SOCIETÀ

SOCIETÀ. - Dal latino socius, il termine s. fu inizialmente usato dal diritto romano per indicare le universitates personarum (dette anche ordines, sodalicia, collegia, corpora), cioè le associazioni di più persone unite per uno scopo lecito con l'intenzione di costituire un unico soggetto avente personalità giuridica (cf. D. 3, 4, 1; 47, 22, 1). Più specificamente s. esprime, nel trattato delle obbligazioni, «quel contratto consensuale e bilaterale (o anche, all'occasione, plurilaterale), senza riflessi sulla posizione dei contraenti in confronto dei terzi, in virtù del quale due o più persone s'impegnano a mettere in comune beni ed attività allo scopo di dividere secondo una proporzione prestabilita i profitti e le perdite» (v. Arangio-Ruiz, La s. in diritto romano, Napoli 1950, p. 63). Questi significati sono passati nei codici moderni di diritto civile e nel diritto canonico. Ad opera dei filosofi romani, l'uso del termine s. ebbe una maggiore ampiezza, quale corrispondente latino del vocabolario κουνούλα, che il pensiero greco aveva fatto oggetto della sua speculazione

fin dal v sec. a. C.: Cicerone, ad es., afferma: «nati sumus ad societatem» (De fin., IV).

I. La S. nel pensiero antico. — Il problema filosofico della socialità umana è posto con l’interrogazione dei sofisti, se la costituzione della πάλας, e quindi le sue leggi, siano frutto di natura (φύσει) o di mera convenzione (νόμος): la loro risposta fu nettamente individualistica, ma non concorde nello stabilire il valore della s. Protagora infatti vide nell’attività politica il campo di affermazione dell’αφετή individuale, aperta a tutti mediante l’educazione; tuttavia ricorre ai sentimenti fondamentali di giustizia e di timore morale (δίκην καὶ ἀδόξως) per spiegare la possibilità e il valore della vita politica (cf. Platone, Protag., 320 sgg.). Ma il disfacimento della polis ateniese di Pericle durante la guerra peloponnesiaca, indusse i sofisti a negare ogni valore allo Stato, alle sue leggi e tradizioni: secondo Trasimaco (id., Respub., 338 e) la legge dello Stato è meno strumento di potenza per soggiogare i deboli; secondo Callicle (id., Gorgias, 483 c) sono i deboli a servirsi delle leggi contro i forti; per Licofrone (cf. Aristotele, Polit., III, 9, 1280 b) lo Stato deriva da una convenzione di reciproca garanzia per il massimo incremento degli interessi individuali. L’indirizzo sofistico ebbe i suoi logici sviluppati nella scuola cinica, che dichiarò l’uomo essenzialmente antisociale e affermò la sua piena autosufficienza individuale (cf. Diogene Laerzio, VI); e nella scuola cirenaica, che considerò il vivere sociale in funzione del piacere individuale (id., II), aprendo così la Epicuro (v.). L’epicureismo celebrò il piacere dell’amicizia e pose lo Stato come frutto di calcolo di utilità, e quindi derivante da un contratto sociale (id., X), in cui i sapienti, mentre si assicurano il massimo benessere proprio, determinano anche il progresso civile (cf. Lucrezio, De rerum natura, V, 1103 sgg.).

A queste concezioni individualistiche si opposero, prima, Platone ed Aristotele, in seguito, gli stoici. Per Platone «la polis esiste perché nessuno di noi è autosufficiente, ma necessita di molte cose» (Respub., II, 11). Il bisogno porta all’associazione e a una progressiva organica divisione di lavoro: ne deriva la polis quale organismo associativo, con l’esigenza di difesa e di governo (ibid., III, 2). Sulla base del bisogno, la polis non trova tuttavia il suo significato nella soddisfazione di utilità particolari, ma ha in sé e per sé un valore universale, quale espressione concreta dell’idea del bene, causa e principio di ogni divenire (ibid., VI, 19; VII, 3), e quale attuazione dell’idea dell’uomo nelle sue tre parti costitutive, la razionale, l’irascibile, la concupiscibile. I cittadini debbono vivere unicamente per il tutto statale, sacrificando ogni interesse particolare: niente quindi proprietà privata e famiglia (ibid., V). Per Aristotele è δυνάμων φύσει πολιτικῶν ζῶν (Polit., I, 2, 1253 a 3): per la sua razionalità l’uomo è capace della beatitudine; ma non può conseguire la pienezza della sua vita razionale se non nella polis. La polis è perciò il fine a cui tende tutto lo sviluppo umano. Aristotele applica il metodo osservativo del processo genetico della socialità nelle sue varie forme verso il conseguimento dell’autosufficienza umana o beatitudine (ibid., I, 2, 1252, 630). L’esigenza del «vivere» porta l’uomo alla ricerca dei beni quotidiani, necessari alla sua vita, e quindi alla costituzione della famiglia (οἰκία), la cui necessità e natura sono date dalle stesse differenze naturali fra maschio e femmina, fra padrone e servo, esigenti il completamento vicendevole attraverso l’unione (ibid.). La necessità, per la vita, di altri beni porta le famiglie a un vicendevole aiuto e quindi alla costituzione del villaggio (χώμη: l. c. 1252 b 12). Ma all’uomo non può bastare il vivere, perché egli è fatto per il «vivere bene» o perfetto, cioè per l’esercizio pieno di tutte le sue capacità razionali: da qui la necessità della ulteriore unione dei villaggi nella polis. La polis è quella perfetta, formata da più villaggi, avente per così dire il massimo culmine di tutta l’autosufficienza (ἀνταξία), sorta a causa del vivere, ma essenziale mente costituita per il vivere perfetto (ibid.). La polis identificandosi con la stessa «entelechia» (v.), umana, è un tutto di valore, ed è perciò «prima, per natura, delle famiglie e di ciascuno di noi» (ibid., 1253 a 19): tuttavia esige, per la sua stessa esistenza, il pieno sviluppo e l’efficienza di ciascun individuo, dell’istituto familiare e la difesa della proprietà privata (ibid., II, 1-2, 1261 a 1264 b). Essa è un organismo composto di «materia» e di «forma». Particolare interesse Aristotele pone nello studio della materia sociale, poiché è dalla situazione concreta della materia sociale che si ha non solo la possibilità dell’autosufficienza (ibid., II, 1, 1261 b), ma il sorgere stesso della forma o costituzione nelle sue varie modalità (ibid., IV, VI) e il suo stesso mutarsi (ibid., V). Per Aristotele non si può quindi stabilire la forma ideale dello Stato, ma solo distinguere teoricamente le costituzioni buone dalle separate (ibid., III), tendere praticamente a una costituzione, che, rispondendo alla concreta situazione sociale, si adoperi con giuste leggi e sapiente educazione ad elevare moralmente questa situazione verso l’esercizio pieno di tutte le virtù pratiche e teoretiche, che permettono il conseguimento della massima beatitudine possibile (ibid., VII, VIII).

Anche per gli stoici l’uomo è naturalmente politico (cf. Stobee, Ecl., II, 226 sgg.); ma la polis non è più concretizzata in una determinata materia sociale, poiché si allarga a comprendere tutta la razionalità universale, governata dall’immanente eterna legge divina. La concezione platonic-aRISTOTELICA dello Stato, come unità spirituale e supremo valore umano, raggiunge così il suo vertice, ma insieme tende a dissolversi nel più completo individualismo. Ciascuno infatti deve vivere in sé stesso e nel proprio autonomo isolamento l’oggettiva razionalità universale, e solo così si inserisce nel valore universale dell’unità di tutti gli esseri razionali. Il cosmopolitismo stoico è caratteristico di questo atteggiamento. Merito dello stoicismo è l’aver riposto fuori dell’istituto statale il fondamento ultimo dell’unità razionale a cui tende la naturale socialità umana, e aver riconosciuto il valore razionale di ogni uomo; ma la sua radicale concezione individualistico-razionalistica gli ha impedito di comprendere il valore sociale delle singole persone e il significato umano della concretezza storica della socialità. L’inserimento, che ad opera di Cicerone si compie del pensiero aristotelico e stoico nella grande tradizione giuridica romana, fa discendere l’immutabile diritto naturale nella concretizzazione storica del diritto delle genti e del diritto civile. Ciascun individuo e popolo, partecipando in sé i principi del diritto naturale, li attua negli istituti sociali necessari alla sua vita e al suo progresso, determinando in una coincidenza fondamentale di costumi (ius gentium) una multiforme varietà corrispondente alle diverse circostanze e al grado di civilizzazione (ius civile). La respublica romana, con la sua capacità di rispettare i valori naturali impliciti nello ius gentium e di applicare perennemente lo ius traditum all’equum delle circostanze nuove, attua storicamente i valori universali della socialità umana, secondo la natura razionale di tutti gli uomini (cf. De republice, II, 1 sgg.).

II. La S. nel pensiero cristiano. — Solo con il cristianesimo il problema della s. acquista quel profondo significato umano che il naturalismo e l’oggettivismo razionalistico greco-romano non potevano scoprire. La s. è nel cristianesimo, essenzialmente, comunione di persone attraverso la conoscenza e l’amore. La comunione fra gli uomini presuppone il riconoscimento di Dio come Padre comune, ed è preparazione all’eterna comunione con Dio stesso. Per il cristianesimo vi è una solidarietà umana nel bene e nel male: come tutti gli uomini hanno peccato in Adamo, così possono risorgere in Cristo (Rom. 5, 12 sgg.) e cooperare con Cristo all’avvento del Regno di Dio in sé e negli altri. Con il cristianesimo quindi si attua la sintesi fra il concetto di s. e quello di storia, per cui la singola persona viene ad espandersi nello spazio e nel tempo Corpo mistico (v.), che attraverso le vicissitudini terrene tende alla pienezza della sua perfezione (Eph., 1, 22 sgg.; 4, 1 sgg.): è questo un organismo soprannaturale che si esprime in un’organica società visibile, la Chiesa (ἐκκλησία, s.), dinamicamente aperta a tutti gli uomini, per realizzare nello spazio e nel tempo il Regno di Dio.

La concezione storico-sociale del cristianesimo trova la sua prima organica elaborazione in s. Agostino. La radice della s. e dello sviluppo del processo storico è nell'intimo atto di libero amore della persona umana: « Fecerunt itaque civitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ed contemptum Dei; caelestem vero amor Dei, usque ad contemptum sui» (De civit. Dei, XIV, 28). L'attività personale suppone tuttavia la Provvidenza divina, per cui anche la s. terrena tende ad attuare il piano provvidenziale divino a favore dell'incremento della città celeste o meglio della parte di questa, «quae in hac terra peregrinatur et vivit ex fide» (ibid., XIX, 17). In quanto vive sulla terra, la Città celeste viene a trovarsi in quel condizionamento sociale proprio della città terrena, e pertanto non può estraniarsi dal processo storico di questa; deve anzi con la sua opera educativa portare la città terrena al suo fine proprio voluto da Dio, stabilendo quella pace esterna fra gli uomini che garantisce il libero sviluppo della stessa Città celeste (ibid., 17).

Ad opera di s. Tommaso, la scolastica compì la sintesi fra la concezione sociale greco-romana (Aristotele, stoici, Cicerone) e quella del cristianesimo. Ne risultarono un sistema (filosofia sociale), intimamente connesso con la filosofia morale, in cui le forme naturali della socialità assumono un valore loro proprio nella finalità di un bene che la persona deve naturalmente porsi per conseguire il proprio perfezionamento e tendere al conseguimento del bene assoluto ultimo; e un sistema (teologia sociale), in cui Dio, rispondendo a una naturale capacità della creatura razionale, eleva le singole persone alla vita soprannaturale della comunione caritativa attuantesi nella Chiesa, e le rende quindi idonee ad esprimere, nelle stesse forme naturali della socialità, non solo le virtù morali, che permettono la vera amicizia e l'incremento del progresso umano, ma soprattutto le virtù teologali, che elevano la giustizia e l'amicizia ai supremi valori della carità. Per determinare i caratteri della socialità umana occorre distinguere tra necessità naturale di amicizia e necessità naturale di s. L'amore di amicizia è essenziale al concetto di persona creata, cui è intrinseca l'esigenza alla comunione, attraverso la conoscenza e l'amore, con Dio e con le altre persone create secondo il grado di di- cendevole somiglianza, naturale o acquisita, e di concreta possibilità di un'attuale forma di convivenza (Sum. Theol., 1a, q. 60, a. 5; 1a-2a, q. 27, a. 3 e q. 28, a. 1). Questa amicizia naturale va attuata dalla persona con libera deliberazione, facendosi amicizia elettiva: solo la costante volontà del bene onesto ne permette la piena e perfetta attuazione (amicitia boni honesti), mentre l'imperfezione della vita morale determina tipi di amicizia imperfetti ed estrinseci (amicitia boni utili et boni delectabilis; cf. In Eth., VIII, lect. 2a, n. 1561, lect. 3a, n. 1563 sgg.). L'amicizia naturale, che è proprietà essenziale di tutte le creature ragionevoli, ha nella persona umana un significato tutto particolare: gli uomini infatti, individui di una stessa natura, possono comunicare in una volontà comune di beni loro convenienti e proporzionati; e per la loro naturale perfettibilità hanno l'esigenza di realizzare il proprio perfezionamento mediante il progressivo conseguimento di beni finiti che può solo attuarsi con la mutua e organica collaborazione (In Eth., 1, lect. 1a, n. 4; De reg. princ., 1, 1). L'amicizia quindi naturale delle persone umane comporta esigenza di s., cioè unione cosciente fra più persone per conseguire un bene comune, mediante il comune e organico sforzo operativo. La s. non è una sostanza reale esistente al di fuori della ragione e della volontà dei singoli che la compongono, ma è una unitas ordinis (In Eth., 1, lect. 1a, n. 5), perennemente causata dalla ratio practica e dalla comune volontà di un determinato bene. Bonum commune est finis singularum personarum in communitate exsistentium» (Sum. Theol., 2a-2a, q. 58, a. 9): ad esso quindi si indirizzano, come parti al tutto, le attività dei singoli, per cui la s. assume in certo modo un'operazione sua propria, nei limiti del fine particolare che i singoli si sono imposti di realizzare in comune. Indefiniti sono i beni comuni che le singole persone possono proporsi, partecipando contemporaneamente a più s., senza farsi totalmente assorbire da esse; si determina così una pluralità di s. fra loro variamente interferenti nel complesso sociale (De reg. princ., 1, 14; Sum. Theol., 2a-2a, q. 47, a. 10). Tuttavia la ratio practica esige che questa pluralità si componga in una unità di ordine superiore, che la comprende senza distruggere, e consenta che tutti i beni e fini particolari delle varie s. diventino patrimonio comune in quel supremo bene pubblico, coincidente con il fine ultimo realizzabile sulla terra, cioè la massima felicità terrena (In Eth., 1, lect. 2a, n. 19 sgg.; Sum. Theol., 1a-2a, q. 96, a. 3).

Le forme fondamentali della socialità sono date dalle due fondamentali esigenze della persona, cioè il vivere e il vivere bene. Al vivere risponde la forma naturale della s. domestica o famiglia che trova la pienezza del suo significato nell'educazione dei figli, rappresentanti il «commune bonum amicitiae coniugalis», e un cui l'autorità paterna è una partecipazione inviolabile della pater- nitas divina, indirizzata alla formazione di uomini perfetti (In Eth., VIII, lect. 12a, n. 1719 sgg.; Sum. Theol., 2a-2a, q. 10, a. 12; q. 92, a. 1). Al «bene vivere» risponde la s. civile o Stato, quale s. autosufficiente, nella cui armonica unità trovano la piena efficienza e l'ordinamento al bene comune i beni particolari degli individui, delle famiglie e delle altre s. che lo compongono, e nella cui storica perennità si conserva e tramanda l'opera delle generazioni (De reg. princ., 1, 15; Sum. Theol., 1a-2a, q. 96, a. 1). Tuttavia lo Stato per sé stesso non è capace di indirizzare gli uomini all'ultimo supremo bene personale, cioè al «bonum divinum», e quindi «homo non dirigitur ad communitatem politicum secundum se totum et secundum omnia sua» (ibid., 1a-2a, q. 21, a. 4 ad 3; q. 96, a. 3). Soltanto in una s. che abbia come suo fine lo stesso bonum divinum le persone umane possono realizzare quella perfetta amicizia ch'è nell'esigenza della persona creata. Questa suprema s. deve guidare lo Stato, affinché il suo bene terreno sia efficacemente ordinato al bene divino delle persone. Se questa forma religiosa della socialità si esprimeva nel mondo antico soltanto imperfettamente con l'autorità sacerdotale, sottomessa all'autorità politica, dopo la Rivelazione cristiana essa si esprime perfettamente, e su un piano soprannaturale, nella Chiesa (cf. De regim. princ., 1, 14).

III. La s. nel pensiero moderno. — All'inizio della età moderna le tendenze individualistiche e naturalistiche determinarono la scissione fra etica e politica (Machiavelli [v.]). La negazione del valore naturale delle s. e la ripulsa dell'ordine soprannaturale e, quindi, della Chiesa. HOBBES, THOMAS (v.) si pose il problema di conciliare l'egoismo naturale dell'individuo con l'assolutezza del potere monarchico, ricorrendo, a questo fine, alla teoria del contratto sociale, già difesa dal nominalismo medievale: gli individui, sotto la spinta del timore, rinunziano al loro illimitato diritto naturale, assoggettandosi al diritto assoluto e illimitato di un solo, la cui volontà determina con la legge civile il vivere sociale. Si inizia così la concezione giuridica della s., quale organismo derivante dalla legge positiva, e il cui valore è tutto nella coercibilità fisica degli atti esterni contrari alla pubblica utilità. Questa concezione, empirismo (v.), è passata nella dottrina liberale (v. LIBERALISMO), anche se la teoria hobbesiana dovette cedere di fronte alla teoria aristocratico-republicana di Spinoza e democratica di Locke e Rousseau. L'insufficienza della concezione giuridica spinse nel '700 il razionalismo alla ricerca di un aprioristico ordine sociale, salvaguardante i diritti individuali, da imporsi anche con la rivoluzione. Si venne così delineando, in opposizione allo storico ordinamento politico, una problematica di rapporti individuali strettamente sociale che ebbe in seguito socialismo (v.). Contemporaneamente l'empirismo inglese si preoccupò di trovare nei sentimenti stessi degli individui la radice dei loro rapporti sociali: CUMBERLAND, RICHARD (v.) MALMESBURY (v.) e dell'Hutcheson (v.) simpatia (v.) Hume (v.) SMITH, ADAM (v.).

Con l'Ottocento si vengono nettamente a formulare tre concezioni sulla natura della socialità: la naturalistica, la storistica e formalistica, e la personalistica.

1. Concezione naturalistica della s

Comte (v.), positivismo (v.) intese interpretare tutti i fatti sociali alla luce di leggi deterministiche, negando ogni valore alla persona sociologia (v.). Ne sono risultate diverse teorie, secondo la natura delle leggi invocate per spiegare il sorgere e l'evolversi dei fatti sociali: a) Teorie fisiche meccanicistiche o energetiche. La s. è considerata come un corpo fisico di cui gli individui non sono che atomi o forze, mutuamente interferenti secondo le leggi della meccanica (cf. L. F. Ward, Mechanics of society, in Journ. of Sociol., 2 [1866], pp. 234 sgg.) o della dinamica. b) Teorie biologiche. Il corpo sociale è un organismo vivente, retto da leggi biologiche, secondo il principio darwiniano della lotta per la selezione spontanea degli organismi migliori, sia razze che classi (G. Ratzenhofer, Die soziologische Erkenntnis, Lipsia 1898), o secondo le leggi di adattamento degli esseri viventi all'ambiente (cf. H. H. Frost, The functional sociology of E. Waxweller, Berkeley 1934). c) Teorie psicologiche. La s. è determinata da leggi psicologiche individuali e interindividuali o è una realtà con sue proprie leggi psicologiche, determinanti l'individuo: teoria dell'imitatzione di G. Tarde; Volkerpsychologie di M. Lazarus e H. Steinhall; relazionismo della scuola di Chicago (E. A. Ross), di R. M. Mac Iver, di P. A. Sorokin; teoria degli istinti (W. Mac Dougal); behaviorismo sociale e teoria delle attitudini (W. I. Thomas, F. Znaniecki, L. L. Bernard); psicanalisi (v.); la psychodynamic analysis (Kardiner, Linton); la socio-psicologia americana (F. H. Giddings, J. M. Baldwin, Ch. Cooler, E. Faris, C. A. Ellwood); la psicologia della folla della Scuola criminologica italiana (Lombroso) e del francese G. Le Bon; la teoria sociale di G. Mead (Mind, self and society, Nuova York 1934), ecc. d) Teorie sociologiche. La s. è una realtà a se stante, retta da leggi proprie, determinanti tutti gli individui. Questa realtà è di ordine empirico e consiste nella coscienza collettiva precedente e determinante le coscienze individuali con la pressione sociale. Si diminuisce la s. quando non si vede in essa che un corpo organizzato in vista di determinate funzioni vitali. In questo corpo vive un'anima: è l'insieme degli ideali collettivi (E. Durkheim, Jugements de valeur, Parigi 1924, p. 136); la s. è una realtà specifica; essa fa parte della natura, e ne è la manifestazione più alta (id., Formes élémentaires de la vie relig., 3a ed.). Parigi 1937, p. 25). Merito dei fautori della concezione naturalistica della s. è di aver promosso lo studio scientifico del condizionamento sociale dell'uomo, ricercando le leggi che regolano il concetto formarsi ed evolversi della materia sociale, di cui già Aristotele e Platone avevano sottolineato l'importanza. Ma è da respingere la pretesa positivistica di far consistere in questa indagine scientifica l'interpretazione integrale del valore sociale dell'uomo: tale pretesa assoggetta la persona al determinismo, e non è in grado di spiegare i caratteri di spiritualità, razionalità, libertà, universalità, normatività immanenti nel processo sociale.

2. Concezione storicistica e formalistica della s

In opposizione all'estrinsecismo e determinismo naturalistico, lo storicismo e il formalismo considerano la s. nel suo elemento formale, razionale o vitalistico, quale espressione di una creatività, che la fa essere nel divenire storico. Per il cristianesimo nell'attività sociale c'è necessariamente quello stesso teleologismo, razionalità e libertà ch'è presente in tutta l'attività personale. Già s. Agostino aveva considerato la s. e la storia come prodotto della provvidenza divina e della libertà umana. G. B. Vico (v.) vide il sorgere e lo svilupparsi della s. alla luce di un logico dinamismo di cui è principio sia la Provvidenza, mediante le idee eterne presenti in conto nella mente umana, sia la persona umana che con la sua libertà certifica progressivamente il vero nello sviluppo graduale delle utilità, determinando così, socialmente e storicamente, il bene umano finito. Tutta la s. e la storia mettono «capo in una unità generale, che è l'unità della religione d'una divinità provvidente, la quale è l'unità dello spirito, che informa e dà vita a questo mondo di nazioni» (Scienza nuova seconda, II, Bari 1942, p. 50, n. 915).

Con Hegel lo storicismo è invece inteso in senso immanentistico, come autorivelazione nel processo dialettico dell'idea (v.). Lo Spirito soggettivo, esprimente nei valori astratti della persona individua, trova la liberazione dal suo limite e dalla sua astrattezza nella piena dedizione ai valori universali concreti dello Spirito oggettivo, esprimente nella famiglia, nella s. civile e infine perfettamente nello Stato, «che è il fine e la realtà in atto della sostanza universale e della vita pubblica che vi si consacra» (Grundlinien der Philos. des Rechts, parte 2a, § 157).

Marx (v.) è l'attività economica che produce la s. con tutti i valori determinanti gli individui ed è la storia (v.). MATERIALISMO DIALETTICO; MATERIALISMO STORICO.

F. Tönnies distingue un doppio volere: il volere naturale, organico, inerente all'essere (Wesenwille), e il volere di scelta o volontà riflessa (Willkür, Kürwille): dal primo si esprime la forma sociale della «comunità», dal secondo invece quella della «s.». Comunità e s. sono le due categorie attraverso cui si esprime la vita umana, e il processo della loro interferenza produce il processo storico (cf. Gemeinschaft und Gesellschaft, Lipsia 1887). H. Freyer interpreta queste categorie del Tönnies su un piano storico-oggettivo: dalla comunità primitiva, omogenea, in cui l'insieme del gruppo forma un noi indivisibile, si passa alla s., quale complesso eterogeneo di gruppi legati insieme dal potere che li domina, così che la s. è una forma di dominazione» (Herrschaftsgebilde; cf. Einleitung in die Soziologie, 1931, p. 136). O. Spann (Gesellschaftslehre, 3a ed., 1931), considera la s. come un'idea platonica, cioè una totalità (Ganzheit) di essenza spirituale, una e insieme multipla in quanto capace di far vivere della sua pienezza i singoli individui con la forza della dominazione che dalla sua stessa essenza si esprime. O. Spengler (Untergang des Abendlandes, Monaco 1923; Der Staat, 1933) difende un evoluzionismo storico dove lo Stato è inteso come una realtà concreta, incarnazione di una cultura vivente, in cui si afferma l'esperienza diretta di un «noi» collettivo. A questa coscienza collettiva G. Lehmann (Das Kollektivbeutsschein, Berlino 1928) tende ad attribuire una realtà ontologica per farne la base di una sociologia intesa come filosofia dello Spirito; analogamente F. Jerusalem interpreta la solidarietà spirituale degli uomini con il ricorso a uno spirito collettivo di cui sono portatori (Grundzüge der Soziologie, Berlino 1930).

La concezione storicistica e formalistica della s. ha messo in rilievo giustamente l'elemento universale ed attivo inerente alla s. e determinante il suo processo storico, e l'inconsistenza di apriorismi razionalistici o di determinismi fisici. Tuttavia con il ricorso a un elemento personale, che con la sua attività crea la s. e attraverso questa i valori individuali, si risolve anch'essa in una negazione della persona. La s. non può essere fondamentale che le produzione delle persone che la compongono; se in essa ci sono valori universali e processo storico, questi non possono spiegarsi se non mediante il valore universale e la natura dialettica della ragione, propria di ogni singola persona. Le varie forme sociali hanno il loro principio nella normatività della ragione che si prefigge quei fini, e quindi quelle forme sociali rispondenti alla stessa natura umana. Per spiegare quindi tutto il valore della vita sociale e storica dell'uomo e tutto il teleologismo, in essa intrinseco, occorre fondare metafisicamente la persona umana nel suo rapporto con la trascendenza.

IV. CONCEZIONE PERSONALISTICA DELLA S

personalismo (v.) assiologico, spiritualista e scolastico considera il processo sociale come comunione di coscienze in vista di valori o beni finiti da conseguire, secondo una gerarchia e un dinamismo di universalità tendente al Valore assoluto. La persona comporta essenzialmente sociabilità, e dalle diverse forme di s. che essa stessa produce, trae i valori stessi, che la perfezionano e quindi la fanno principio del perfezionamento sociale.

SCHELER, MAX (v.) valori (v.) secondo un apriorismo emozionale: essi si rivelano gradualmente nel progressivo evolversi delle persone fisiche e morali, e si

ritrovano perfettamente in Dio. L'elemento soggettivo che porta alla comunicazione e a sentire la progressiva simpatia (v.) che è intrinseca allo stesso essere vitale (Wesen und Formen der Sympathie, 2a ed., Bonn 1923). Nel suo grado inferiore la simpatia è semplice contagio affettivo (Gefühlsansteckung) e dà luogo alle associazioni animali (Herde) e alla folla (Masse), senza nessuna intuizione emozionale di valori, e quindi non può essere principio di comunità. Nel suo secondo grado la simpatia esprime un'esperienza vissuta in comune (Miterleben) e dà luogo alla comunità vitale (Lebensgemeinschaft), come la famiglia, il popolo, le classi, l'umanità, la professione (Der Formalismus in der Ethik, 3a ed., Halle 1927, pp. 547-48): si tratta di un grado di comunione di coscienze in un 'noi' di valore. Con il puro ragionamento le persone formano la s.: essa si oppone alla comunità, in quanto si fonda su un semplice contratto (ibid., p. 549), ma dando rilievo all'individuabilità personale permette la perfetta comunione delle coscienze nella comunità d'amore (Liebesgemeinschaft). Questa è l'unione autonoma e spirituale di persone individuali semplici in una persona collettiva (Gesamtperson) autonoma e spirituale (ibid., p. 555); tali la Chiesa e la Nazione.

Questa concezione assiologica rileva giustamente i due fondamentali principi della socialità: la tendenza essenziale della persona alla comunione e l'esistenza di valori oggettivi necessitanti e specificanti la comunione; principi, questi, già presenti nella dottrina tomistica dell'amicizia naturale e della socialità umana come pluralità e unità gerarchica di forme. Ma l'amicizia naturale non si attua per una emozionalità irrazionale: è la ragione che porta i fini oggettivi nell'interiorità della persona e muove la volontà ad attuare l'amicizia naturale, impegnandola normativamente. Non è quindi possibile - sul piano umano - una distinzione reale fra s. e comunità, e fra comunità vitale e comunità di amore, perché la s. è in fondo comunione: il suo termine esatto è comunità, coscienza dei singoli di essere in comunione fra loro (L. Sturzo, La s., Bergamo 1949, p. 34). Si può consentire soltanto a una distinzione di grado di perfezione morale corrispondente all'amicizia boni honesti e all'amicizia uniti e della credibilità: una s. infatti è veramente comunità, quando le persone che la compongono, vivendo la loro dignità morale, elevano la ricerca dei beni particolari a un servizio di amicizia fraterna, e il formale lismo di una giustizia terrena a un autentico valore morale (cf. F. Perroux - R. Prieur, Communauté et société, Parigi 1941; E. Mounier, Rivoluzione personalista e comunità, trad. it., Milano 1949).

Le forme della socialità è seguono i fini naturali dell'attività umana, sono perciò il loro proiettarsi nella realtà concreta, il loro consolidarsi in rispondenza sempre più aderente ai bisogni umani, il loro organizzarsi quali mezzi permanenti per il raggiungimento di ulteriori fini, e anche il loro trasformarsi se non sono più adeguati alla spinta ad agire che sorge senza tregua nell'uomo (L. Sturzo, op. cit., p. 52). La ragione umana, quale espressione di diritto naturale, è principio di attuazione di tre forme fondamentali di s., intrinsecamente connesse a tre beni essenziali della natura umana: la sua affettività e continuità (famiglia), la sua garanzia di ordine e difesa (politica); i suoi principi etici e finalistici (religione). Queste tre forme fondamentali sono, nella loro essenzialità, costanti in tutte le civilizzazioni e in tutti i tempi (ibid.). Particolare rilievo assunse oggi la forma sociale derivante dall'attività pro-fessionale (v. PROCESSIONE), attuante, lavoro (v.), il perfezionamento individuale e sociale (cf. Codice sociale di Malines, Roma 1944, p. 67 sgg.; Morale professionale, 1948): essa tuttavia si può considerare come una forma secondaria della socialità, necessariamente collegata con quella politica. L'attività economica per sé stessa non dà luogo a una forma sociale, perché è in diretta funzione con il bene individuale, familiare, politico e religioso: da essa si proprietà (v.) privata; tuttavia può dar luogo a forme secondarie di socialità come caste, classi, corporazioni sindacati (v.). Solo la subordinazione dei valori econo-mici ai valori superiori della persona fa del condizionamento economico un mezzo di autentico perfezionamento umano. Le forme della s. non sempre si sono espresse concretamente in autonome istituzioni sociali, dipendendo l'attuazione e l'evolversi di queste dalle condizioni della materia sociale: la forma religiosa ha trovato soltanto con la Rivelazione cristiana la sua piena - e soprannaturale - realizzazione nella Chiesa.

La s. si presenta come realtà concreta; e le persone, nascendo, la trovano come un fatto che le condiziona: tuttavia essa non esiste se non nella razionalità e volontà delle persone, che la fanno propria, ricevendola dalle generazioni precedenti, e ad essa danno vita, portando il loro contributo di novità, determinante il processo storico. Comunione di persone, la s. si realizza nella volontà di un bene comune e di una unità di ordine razionale, che costituisce le persone in una reciprocità organica di diritti e doveri. Quest'ordine esige un'autorità (v.) perché senza un principio unitario non è possibile un'unica direzione delle volontà a un medesimo fine; libertà (v.) che consenta a tutti di portare il loro contributo personale alla vita sociale e di realizzare quegli altri fini, che trascendono il fine stesso della s. Attuato per il conseguimento dei fini naturali della persona, l'ordine sociale ha il suo valore nell'ordinamento naturale, che la ragione determina e impone. L'ordinamento naturale non contiene aprioristicamente un ideale ordinamento sociale, ma solo i principi fondamentali generali, che la ragione stessa è impegnata ad applicare continuamente secondo le mutevoli circostanze storiche. Per un corretto ordinamento sociale, che sia mezzo di vero perfezionamento umano, è necessaria la costante volontà del bene, la conoscenza dei principi naturali secondo il concreto condizionamento sociale e la conoscenza delle leggi determinanti il condizionamento stesso. È compito della filosofia sociale approfondire in tutti i suoi aspetti il diritto naturale; delle scienze sociali stabilire le leggi del condizionamento sociale; della sociologia conoscere le leggi della s. concreta; della scienza politica attuare l'ordine sociale migliore nelle concrete circostanze.

L'importanza della Chiesa per il sano ordinamento sociale è evidente dal fatto che essa è maestra di verità, santificatrice delle persone umane ed ha il mandato di guidare gli uomini al conseguimento del loro fine ultimo divino. È inoppugnabile competenza della Chiesa, in quel lato dell'ordine sociale dove si accosta ed entra a toccare il campo morale il giudicare se le basi di un dato ordinamento sociale siano in accordo con l'ordine immutabile, che Dio Creatore e Redentore ha manifestato per mezzo del diritto naturale e della Rivelazione...; perché la Chiesa, custode dell'ordinamento soprannaturale cristiano, in cui convergono natura e Grazia, ha da formare le coscienze, anche le coscienze di coloro che sono chiamati a trovare soluzioni per i problemi e i doveri imposti dalla vita sociale. Dalla forma data alla s., consona o no alle leggi divine, dipende e si insinua anche il bene o il male nelle anime (Pio XII, Messaggio Pentec., 1941, n. 3).

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1945; autori vari, Per la comunità cristiana, Roma 1945; I. Giordani, Il messaggio soc. di Gesù, 4 voll., Milano 1947; autori vari, La società, La XX e siècle, a cura di G. Gurvitch, 2 voll., Parigi 1947; L. Sturzo, La vera vita, Roma 1947; J. Leclercq, Le fondement du droit et de la Société, 3 vol., Lovanio 1947; autori vari, Le catholicisme social face aux grands courants contempora, in Semaines Sociales de France, Parigi 1947; L. Sturzo, La s. : una natura e sue leggi, Bergamo 1949; L. Taparelli, Saggio teoretico di diritto naturale, I, 8 vol., Roma 1949, pp. 157 sgg.; id., Del metodo sociologico, Bergamo 1950; A. Cuvillier, Manuel de sociologie, 2 voll., Parigi 1950; V. Fallon, Principii di economia sociale, trad. II. Torino 1950; J. Maritan, Cristianesimo e democrazia, trad. II. Milano 1950; autori vari, Fenomenologia e sociologia, Padova 1951; autori vari, Persona e S., Padova 1951; L. Stefanini, Personalismo sociale, Roma 1952; A. Olivetti, S., Stato, Comunità, Milano 1952; autori vari, Umanesimo e mondo moderno, Roma 1953.

V. S. PRESSO I PRIMITIVI. — I. L'idea che gli etnologi ed i sociologi evoluzionisti si erano fatta della s. primitiva era quanto mai aprioristica ed allarmante. Secondo essi, nelle relazioni scambievoli tra gli uomini regnava il più bestiale egoismo, «la lotta per la vita», in quelle tra i gruppi il «bellum omnium contra omnes» (la guerra di tutti contro tutti), in quelle tra i sessi la promiscuità illimitata, in fatto di proprietà un comunismo sconfinato. Nella s. primitiva non sarebbe esistito alcun ordine giuridico, nessun ideale morale e religioso, ma tutto ciò si sarebbe sviluppato lentamente, perché lentamente appunto l'uomo diveniva uomo, spogliandosi della sua animalità originaria.

Come spiegavano essi l'autorità e la legge nella s. primitiva? Il mito del «matrimonio di gruppo» gettava la sua ombra, come ha scritto il Malinowski, in tutti gli argomenti e le descrizioni degli etnologi giuristi-evoluzionisti, e minava le loro ricostruzioni giuridiche con i concetti affini di «responsabilità di gruppo», «giustizia di gruppo», «proprietà di gruppo», detto brevemente, con l'assistenza dell'assenza dei diritti e delle responsabilità individuali presso i popoli primitivi. Nella spiegazione delle realizzazioni sociali si attribuiva tutto alla «massa» e niente all'individuo, che, secondo essi, era immerso completamente nella «massa», obbediva passivamente, automaticamente ai comandi della comunità, alle sue tradizioni, alla pubblica opinione, ai suoi decreti. Tale mentalità è esistita fino ad oggi particolarmente nella scuola sociologica francese. Durkheim, suo fondatore, ha sostenuto l'origine totemista delle s. umane, ammetteva un primitivo stadio pan-totemistico dell'umanità e ricercando nell'umano collettivismo l'unica origine della religione.

2. Queste teorie evoluzioniste, che provenivano in parte da un apriorismo d'indole filosofica e biologica e in parte da una documentazione insufficiente, sono state dimostrate del tutto infondate da ricerche comparative più approfondite e documentate, anzi si è talvolta giunti a provare l'opposto. Vi è una grande varietà di tipi di s. primitiva, dipendenti dalla diversa configurazione che vi hanno le relazioni tra individuo, famiglia, gruppi extra-famigliari e Stato, la forma di economia, della proprietà, della vita religiosa e morale con idee, credenze e prassi pseudoreligiose e morali, quindi da una diversa struttura giuridica e da una differente vita spirituale, artistica, morale e religiosa. Tuttavia si possono distinguere quattro tipi fondamentali di s. primitiva, dei quali uno più antico da cui provengono indipendentemente gli altri. Nel trattare qui, mentre si rimanda alle voci: DIRITTO; DONNA; FAMIGLIA; INCESTO; INDISSOLUBILITÀ; INDIVIDUO; MATRIMONIO; MONOGAMIA; PARENTELA; POLIANDRIA; POLIGINIA; PRIMITIVI; PROSTITUZIONE; PUDORE, ci si limita ad illustrare la forma di Stato ed il concetto di autorità presso i primitivi.

a) È oggi indiscutibile, che la più antica forma di s. primitiva a noi nota e da cui è possibile intravedere quella primordiale, è quella propria dei popoli detti raccoglitori. È formata da piccoli gruppi di 30-70 persone di consanguinei con le loro mogli e figli: una grande famiglia. Non si può parlare di «massa», evidentemente. Gruppi simili si trovano ad ogni 30-50 km. di distanza, possedendo ogni gruppo un territorio di tale estensione.

I sessi godono parità di diritti: vi è tra di loro una naturale ed equa divisione di lavoro, la quale non è però qualche cosa d'immutabile o fondato su ragioni magiche o superstiziose. L'Andamanese, ad es., cui spetta ordinariamente la caccia quotidiana, non esita a fare il lavoro della moglie. Se necessario, si occupa dei figli, accende il fuoco e ne ha cura e va anche a cercare la legna e ad attingere l'acqua, facendo essenzialmente femminili. Costruisce anche la capanna, se si tratta di un riparo più importante dell'ordinario.

Ogni famiglia ha la sua casa o riparo; possiede in proprio determinato cose. L'economia è famigliare e di piacere. Il matrimonio è monogamico e secondo l'esogamia locale. I figli dipendono dall'autorità dei genitori, che si esercita ugualmente per i figli e per le figlie secondo la loro età di sviluppo, dando loro il sostentamento e l'educazione, autorità contemporanea da un grande amore, che è vicendevole. Si ha molta cura dei vecchi-genitori. La famiglia però è patriarcale. L'autorità del padre di famiglia è dovunque l'unica autorità stabile, benché non assoluta. Presso i Yamana, ad es., se il marito trattasse indegnamente la moglie, si avrebbe l'intervento dei suoi parenti con cessazione dell'arbitrio ed eventuale castigo.

La famiglia ha una propria fisionomia ben netta dinanzi allo Stato, che esiste solo in germe e del quale ha quasi tutta l'attività. Presso i popoli raccoglitori, ad es., presso i detti Yamana, gli Andamanesi, i Bambuti dell'Africa, lo Stato si riduce al gruppo locale, benché vi possa essere anche l'idea di tribù (più gruppi locali che parlano un proprio dialetto) e di popolo. Non esiste un capo stabile nel gruppo locale; se esiste, la sua autorità è limitata dal diritto e dagli usi tradizionali, e non è di comando. Dei Yamana della Terra del Fuoco il Koppers, loro esploratore, ha scritto: «Come ho detto, mancava ai Yamana ogni specie di capo. Anche i gruppi locali non avevano un capo stabile. Per le feste dell'iniziazione della gioventù si sceglieva come capo temporaneo l'uomo più anziano e stimato del gruppo, i cui comandi venivano rispettati». Presso i Bambuti esiste il capo del gruppo locale o sippe, presso gli Andamanesi esiste anche quello di tribù, ma la loro autorità è debole e limitata. Il capo del gruppo presso i Bambuti, è il più adulto degli anziani, esercita ordinariamente la sua autorità appianando le questioni ed i litigi quotidiani tra i membri e le famiglie della sua sippe e di questa con le altre sippi, dando il suo consiglio e il suo aiuto; spartisce la cacciagione comune; offre il sacrificio; dirige l'iniziazione; partecipa allo spazialzo. Nella sua forma più antica il capo non è il mago, come è stato osservato presso i Yamana. Infatti, presso questi, mentre per l'iniziazione della gioventù veniva scelto l'uomo più degno, per la direzione, invece, della scuola degli stregoni-medici e della festa maschile (Kina) doveva essere scelto un mago-dottore.

Nella s. primitiva la giustizia viene lasciata alla vendetta privata. La vita umana viene protetta dall'istituto della vendetta, che è di competenza della parentela dell'ucciso, e non può essere fatta dai parenti più vicini ma da quelli più remoti, secondo i Yamana, perché i parenti più vicini non sono immuni da corresponsabilità nel delitto. L'ucciso visse con loro e perciò sono essi che lo hanno più offeso e quindi i più responsabili. I popoli raccoglitori non conoscono la guerra, dato che non hanno capi, né armi militari di offesa e di difesa, né luoghi fortificati, né canotti da guerra; non hanno abilità per lanciare o tirare pietre o giavellotti, né è stato trovato un termine per indicare la guerra o il guerriero. Nel caso di uno scontro bellico, se così si può chiamare, presso i Yamana, quando è stato ferito qualcuno si suona la ritirata da ambo le parti; così finisce la guerra.

Nella vita pratica di ogni membro della comunità ma specialmente del capo, dove esiste, si esigono la giustizia e l'altruismo. Il sentimento di libertà e d'indipendenza dell'individuo e della famiglia è molto forte. Non si danno comandi agli altri e non si ama di riceverli. Tuttavia il nomadismo rende questi primitivi servizievoli gli uni gli altri, come è stato osservato presso i Fueghini, perché non sapendo chi si potrebbe incontrare in un luogo, o pur dovendo cercare rifugio presso qualcuno, si

è restii ad incontrare una persona o i rispettivi amici, nell'ostilità dei quali si fosse incorsi.

Lo stato primitivo si guarda bene dal limitare la libertà del singolo e della famiglia più di quanto è assolutamente necessario; esplica solo quelle funzioni, per cui non sono sufficienti la forza e l'autorità delle singole famiglie. Se nella s. primitiva l'autorità è scarsa di compiti istituzionali rispetto a quelli di s. più sviluppate, tuttavia è giusto rilevare che anche questa s. si basa sull'ordine, sull'autorità e sulla coscienza attiva dell'ordine, cioè sulla medesima coscienza sociale in funzione permanente, attiva, direttiva, unificatrice e responsabile, di ogni s. umana. L'ordine morale e giuridico nella s. primitiva è fondato sulla religione, secondo la quale i gravi delitti degli uomini eccitano l'ira di Dio, che la manifesta con il fulmine, la tempesta, l'arcobaleno, ecc. Da quanto si è detto, si può concludere, che la s. primitiva, come esiste presso i popoli più arcaici della Terra, è molto diversa, anzi diametralmente opposta da quella immaginata dagli evoluzionisti. Da questo tipo di s. primitiva provengono i tipi dei popoli pastori nomadi, dei popoli totemisti e dei popoli matriarcali.

b) La s. dei popoli pastori nomadi dell'Asia e dell'Africa (Turco-Mongoli, Indo-europei, Camito-Semiti) si distingue da quella dei popoli raccoglitori primitamente per la forma di economia, perché produce i propri mezzi di sussistenza con l'allevamento di grandi greggi di bestiame (pecore, capre, cavalli, bovini, cammelli), che danno latticini, carni, mezzi di trasporto e parecchi mezzi ergologici. Il pastore nomade sente la necessità di conservare e, possibilmente, di accrescere il suo gregge, quindi anche la necessità di vario persone per raggiungere questo fine. Da ciò viene il suo desiderio di avere una grande famiglia e perciò anche di una seconda moglie, se la prima è sterile, e di non frazionare il suo gregge per via ereditaria fra i suoi figli, che perciò, sposandosi, rimangono nella famiglia paterna sotto l'autorità del padre. Il gregge vuole unità di comando e ordine, per cui nella figura del padre di famiglia, il patriarca, si è sviluppata una forte patria potestas. Quindi, la grande famiglia pastorale è patriarcale come quella dei popoli raccoglitori, ma se ne distingue per l'accresciuta unità e coesione dei suoi membri. È stato anche osservato però, che l'autorità dei patriarca non è sempre assoluta; presso i pastori tibetani, ad es., la moglie è pari al marito e i figli sposati vengono consultati negli affari famigliari. Caratteristica della famiglia pastorale è, come si diceva, il regime ereditario, influenzato dalla conservazione indivisa del gregge, che passa dal padre, dopo la morte, al figlio maggiore. Donde il diritto di maggiorato.

Più famiglie della stessa regione si uniscono in gruppo per lo sviluppo e la salvaguardia della loro economia pastorale nominando un capo del gruppo. I gruppi regionali formano un'associazione tribale, che assicura i pastori ai suoi gruppi. La tribù fu, originariamente, uno sviluppo naturale della grande famiglia, formata, quindi fra consanguinei. Siccome l'individualismo e l'indipendenza dell'individuo e delle singole famiglie è molto grande, l'autorità dei capi dei gruppi e delle tribù è ridotta; anzi dipende essenzialmente dalla forza, dalla stima e dal personale prestigio del capo.

La protezione della vita dei singoli è lasciata alla vendetta privata, che può vincolare anche per molte generazioni, essendo tutto il clan responsabile del delitto o tenuto al pagamento di un'ammenda. Presso i Yacuti, in caso di omicidio di un membro del medesimo gruppo, l'omicida veniva legato ad un albero nell'interno di una foresta e lasciato lì a perire.

Il diverso accrescimento del bestiame, la diversa abilità nel condurre i greggi e specialmente il pericolo che questi incorrono in tempo di siccità e di epidemie portano alla distinzione di ricchi e poveri. Ma dato il forte spirito famigliare, i poveri trovano facilmente assistenza presso i ricchi e sono messi in condizione di riacquistare i greggi perduti. Tra i pastori dell'Asia centrale vi è anche la distinzione in ossa bianche e ossa nere.

L'iniziazione della gioventù diviene individuale e solo per i giovani, come presso i Romani, o anche per la gio- vane, come presso i nobili della Cina feudale, che erano forse di origine turca. Caratteristiche della s. pastorale sono le feste popolari stagionali con molti giuochi comuni, che presso i pastori africani assumono anche l'aspetto di esercizi militari. La psicologia combattiva e imperiosa dei nomadi e il loro disprezzo per l'agricoltura e per ogni genere di occupazione spiegano i grandi imperi che hanno fondato nel mondo, imponendo il loro dominio e le loro dinastie, che hanno origine dal loro potente spirito famigliare.

c) La s. totemista. totemismo (v.), che dà una forma caratteristica alla s. primitiva, è il totemismo sociale di clan, che è anche quello più diffuso. Ogni tribù è divisa in clan aventi ciascuno il proprio totem, al quale ogni membro si sente legato da un sentimento di parentela e da cui derivano il nome, gli emblemi, la legge dell'esogamia. Rispetto al totem ogni membro del clan deve osservare parecchi tabù, cioè è proibito toccarlo, ucciderlo, mangiarlo, intendendosi per totem ogni animale della stessa specie. Il clan forma un'unità economica e un'unità rituale. Ogni membro del clan è identificato con il totem, di cui il capo concentra le forze magiche. Per questa ragione i capi possono compiere azioni magiche nell'intresse di tutto il clan e di tutta la tribù secondo i loro totem e i simboli naturali, sono perciò capi-maghi.

I capi di clan formano l'assemblea della tribù, nella quale tutti godono gli stessi diritti. Così è presso i Narinyeri dell'Australia meridionale. Tra i membri del clan vi è una grande solidarietà, che li induce ad aiutarsi reciprocamente: si ospitano volentieri, si risparmano in guerra. Vi è la divisione in classi di età, che comporta speciali segni distintivi e particolari diritti e doveri. I sessi devono osservare determinati leggi di separazione. All'età della pubertà i giovani vivono tutti insieme in una casa loro riservata, cui è proibito l'accesso alle donne, e similmente le giovani in una casa riservata, con proibizione severa di accedervi per gli uomini. L'iniziazione dei giovani consiste principalmente nella circoncisione e, presso alcune tribù australiane, anche nella subinclusione. Per le giovani si hanno le relative operazioni similari.

La famiglia ha scarso significato rispetto allo Stato; l'autorità dei genitori sui figli si esercita solo nella prima infanzia. La donna è in una situazione di inferiorità.

Nella divisione del clan, dovuta al suo grande accrescimento, il nuovo clan resta in una certa dipendenza con il clan originario, ne conserva anche il nome. Un clan può avere anche una propria industria ed esercitare il commercio. Nell'unione con il matriarcato di due classi esogamiche, il clan si suddivide in patrie e subpatrie, in cui i figli appartengono non al clan del padre, ma a quello del nonno, per cui le leggi esogamiche si complicano molto (v. MATRIARCATO).

d) La s. matriarcale si distingue anzitutto per la sua economia, perché i mezzi di sostentamento vengono dall'agricoltura, fatta prima con la zappa e poi con l'aratro. Inoltre si distingue per la presenza del diritto di proprietà terriera, sconosciuto alle arti e, primitive. Siccome l'agricoltura è invenzione femminile, essendo la donna la raccoglitrice di cibi vegetali nella civiltà più antica, è la donna la proprietaria del campo lavorato, dei suoi prodotti, come pure della casa, del magazzino, degli strumenti di lavoro, degli utensili di ceramica e altri utensili necessari alla vita famigliare. La proprietà passa dalla madre alle figlie. Nel matrimonio la donna, dovendo restare vicino al suo campo, non va ad abitare nella casa del marito, ma questi va a farle visita, ordinariamente di notte, come avveniva in Giappone fino al sec. VII. Nel pieno sviluppo del matriarcato, il marito va ad abitare nella casa e presso la famiglia della moglie, come si usa ancor oggi tra i Ciam dell'Indocina e presso alcune tribù di Formosa. Egli però è come uno straniero nella famiglia della moglie, mentre il cognato, fratello della moglie, ha una posizione di vantaggio in famiglia rispetto a lui ed ai suoi figli. La donna gode di grande preminenza rispetto all'uomo, preminenza che questi può ridurre, ristabilendo una parità di diritti, quando lavora presso i suoceri per avere poi la moglie in casa propria. Si ha un capovolgimento della posizione della donna in Melanesia, Nuova

Guinea e Australia, dove nell'incrocio del matriarcato con il totemismo e con la cultura dei raccoglitori, la donna perde il diritto alla proprietà, la quale passa allo zio materno o al fratello e perviene in eredità al nipote. La donna si muta in una specie di schiava da lavoro, quando l'uomo cerca di avere più mogli per disporre di maggiori risorse materiali d'opera e di prestigio. Il sistema di due classi, in cui non si può più parlare di matrimonio maltrattuale, è particolare, essendo le due classi esogamiche nello stesso luogo (v. MATRIARCATO), è una forma recente di matriarcato. Qui non è possibile nemmeno il matrimonio di servizio. Il matriarcato è giunto talvolta ad essere una vera ginecocrazia, con la donna a capo di assemblea di Stato, ma generalmente essa ha avuto, anche in questo caso, l'uomo vicino a sé negli affari statali. Così era presso gli Huroni dell'America settentrionale. In una s. matriarcale vi è la sacerdotessa, l'indovina, la sciamana.

Presso i Manciuriani si hanno assemblee maschili e femminili separate; in quelle femminili può intervenire solo il capo dell'assemblea maschile. Nella s. matriarcale lo stato è democratico. Il villaggio è retto dall'assemblea degli anziani. Se esiste un capo, se ne giustifica la presenza manichistamente. Nelle s. miste, risultanti dall'incrocio di quelle fondamentali, si può avere il re religioso, il re mago congiunti in una concezione manistica della loro autorità politica. Così è negli stati feudali ed in certi regni africani.

3. Origine della s. primitiva. — Per gli evoluzionisti, ritenendo l'uomo originato dalla bestia, è esistito prima lo Stato e poi la famiglia. Secondo essi, come ha scritto il Cavazza, l'uomo all'origine doveva evidentemente essere stato al primo gradino della progressiva evoluzione della specie: era mezzo uomo e mezzo animale, fu solamente dopo uomo, e quindi meno guidato dall'istinto, più perduto, quasi abbandonato dalla natura e stabilito nella sua «stolidenza originaria». «L'istinto d'imitazione» rimane la sua base essenziale, perché ha perduto la sicura guida degli istinti animali; ma allora sarebbe giunta come salvatrice l'insorgenza del concetto mistico di collettività, sarebbe nato «dall'onda promiscua e disordinata» non la famiglia naturale biologicamente razionale, umana ed economica, ma il clan, il gruppo collettivo, saldato dai vincoli irrazionali, magici, mistici, e l'umanità, partendo dal suo inizio anti-istintivo, antilogico, anti-razionale, avrebbe iniziato l'ascesa, l'evoluzione progressiva.

Ma, come si è visto, questa teoria cozza contro la realtà etnologica. Il totemismo non può essere preso come base per spiegare l'origine dello Stato, perché non è la forma più antica di s. né tanto meno uno stadio sociale per cui sono passati tutti i popoli. Inoltre, nella s. primitiva vi è una differenziazione individuale, che agisce naturalmente, come ha osservato il Beck, anche nella vita sociale. Quindi, lo Stato non è prima della famiglia, ma, al contrario, la famiglia prima dello Stato. Infatti, presso i popoli più arcaici la realtà è, come concludeva il p. Schmidt al riguardo, che la famiglia è quasi tutto e lo Stato quasi non esiste ancora, e comunque solo in funzione della famiglia. Non è lo Stato, pertanto che ha dato luogo alla famiglia e secondo il proprio arbitrio o potere le ha partecipato i suoi diritti, che quindi potrebbe togliere o restringere, ma la famiglia esistente già decine di migliaia di anni prima nella pienezza dei suoi diritti e doveri, nel qual tempo esercitò con tutta pienezza anche le funzioni dello Stato, che esisteva solo embrionalmente nel suo seno materno. Così fu per tutto il periodo della civiltà più arcaica. Tale ci appare la costituzione sociale, economica e politica della s. della più antica umanità. E d'altro canto non sussistono prove o ragioni per dire che le s. primitive attuali siano una degenerazione delle s. preistoriche, eccetto casi particolari ben dimostrabili.

Gesellschaft und Wirtschaft der Völker, Ratisbona 1924; W. Beck, Das Individuum bei den Australiern, Ein Beitrag zum Problem der Differenzierung primitiver Gesellschaftsgruppen ..., Lipsia 1924; W. Koppers, Stammesgliederung und Strafrecht der hauptmöglichen Wanna auf Zentralen, in Atti del XXII Congr. internaz. degli americanisti, Roma, sett. 1926, II, Roma 1928, pp. 155-73; id., Famille dans les civilisations primaires et secondaires, in Docum. de la vie intellectuelle, Juvisy 1930; H. E. Man, On the aborig. inhabitants of the Andaman Island, Londra 1932, p. 40; Br. Malinowsky, Crime and custom in savage society, 1932, p. 10, 3; R. Thurnwald, Die mensch. Gesellschaft, in ihren ethnologischen Grundlagen, Berlino 1931-35; O. Falsirol, Il totemismo e l'animismo dell'anima, Napoli 1941; F. Cavazza, Intorno all'origine dell'anima socialista, in Ann. Lateran., Roma 1941, pp. 1-119; M. Hermanns, Die Nomaden von Tibet. Die sozial-wirtschaft, Grundlagen der Hirtenkulturen, Vienna 1949, p. 227 sgg.; W. Schmidt, Das Menschenbild der Urkultur, in Wissenschaft und Weltbild, 1939; L. Sturzo, La s. Sua natura e leggi. Società, storicità, Bergamo 1949, pp. 89-90, 189; P. Schebesta, Die Bambuti-Pygmäen vom Ituri, II, Bruxelles 1938-50, pp. 311 sgg., 332; W. Schmidt, Ehe und Familie im vermännlichsten Mutterrecht, in Kultur und Sprache, Vienna 1952, pp. 259-79; J. Haekel, Der heutige Stand des Totemismusproblems, in Festgabe dem IX. Intern. Kongress f. Anthrop. und Etnol., Wien 1952, 11, 1952, pp. 33, 49; W. Koppers, Die ältest. Formen des Staates, in Atti del XIV Congr. internaz. di social., Roma 3 ag. - 3 sett. 1950, IV, Roma 1952; Stegman von Prizwald, Der antike Autoritätsbegriff im Licht der Sprachwissenschaft, ibid., Luigi Vannicelli.