PERSONALISMO

PERSONALISMO. - persona (v.), il termine risale all'800 (Schleiermacher, Feuerbach, Grote, Teichmüller), panteismo (v.) o alla concezione di una divinità impersonale, spiritualismo (v.). Tale significato è ancora conservato, specialmente nella cultura americana, dove si indica come « absolutistic personalism » la dottrina di J. Royce (v.), M. Calkins, W. E. Hocking (cf. D. S. Robinson, La philosophie religieuse américaine au XXe siècle, nell'opera in collab. L'activité philos. contemp. en France et aux Etats-Unis, I, Parigi 1950, p. 321 sgg.). Oggi il termine, nel senso chiaramente designato dalle opere di Ch. Renouvier e di B. P. Bowne (v.), indica generalmente le dottrine che si fondano sul valore della persona umana.

individuo (v.) e persona, ereditata dal kantismo e dall'idealismo, e tendono a stabilire come il singolo soggetto umano passi dall'egoistico stato individuale alla pienezza dei valori umani personali.

1. Il p. naturalista considera il passaggio dall'individualità al personale come effetto del determinismo di leggi naturali. La sua prima formulazione ha alla base il biologismo soprattutto nella forma evoluzionistica di Spencer e in quella energetica di Ward e Waxweller (cf. E. Wax-

weller, Esquisse d'une sociologie, Bruxelles 1906, p. 62). Vi aderisce fondamentalmente il neomaterialismo americano (cf. R. W. Sellars, The philosophy of physical realism, Nuova York 1932). psicologismo (v.) psicanalisi (v.) la sua maggiore espressione (cf. R. Bloch, Les tendances et la vie morale, Parigi 1948). Ma attualmente entrambe le formulazioni vengono assimilate dal sociologismo, che vede nella «pressione sociale» lo strumento fondamentale indispensabile per la formazione della personalità (cf. G. Gurvitch, Le contrôle social, in La sociologie au XXe siècle, di più autori, I, ivi 1947, p. 122 sgg.). E. Durkheim (cf. Les formes élémentaires de la vie religieuse, ivi 1912, p. 387, L'éducation morale, postumo, ivi 1925) pose per primo il problema della realtà della coscienza sociale e considerò questa come il mezzo determinante la personalità dei singoli in tutte le sue espressioni. Negli Stati Uniti il «comportamento» (v.) sociale e la «teoria delle attitudini» (W. J. Thomas, F. Znaniecki, L. L. Bernard, R. Young) sottolineano il condizionamento sociale delle risposte individuali alle differenti situazioni; ma è soprattutto la «psychodynamic personality analysis», che pone in rilievo non soltanto l'azione del gruppo sociale sulla formazione della persona normale, ma anche le deviazioni morbose della personalità determinate da disordini sociali. Ne è iniziatore G. H. Mead (cf. Mind, Self and Society, postumo, Chicago 1934); a cui fanno seguito K. Horney (The neurotic personality of our time, Nuova York 1937), R. Linton (The study of man, ivi 1936; The cultural background of personality, ivi-Londra 1945), A. Kardiner (The individual and his society, Nuova York 1939; The psychological frontiers of society, ivi 1945). Sul piano del p. naturalista si muove la dottrina pedagogica di non pochi moderni che considerano l'educazione o come libera espansione vitale degli istinti o come psicologica sublimazione delle tendenze o come attiva presenza nella vita sociale: a quest'ultima forma si connette la teoria dell'educazione del Dewey (v. STRUMENTALISMO).

Il p. naturalistico condivide l'errore positivistico di compromettere la libertà della persona singola nel determinismo delle leggi naturali. Tuttavia le sue ricerche rappresentano un importante contributo allo studio scientifico del condizionamento psicofisiologico e sociale della libera attività spirituale (cf. L. Sturzo, Del metodo sociologico, Bergamo 1950, pp. 15-16).

2. Il p. spiritualista, in antitesi al naturalismo, difende l'assoluta libertà dello spirito umano e il suo impegno interiore al perfezionamento di sé, nella piena realizzazione dei suoi valori. La sua prima formulazione si basa sul vitalismo e sul monadismo dinamico, elaborato sotto l'influenza della Critica della ragion pratica Kant (v.) pluralismo (v.) Lotze (v.). Si può considerarne iniziatore P. Janet: egli oppone all'individualità egocentrica la personalità come «conscience de l'impersonnel» (La morale, Parigi 1874, p. 593), cioè di quei valori assoluti, l'adesione ai quali fa sorgere dal sacrificio dell'io individuale la dignità assoluta della persona. Janet avrebbe voluto denominare il suo indirizzo p., come attesta il Dauriac (Bulletin de la Soc. franç. de philos., febbr. 1904, p. 40); ma è Ch. Renouvier che primo diede al sistema tale appellativo (Le personnalisme, 1903), introducendovi la propria concezione dello spirito come pura libertà, del primato della buona volontà, capace di ricostruire tutto l'universo secondo il regno dei fini, cioè accentrato nel valore assoluto della persona. In Inghilterra questo p. si è sviluppato sulla linea della morale della «self-realization» e del «self-sacrifice», monismo (v.) e all'individualismo (v.) anarchico: T. H. Green, B. Bosanquet, F. H. Bradley (cf., per quest'ultimo, Appearance and reality, 9ª ed., Oxford 1930, pp. 365-70). Negli Stati Uniti si suole distinguere nello spiritualismo: a) la posizione del p. assoluto: esso vede nell'assolutezza personale di Dio il fondamento di tutti i valori disinteressati, che, proseguiti, consentono nell'individuo il proprio superamento (cf. J. Royce, The philosophy of loyalty, Nuova York 1908). W. E. Hocking vi aggiunge un appello all'esperienza del reale, in particolare all'esperienza religiosa, ispi-

rapandosi a James: «L'oggetto della conoscenza certa ha questa triplice struttura: il Sé, la Natura, l'Altra Coscienza; e Dio, oggetto appropriato della prova ontologica, li include tutti e tre» (The meaning of God in human experience, Nuova Haven 1912, p. 315). b) La posizione del p. pluralista, che fa della personalità la prima categoria del reale: elevandosi ad essa i singoli riconoscono il valore assoluto della propria persona, possono comunicare con le altre persone umane e soprattutto riconoscere Dio come essere personale per essenza. Iniziato dall'Howinson, questo p. pluralista ebbe la sua elaborazione da B. P. Bowne (Personalism, Boston 1908); attualmente, con evidenti influenze del pensiero tomista, e sviluppato da molti autori (R. T. Fleweling, E. S. Brightman, A. C. Knudson, F. J. McConnell, L. R. Ward) e difeso dalla rivista The Personalist, fondata a Los Angeles dal Fleweling nel 1919. Ad esso si può collegare il pensiero dell'australiano A. C. Garnett.

La seconda formulazione del p. spiritualista si valori (v.) fenomenologia (v.): p. critico. Nell'analisi della coscienza l'io empirico viene a trovarsi contrapposto all'io di valore, che con la sua assolutezza e categoricità si impone al suo rispetto e lo spinge al perenne superamento. Mentre la posizione «relativista» pone l'io stesso di valore come creatore dei suoi valori (cf. R. Polin, La création des valeurs, Parigi 1944), la posizione metafisica o «assolutistica» da i valori un significato assoluto per sé, e cerca di raggiungere il trascendente divino personale, come loro fondamento ultimo (cf. R. Le Senne, Le devoir, 2ª ed., Parigi 1950; Obstacle et valeur, ivi 1934; L. Lavelle, Traité des valeurs, ivi 1951).

Il p. critico diventa p. assiologico, quando la personalità viene intesa non più come «coscienza dell'impersonale», ma, per la dialettica dell'io-tu e per la «reciprocità delle coscienze», come «coscienza del personale». SCHELER, MAX (v.) ne è l'iniziatore; ma in lui i valori sono ancora un assoluto impersonale, anche se presenti nella gerarchia delle persone (individuali, collettive), e fondamentalmente nella persona divina (cf. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 3ª ed., Halle 1927, p. 94) e se emotivamente operanti alla formazione della personalità umana mediante l'imitazione interpersonale (cf. Wesen und Formen der Sympathie, Bonn 1923).

Si deve a W. Stern l'identificazione tra valore e persona (cf. Die menschliche Persönlichkeit, Lipsia 1918; Person und Sache. System des kritischen Personalismus, III, Wertphilosophie, ivi 1924). Si dà una scala gerarchica di valori secondo la scala gerarchica delle persone. Ogni io è un centro assoluto nel mondo personale dei valori. L'io iniziale deve passare all'io ideale, cioè al suo proprio valore personale, rappresentante la sua vocazione («Berufung», cf. Wertphilos., cit., p. 449). Ma non si può conseguire il proprio valore se non ponendolo come centro di tutti gli altri valori-persone e cercando di farli propri, mediante la Introzeption; l'imperativo categorico viene quindi ad essere: introzipiere (ibid., p. 353, p. 89). Realizzare la propria persona significa arricchimento interiore nell'impegno religioso e sociale sempre più alto.

Il p. spiritualistico, nelle varie forme indicate non riesce a superare l'immanenza della coscienza soggettiva, né a definire il fondamento dei valori umani, della libertà interiore, dell'obbligazione morale. Hanno quindi serio fondamento le molteplici riserve sull'equivocità del termine p. (cf. M. Blondel, L'action, II, Parigi 1937, pp. 483-484). Tuttavia, pur nella sua eterogeneità ed equivocità, questa tendenza personalistica contemporanea esprime l'esigenza sempre più sentita di ricostruire la vita sociale sulla dignità della persona umana, superando l'egoistico ottimismo dell'individualismo empirico e razionalistico, l'asservimento deterministico del positivismo, la schiavitù morale del totalitarismo statalistico e del collettivismo marxista. Esso si richiama al dramma interiore portato nel pensiero moderno da Pascal (v.) e spinto alla sua esasperazione dall'esistenzialismo (v.): ma cerca di risolverlo, con la fiducia nelle energie dello spirito, con l'aspirazione

a un assoluto trascendente che colmi l'insufficienza individuale e soprattutto con la forza dell'amore, che unisca i singoli nella comunione di una operativa vita personale. Il p. viene così a presentarsi come una « filosofia della salvezza » individuale e sociale. Le sue profonde indagini sui valori umani, la sua accurata analisi fenomenologica della coscienza rappresentano un contributo altamente positivo all'approfondimento dei problemi della persona umana e di tutta la sua attività.

Il pensiero cristiano rivendica a sé l'appellativo di p. nel suo autentico significato. È stato infatti il cristianesimo a mostrare e difendere tutto il valore della dignità naturale e soprannaturale della persona umana (cf. A. Tommasini, Il cristianesimo e la personalità umana, Roma 1940; E. Zeller, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, trad. it., I, Firenze 1932, p. 318), e a fondare su quello la sua opera di rinnovamento morale e sociale (cf. I. Giordani, Il messaggio sociale di Gesù, a voll., Milano 1947). Il p. cristiano può essere definito come umanesimo teocentrico comunitario. I pensatori cristiani contemporanei vedono nell'umanesimo antropocentrico, ispirante tutto lo sviluppo del mondo moderno, la vera causa dei mali della società attuale. Ad esso oppongono una sistematica elaborazione del p. cristiano, che possa valere come principio di un ordine sociale nuovo, in cui siano salvaguardati i diritti naturali e soprannaturali della persona, esplicate tutte le esigenze pluralistiche della natura umana, e che rappresenti quindi il mezzo conveniente del perfezionamento storico integrale della persona in rapporto al suo fine eterno.

Il p. cristiano si presenta sotto due fondamentali atteggiamenti, che si collegano l'uno all'impostazione agostiniana, con aderenza più o meno evidente alle varie formulazioni personalistiche contemporanee; l'altro alla dottrina tomistica, di cui rappresenta un'organica elaborazione (cf. C. Bortolaso, Incontro di filosofi cristiani, in Civ. catt., 1951, III, pp. 51-58).

a) Il p. spiritualista cristiano comprende tendenze molto diverse, che vanno da quella esistenzialista alla fenomenologica e assiologica, per giungere a un vero e proprio realismo, considerante la persona come « spirito incarnato » nella concretezza materiale e sociale. In Francia la posizione esistenzialista (cf. E. Gilson, L'existentialisme chrétien, Parigi 1947) è rappresentata principalmente da G. Marcel e N. Berdiaeff. G. Marcel vede l'affermazione dell'io non attraverso l'opposizione oggettiva dell'impersonale, propria della scienza e filosofia, ma attraverso il rapporto di comunicazione con il « Tu », determinato dalla fede: Dio è il « Tu » per essenza, irriducibile all'oggettivazione e quindi all'indagine razionale (cf. Journal métaphysique, ivi 1928, pp. 137-38, 155, 254). N. Berdiaeff in De la destination de l'homme (ivi 1935) respinge l'individualismo legalistico in favore di una morale mistica della redenzione, per cui la persona attua il suo valore personale con l'amore di Dio identificato con l'amore del prossimo; e nelle Cinq méditations sur l'existence (ivi 1936) studia il dinamismo della persona nella vita sociale (cf. soprattutto la 3ª e la 5ª meditazione: « Le moi, la solitude et la société »; « La personne, la société et la communion »). La posizione fenomenologica è rappresentata specialmente da M. Nédoncelle (La réciprocité des consciences, ivi 1942; La personne humaine et la nature, ivi 1943; Vers une philosophie de l'amour, ivi 1946). Egli vede la formazione della persona nella reciprocità delle coscienze, opponendo al monadismo il diadismo: è quindi l'amore che fa porre quell'atto spirituale per cui l'ioideale si oppone al non-io naturale e diventa la forma superiore e la sorgente della realtà psicologica. E. Mounier (v.) si fonda invece su una posizione realistica (cf. specialmente: Rivoluzione personalistica e rivoluzione comunitaria, trad. it., Milano 1949; Che cosa è il p., trad. it., Torino 1948): la persona raggiunge la sua perfezione, opponendosi a ogni forma di individualismo

egoistico e totalitarismo asservitore della sua assoluta autonomia personale e diventando forza irradiatrice di amore nella concretezza della vita sociale. Solo da questa rivoluzione personalistica può sorgere quella rivoluzione comunitaria che trasformi la società basata sull'unitarismo in una vera società di persone o comunità, basata sul mutuo amore e sull'amore di Dio. In Italia i maggiori rappresentanti sono L. Stefanini (Metafisica della persona, Padova 1950; P. sociale, Roma 1952), che dalla coscienza attuale psicologica della persona passa a stabilire il suo significato metafisico; G. Bozzetti (Il valore della persona, in Filosofi II. contemporanei, di vari autori, 2ª ed., Milano 1946, p. 195 sgg.), ROSMINIANI (v.); A. Agazi (Saggio sulla natura del fatto educativo in ordine alla filosofia della persona e dei valori, Brescia 1951). Si deve segnalare inoltre la formulazione del p. storicista contenuta nelle opere di L. Sturzo (La società, sua natura e sue leggi, Bergamo 1949; Del metodo sociologico, ivi 1950), che si può mettere in relazione al pensiero di G. B. Vico (iv.) cf. G. Marchello, Storicismo e spiritualismo, in Riv. intern. di scienze sociali, 22 (1950), pp. 61-67).

b) Il p. neoscolastico parte dal valore metafisico della persona, principio del suo interiore dinamismo verso la pienezza dei valori, per fondare su di essa tutto l'ordinamento morale e sociale. « È solo quando il nostro io non viene fenomenizzato e spersonalizzato, che si può attribuirgli il valore di fine » (F. Olgiati, I fondamenti della filosofia classica, Milano 1950, p. 269). La persona infatti è perfettamente in sé e per sé, realmente e intenzionalmente. « Sola intellettualità natura est propter se quaesita in universo, alia autem omnia propter ipsam » (C. Gent., III, cap. 112). La persona creata può realizzare pienamente il fine creativo di Dio solo realizzando il suo fine personale, che consiste nel possesso eterno del Bene in tutta la pienezza del suo valore entitativo, cioè nella visione e amore di Dio. È questa coincidenza tra il fine interno ultimo e il fine universale ultimo, questa capacità intenzionale della persona di portare nella sua unità la pienezza dell'essere, che fa della persona stessa un assoluto e un fine, che Dio stesso riconosce, non riducendola mai a strumento della sua azione governativa (cf. Sum. Theol., 1ª-2ª, q. 1, a. 2).

La definizione del p. cristiano contemplava un terzo termine: umanesimo teocentrico comunitario. La persona infatti è un bene a sé e agli altri. Come bene a sé comporta individualità e unità, apertura all'appropriazione di tutti i valori; come bene agli altri importa comunicazione del proprio bene: « bonum est diffusivum sui ». Poiché la persona non può mai ridursi a strumento utilitaristico di un'altra persona, il legame associativo delle persone non può essere che il vincolo dell'amore vicendevole: società, quindi, espressione di amicizia, cioè comunità. L'elevazione soprannaturale dà alle persone la possibilità della comunione dei Santi (v.), basata sulla carità. La persona umana, per la sua essenziale composizione di spirito e materia, comporta necessità associativa per il conseguimento progressivo dei beni utili, proporzionati al pluralismo oggettivo delle esigenze della sua natura: il singolo, quindi, dinamicamente esprime la sua vita personale nella famiglia, nella professione, nella comunità nazionale e internazionale, nello Stato e, sul piano soprannaturale, nella Chiesa. La legge dell'amore e della carità consente alla persona il sacrificio di interessi particolari e temporali in vista del bene comune, ma esclude la rinunzia ai suoi valori assoluti.

Il p. cristiano pone come primo elemento il dovere che ha ogni singola persona di riconoscere e attuare la sua propria vocazione, naturale, soprannaturale e infine individuale, in dipendenza della sua situazione corporea, storica, ambientale. Come secondo elemento, l'impegno della presenza attiva della persona nel pluralismo sociale, portandovi lo spirito comunitario di amicizia e carità. Come terzo elemento, il diritto della persona - che va concretizzato dalla legislazione positiva - di esser resa capace con l'opportuna opera educativa e la necessaria collaborazione, al riconoscimento e all'attuazione della sua triplice vocazione. Su questi principi fondamentali