu largo a noi in ogni sapienza e prudenza, facendoci riconoscere il mistero della sua volontà ch'egli aveva in sé prestabilita per tradurla in atto nella pienezza dei tempi: è (il mistero) di raccogliere tutte le cose in Cristo, sia le celesti come le terrestri» (Eph. 1, 9-10; cf. Col. 1, 26 sgg.).

Ma se la divina p. si esercita come l'emanazione gratuita della divina liberalità, essa si attua tuttavia per gradi a seconda della natura delle cose a cui si applica. La teologia perciò distingue una p. generalissima o naturale, che si estende a tutte le nature, compresi gli esseri inanimati e privi di ragione, come difende s. Tommaso contro Mosè Maimonide (Sum. Theol., 1a, q. 22, a. 2). Viene poi la p. speciale, che riguarda le creature razionali e più precisamente l'uomo ch'è il soggetto della «storia sacra» e della divina rivelazione (ibid., 1a, q. 22, a. 2, ad 5). Infine c'è la p. specialissima, ch'è il proposito della divina predestinazione che anzitutto riguarda l'umanità del Verbo Incarnato e poi gli eletti che trionferanno con Cristo nella beatitudine eterna con cui si chiuderà la storia dell'umanità: «Hominum autem justorum quomdam excellentiori modo Deus habet providentiam quam impiorum, in quantum non permittit contra eos evenire aliquid quod finaliter impediat salutem eorum» (ibid., 1a, q. 22, a. 2, ad 4). In questi due ultimi sensi si parla anche di p. soprannaturale.

Deve tuttavia star saldo che la divina p. attinge immediatamente ogni essere nella propria singolarità individuale e riguarda ciascuno in modo immediato, poiché l'intelletto divino contiene la misura prima di ciascuna cosa fini nei minimi particolari (ibid., loc. cit., a. 3). Ma s. Tommaso aggiunge che la divina p. lascia intatta la natura propria delle cose stesse, sia in quanto nell'esecuzione del piano divino naturale e soprannaturale Iddio non toglie l'ordine della subordinazione ontologica delle cause, ma piuttosto se ne serve come strumento dell'esecuzione del piano divino, sia specialmente in quanto la creatura spirituale non trova da parte della p. alcun ostacolo all'esercizio della sua libertà; che anzi è compito proprio della divina p. stabilire non solo la realtà degli eventi ma anche il modo del loro accadere. necessario per le cause necessarie e libero per le libere (ibid., loc. cit., a. 4 ad 1). Il punto più arduo in questa materia è di precisare la natura del «concorso» della divina mozione sulle creature libere, e ciò vale tanto nell'ambito della libertà naturale, quanto nell'ordine predestinazione (v.): le soluzioni avanzate dalle varie scuole (la decretatio victrix agostiniana, la praemotio physica tomista, la scientia media molinista) dipendono dal diverso orientamento metafisico delle rispettive teologie e non possono intaccare il nucleo rivelato della divina p.

21 e II, 27) e della stessa scuola aristotelica, secondo la quale Aristotele avrebbe negato a Dio la conoscenza (e quindi ogni p.) delle cose fuori di sé e certamente delle cose materiali perché indegne della sua dignità. S. Tommaso nel suo commento ne ha difeso invece la convenienza (In XII Metaph., ed. Cathala, lect. II, nn. 2614-16) ed è stato seguito da Egidio Romano (cf. Errores philosophorum, ed. J. Koch, Milwaukee 1944, p. 12) che attribuisce ad Averroè, ad Algazel e a Mosè Maimonide l'ammissione di una p. soltanto universale (op. cit., pp. 22-40, 62 sgg.). La negazione esplicita della p. sui singolari si trova certamente in Epicuro il quale, contro Platone e gli stoici, attribuisce espressamente agli dèi la «non» (ἀπενοησάς: cf. H. Usener, Epicurea, Lipsia 1887, p. 246 sgg.). La dottrina della p. era invece un capoludo del pensiero stoico; come Platone, anche gli stoici e Poseidone concepiscono il mondo come un organismo vivificato dall'Anima mundi e tutto pervaso dal λόγος, σπερματικός della Ragione e p. di Giove cosicché il cosmo un vivente animato e razionale (ζωὸν ἐμψυχὸν καὶ λογικόν: Diog. Laerzio, VII, 139; ed. Cóbet, Parigi 1929, p. 189, 8).

Fra gli stoici hanno trattato espressamente della p., fra gli altri, Crisippo, Seneca e Cicerone e il problema della p. è al centro della polemica fra stoici ed epicurei, i quali rimproverano a Platone (Leg., 889 B 582 B), come al primo Aristotele (nel Protrettico) e agli stoici il principio che fa precedere la natura (φύσις) dall'arte (τέχνη) divina e concepisce Dio come artefice (τεχνητός) del mondo. Nella scuola peripatetica, Alessandro di Afrodisia prende le difese del libero arbitrio contro il fatalismo della concezione stoica, nel De fato ove distingue: 1) gli atti che hanno la causa in se stessi, cioè la natura, 2) gli atti secondo ragione, 3) gli atti compiuti in vista di un fine, ove il fato è relegato unicamente nella sfera degli atti naturali; soltanto così si può salvare la libertà dell'atto umano (τὸ ἐφ’ ἡμῖν).

Plutarco (v.), che polemizza aspramente in vari scritti contro gli epicurei, subordina il fato o necessità alla p. (come già Platone: Tim., 29 D), e questa svolge in tre ordini, 1) la prima è la volontà del Primo Dio su tutte le cose, 2) la seconda è quella dei secondi dei nèl'ambito dei corpi celesti che producono gli effetti del mondo sensibile, 3) la terza è l'assistenza che prestano gli spiriti tutelari o ξύλινοι all'uomo e alle sue istituzioni e intraprese di accordo con Poseidonio (cf. H. Diotis, Doxographi graeci, ed. cit., p. 324 a 4). Il trattato di Platone sulla p. (Emm., III, 2-3) si avvicina di molto, secondo il Bréhier, al dogma cristiano (Notice, III, Parigi 1924, p. 21); sul problema della p. si hanno gli opuscoli di Proclo, De providentia et fato et eo quod est in nobis, e De decem dubitationibus circa providentiam, che sono stati conservati nella traduzione latina di Guglielmo de Moerbecke del sec. XIII (1a ed. di V. Cousin, Procli platonici opera, I, Parigi 1820). Una sintesi della p. platonica e del fato stoico si trova nel Commentario al Timeo (capp. 147-25) di Calcidio che ebbe molta fama e influsso nell'alto medioevo.

Si può pertanto concludere che la concezione greca della p. non si liberò mai completamente dalla dipendenza della necessità, sia essa di natura e di ragione. Il giudeo Filone, in un trattato sulla p., di cui Eusebio ha conservato alcuni frammenti, benché insista come gli stoici sulla p. universale, non ha però negato quella particolare perché ammette, secondo la Bibbia, gli interventi miracolosi di Dio a favore degli uomini (cf. H. A. Wolfson, Philo, II, Cambridge, Mass., 1948, p. 292 sgg.). Il problema della p. ha attirato in modo particolare l'attenzione dei Padri della Chiesa per confutare gli errori più diffusi sulla natura di Dio, i quali facevano capo in varie forme alla comune radice del dualismo greco (manicheismo, gnosticismo, p. meditata, fatalismo...) e secondo il particolare indirizzo dottrinale alcuni di essi accettano, trasformandolo nel clima cristiano, vaste suggestioni del pensiero greco (come s. Agostino, s. Basilio, lo Pseudo Dionigi dal neoplatonismo). I capisaldi della difesa che i Padri fanno della divina p. sono: l'assoluta onnipotenza di Dio, che si estende fino alle cose e persone singole, e l'intangibilità della libertà umana. Il De Civitate Dei di s. Agostino è l'opera più vasta e significativa della patristica sul problema della p.: vanno segnalate anche le sei vigenze orazioni di s. Giovanni Crisostomo sulla p. (PG 50, 749-74) e la trattazione di Boezio in De cons. philosoph. (4-5).

Nel pensiero moderno il problema della p. ha avuto speciale risultato in Leibniz, che ha scritto la Theodicea per difendere la divina p. contro tutte le varie forme di fatalismo. In Hegel si compie la risoluzione senza residui della p. teologica, fondata nella «fede» della divina assisterenza, nella concezione della storia come sviluppo dello Spirito o Ragione assoluta «ch'è anch'esso fede nella p., soltanto in altra guisa», perché soltanto a questo modo si può eliminare il caso e attingere il vero (Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Einleitung, ed. I. Hoffmeister, Lipsia 1944, XV a, p. 122). Al contrario, con ben più alto intuito della presenza di Dio nella storia, il Vico (v.) concepì lo sviluppo graduale del genere umano mediante il principio della «eterogenità dei fini», che afferma l'inalfabilie direzione della divina p. la quale sa trarre dalle stesse passioni umane effetti benefici di umano incivilimento e progresso (cf. la conclusione della Scienza Nuova, specialmente §§ 1003-1009, ed. F. Niccolini, Bari 1928, p. 161 sgg.).

A questo modo il problema della p. costituisce il punto d'incontro conclusivo dei più ardui problemi della filosofia e della fede circa il senso e l'esito della natura e della vita dell'uomo.