IMMORTALITÀ DELL'ANIMA UMANA

IMMORTALITÀ DELL'ANIMA UMANA. - È la proprietà dell'anima umana di sopravvivere alla morte del corpo.

I. L'I. NELLA STORIA DELLE RELIGIONI.

Di i. nel senso filosofico-teologico del quale si tratta più sotto non v'è traccia nelle religioni non cristiane, sia primitive, sia nazionali o etniche, antiche e moderne.

Presso tutte codeste religioni esiste invece saldissima la credenza nel sopravvivere dell'anima, credenza che si fa sentire come naturale istinto della permanenza dell'individuo e del suo prolungarsi oltre la vita. Questa idea della permanenza oltre la tomba è una conseguenza anche della struttura sociale legata alla persona del capo del gruppo, considerato come sempre presente e operante a vantaggio del medesimo. Tale concetto della perennità del capo si riscontra, nel culto domestico dei romani, nella figura del genius del paterfamilias, e, durante l'epoca ellenistica, nel concetto delle « grandi anime » a cui è destinata una vita immortale.

Circa la sopravvivenza dell'anima e la maniera con cui questa è effigiata nella sua condizione di separata dal corpo (uccello, farfalla, scarabeo, essere alato), V. ANIMA. Non si può considerare come un equivalente dell'i. la metempsicosi o reincarnazione perché esclude il permanere della coscienza dell'io individuale.

Presso i Semiti l'abisso che separa il mondo degli uomini da quello degli dèi è invalicabile. E anche quando divinità benevole vorrebbero fare agli uomini il dono dell'i., questa non si realizza per colpa degli uomini; così in Babilonia, il savio Adapa cui Anū vorrebbe offrire il « cibo e l'acqua di vita » li rifiuta per consiglio di Ea; e Gilgameš, che vorrebbe come il suo antenato Utnapištini essere ammesso nella schiera degli dèi, si lascia sfuggir di mano l'erba di giovinezza che gli avrebbe dato l'i.

In Egitto la credenza popolare intorno alla sopravvivenza dell'anima è stata sublimata alla visione di immortalità attraverso il mito di Osiride, re primordiale dell'Egitto che, ucciso da suo fratello Sēt, risorge per regnare immortale sul regno dei morti e diventare così il prototipo dei suoi fedeli che, mediante il rito funebre osiriano eseguito sul loro cadavere, possono raggiungere l'i. (v. OSIRIDE).

Presso gli Arioeuropei (India, Persia prezoroastriana, Grecia, Roma, Celti, Germani, Slavi) l'i. è privilegio esclusivo degli dèi. Nell'India vedica solo gli dèi sono immortali (a-martja), non gli uomini i quali tuttavia sapevano che non tutto finisce con la morte e perciò praticavano con scrupolo verso gli antenati (pīdrāb) i dovuti riti funerari.

Il brahmanesimo, data la sua visione panteistica del cosmo con lo stesso vocabolo ātman (= respiro, vento) designa l'io personale e l'io universale cioè il principio animatore dell'universo: si tratta dunque di una i. o perennità impersonale che non ha nulla a che fare con il concetto genuino di i.

Il buddhismo negò l'identificazione dell'io personale con l'io universale, sostenne che l'anima non è una sostanza spirituale permanente, ma è il risultato di una serie di stati di coscienza staccati l'uno dall'altro, pure essendo associati in serie.

La meta da raggiungere è di annullare l'esistenza individuale nel nirvāṇa (= smorzato, estinto), già in vita con l'amiantamento di ogni passione (nirvāṇa) che prepara la via all'estinzione completa (secondo nirvāṇa, parinirvāṇa) cioè all'impossibilità di una nuova nascita.

Ma lo sviluppo dottrinale del buddhismo portò a superare questa visione troppo agnostica del buddhismo originale (detto del Piccolo veicolo), incapace di dare sfogo al misticismo individuale, e introdusse (Grande veicolo) il concetto trascendente e permanente della divinità in figura del Buddha cosmico, rivelatosi un giorno nella persona del Buddha storico. Ogni individuo può divenire un Buddha, a patto di far ridondare a pro degli altri il merito del suo sacrificio personale consistente nel rinunciare, a vantaggio altrui, a raggiungere la liberazione che lo porterebbe a godere la beatitudine nel paradiso di Buddha; il che equivale a una implicita ma reale affermazione di i. Il mazdeismo, predicato da Zarathustra, pone tra i santi immortali che circondano il trono di Ahura Mazda, il « Signore Sapiente » Ahura Mazda, Ameretat, la i., premio di una vita condotta secondo la giustizia. I Fravashi (che in epoca prezoroastriana erano le anime dei defunti) sono preposti, quasi angeli custodi, alla tutela dei singoli e con la loro assistenza ne garantiscono l'i.

In Grecia la sopravvivenza nell'anima è documentata, fin dall'epoca minoica, dalla suppletile funeraria (specialmente il sarcofago di Haghia Triada) ma neppure in Omero si trova l'affermazione dell'i. che è privilegio esclusivo degli dèi, grazie all'ambrosia e al nettare di cui fanno uso.

L'evoluzione del concetto di sopravvivenza a quello di i. si MISTERIO (v.), Dioniso (v.), con il suo orgianismo che dava agli iniziati il senso di aver raggiunto uno stato sopranormale; a quelli orfici, che ne sono la sublimazione teologica, eleusini (v.).

Per lo sviluppo filosofico-religioso del concetto di i. in Grecia durante l'epoca ellenistica V. sotto.

L'islamismo, che ha attinto i suoi elementi dottrinali da fonti ebraiche e cristiane, afferma l'i. dell'anima là dove parla sia del giudizio particolare (Corano, 7, 35; 50, 16) sia di quello universale che Allāh farà dei buoni e dei malvagi (Corano, 21, 48). L'ulteriore sviluppo teologico dell'islamismo ha mantenuta salda questa fede pur

orientandola con Avicenna in senso aristotelico e con al-Gazzālī in senso mistico.

II. L'I. NELLA STORIA DELLA FILOSOFIA.

I. FILOSOFIA GRECA

La credenza a una sopravvivenza dell'anima dopo la morte sembra appartenere al patrimonio originario della coscienza umana e costituisce, con l'esistenza della divinità, l'altro polo della coscienza religiosa: questa persuasione si manifesta nella coscienza popolare specialmente con il culto dei morti, con le pratiche di divinazione (μαντική) e di catarsi, soprattutto con le pratiche di esaltazione religiosa (ἐνθουσιασμός, μανία).

Secondo il Rohde spetta soprattutto al culto di Dioniso, venuto dalla Tracia, di aver alimentato nella coscienza popolare la speranza della i., così che l'uomo dopo le traversie della vita possa con la morte condurre una vita felice simile a quella della divinità.

Nei poemi omerici l'uomo appare come puro mortale e soltanto gli eroi sono assunti alla i., ma la loro vita nell'oltretomba, più che gioire della felicità degli dèi, risente ancora delle necessità e dei crucci della vita terrena a cui restano legati. Anche nei poemi orfici l'i. è considerata l'attributo della divinità, gli uomini invece son detti mortali: ἀθάνατοι τε θεοί, θνητοί τε ἀνθρώποι (Orphicorum fragmenta, ed. O. Kern, Berlino 1922, frg. 169, 8). Dopo la morte, le anime sono condotte da Hermes in un « luogo sotterraneo », come dichiara Proclo (εἰς τὸν ὑποχθύνων τόπων: In Rempuhl. Plat., ed. W. Kroll, Lipsia 1901, p. 340, 2; cf. p. 339, 20 sgg. e il frg. orfico 244) per essere purgate o punite. Un ampio frammento presenta una dottrina che suppone un'elaborazione filosofica avanzata della credenza popolare, in quanto afferma senz'altro l'i. dell'anima umana perché essa è fatta da Giove e deriva dall'elemento incorruttibile dall'etere ed ha perciò natura divina: ψυχή δ'ἀνθρωποίον ἀπ'ἀθέρος ἐρρίζωται, καὶ ἄλλως — ἀέρα δ'ἐλκόντες ψυχὴν θείαν ὄρεπόμεσθα — ψυχή δ'ἀθάνατος καὶ ἀγέρας ἐκ Διός ἄστιν (Orphicorum frāgm., ed. cit., frg. 228). Qui è chiaramente delineato il carattere per dir così cosmo-ontologico della i. che è caratteristico di tutto il pensiero greco: l'anima è immortale perché risulta ovvero perché appartiene alla sostanza indistruttibile degli dèi o ch'è più affine alla loro natura. L'i. quindi non scaturisce ancora da una metafisica dello spirito nel senso moderno, ma è legata ad attributi di perennità, indistruttibilità, sottigliezza, semplicità, ecc. che sono propri del corpo più perfetto, l'etere, ch'è anche la sostanza dei corpi celesti: detto perciò « quinto corpo », « corpo celeste » (τέμπτου σῶμα, θεῖον σῶμα). Il Cumont ha cercato di mostrare l'origine orientale, e più in particolare persiana, della credenza dei Greci alla i.: certo è che fino a Platone ed Aristotele la superiorità di natura dell'anima umana è riferita non alla spiritualità, ma alla sua incorruttibilità (ἀφθαρσία), derivante dalla natura eterea dell'anima che le ottiene « l'affinità con gli dèi » (συγγένεια πρὸς θεοῦς). Così non deve stupire che già in Talete l'anima sia detta ἀκτικίνητος e αὐτοκίνητος (H. Diels, Dox. gr., 2ª ed., Berlino 1929, p. 386 a 10) e perfino « immortale » (H. Diels, Die Fragm. der Vorsokratiker, I, 5ª ed., ivi 1937, fr. A. 1, p. 68, 4); Alcmeone l'avrebbe espressamente detta fornita di moto sempiterno e perciò immortale come gli dèi (H. Diels, Dox. gr., p. 386 b, 12). Affermazioni esplicite della i. si hanno in Anassimandro e Anassimene, come attributo del Primo Principio: increato, incorruttibile... immortale, imperituro ('Ἐτι δὲ καὶ ἀγένητον καὶ ἀφθάρτον ὡς ἀρχὴ τις οὖσα... καὶ τοὺς εἶναι τὸ θεῖον ἀθάνατον γὰρ καὶ ἀνώλεθρον, ὡς φησὶν ὁ Ἀναξιμάνδρος καὶ οἱ πλείστοι τῶν φωσιόλογων (H. Diels, Die Fragm. d. Vorsokratiker, I, frg. A 15, p. 85, 16 sgg.). Quindi è importante rilevare che la corporeità dell'anima non costituiva affatto un ostacolo per affermare la sua i., ma essa veniva salvaguardata e affermata con particolare energia attribuendo all'anima una corporeità incorruttibile.

Più facile riusciva la difesa della i. quando con il pitagoreismo si cominciò ad affermare la natura «incorporea» (ἀσώματος) dell'anima. Dalla posizione pitagorica derivò la dottrina platonica, i cui capissaldi definitivi sono: 1) «ciò che muove se stesso» (ἀντοκίνητος) è per se stesso in atto e non può perire; 2) ciò che muove se stesso non è mosso da altro, ma esso è principio di moto per gli altri mobili e tale è l'anima; 3) ora ogni principio siffatto è di natura sua «ingenerato» (ἀγένετος) ed eterno (cf. Phaed., 245 c e); 4) l'argomento forse più consistente è quello preso dalla ἀνάμνησις del Fedone, in quanto fa appello al puro conoscere intellettivo, che esige un ordine ontologico superiore a quello delle sensazioni (Phaed., 73 c-77 d). L'i. in Platone è concepita espressamente con carattere individuale, ma resta poi inceppata, fra l'altro, dalla teoria della preesistenza e dalla metempsicosi che la deviano nel mito, in un contrasto di farla «ingenerata e eterna» come quella della divinità e di abbandonarla al continuo trapasso di corpo in corpo per purificarsi. Aristotele approfondisce l'argomento della conoscenza, ma sembra affermare l'i. come proprietà del solo νοῦς ποιητικός, che (a differenza del νοῦς παθητικός φθαρτός) è detto τοῦτο μόνον ἀθάνατον καὶ ἀξίδιον (De an., III, 5, 430 a 24 sgg.) appunto perché di natura sua è impassibile e semplice (ἀπαθὲς καὶ ἀμυγὲς καὶ τῇ οὐσίᾳ ὢν ἐνεργεῖς ibid., 16). Probabilmente Aristotele non ha raggiunto una chiara coscienza della i. personale, come pare indicato dall'affermazione che il desiderio della i. resta nell'ambito delle cose impossibili: βούλησις ἀθανάτων οὖον ἀθανασίας (Eth. Nic., III, 4, 1111 b 23). Così anche quando nel De gen. anim., II, 3, 736 a 15 Aristotele parla del νοῦς che viene «dal di fuori» (θῆραθεν), sembra voglia intendere l'attività del generante che trasmette la vita con il seme e non un atto creativo di Dio che infonde lo spirito.

La negazione esplicita della i. appare con Democrito, che considera l'anima una sostanza «composta» di atoni e perciò si dissolve nella morte alla stregua degli altri corpi, ed è in ciò seguito da Epicuro (H. Diels, Dov. gr., p. 393 a 8). Gli storici, mentre ritengono la anima ἀποσπάσμα τοῦ θεοῦ, sono rimasti esitianti fra l'esigenza morale di una giustizia e felicità perfetta degli spiriti migliori, che reclama la i. individuale, e la logica della propria metafisica materialista che la escludeva; affermano la i., ad es., Grisippo e lo stesso Seneca, che fanno migrare le anime negli astri; la negano Panezio, Poseidonio, Epitteto, M. Aurelio, ecc., per i quali il saggio, sgombro dai turbamenti delle passioni, può godere su questa terra la felicità perfetta della sua virtù (ἀταραξία, ἀπάθεια). Plotino, nel trattato speciale dedicato alla i. (Em., IV, 7), dopo una serrata critica alle dottrine stoica ed aristotelica, tacciate di materialismo, ma di cui utilizza gli elementi positivi, ritorna alla dottrina platonica, riservando però la i. assoluta all'anima principale o anima mundi, in cui si riassorbono la anime individuali. Il carattere cosmico della i. è abbondantemente sviluppato nel sistema di Proclo nei vari gradi di θεία σώματα (il cielo e gli astri: cfr. Arist., De coelo, II, 1, 284 a 1): μερικαὶ ψυχαί, δαίμονες, θεῖαι ψυχαί, tenendo salda l'equivalenza di i. ed eternità (τῶν τὸ ἀθάνατον ἀξίδιον) e accettando in sostanza anche per l'anima umana un veicolo (ἔχημα) materiale incorruttibile e di origine celeste (Proclo, Elementa theologiae, ed. E. R. Dodds, Oxford 1932, propp. 105-107; cf. specialmente Exorens, p. 315 sgg.).

Si può allora concludere che, se la negazione assoluta della i. nella filosofia greca è rara e saltuaria, la sua dimostrazione invece nel senso di un rigoroso spiritualismo e personalismo non è stata chiaramente raggiunta: la i. è affermata da alcuni in funzione di una corporeità (l'etere celeste) incorruttibile, semplice, ecc. da cui risultano gli astri e la stessa divinità; da altri l'anima è detta «incorporea» (ἀσώματος) come numero, armonia, atto primo, ecc.: essa quindi è destinata a svanire con lo sfacelo del corpo, alla morte. In ambedue gli indirizzi l'anima ha natura cosmica e diventa funzione cosmica e non compie il desiderio che agita ciascun uomo per la sopravvivenza. L'ultima concezione greca dei neoplatonici vuol fondere in una sintesi più imbarazzante i principi delle varie scuole. Tracce di questa concezione metafisica di una i., fondata sull'in-

corruttibilità corporea, ritornano in Macrobio (In somn. Scipionis, I, 12, 13) e nello stesso Boezio (Cons. philos., III, 9); nel sec. XVII fa la sua comparsa nei neoplatonici di Cambridge (cf. R. Cudworth, Systema intellectuale, II, Jena 1733, p. 1903 sgg.).

II. PATRISTICA, SCOLASTICA, RINASCIMENTO

L'intrigo delle dottrine dei filosofi sulla i. doveva rendere circospetti i cristiani nel ricorrere alla filosofia. Nei primi scrittori, che mostrano questa diffidenza per la ragione, s'accompagna la persuasione che l'anima alla nascita e per sua natura sia mortale, ma diventi poi immortale per grazia e con le buone opere. Taziano (Oratio adversus Graecos, 13), dichiara espressamente: οὐκ ἔστιν ἀθάνατος καθ' αὐτὴν ἡ ψυχή... ὄνῃτ' δὲ (PG 6, 833; cf. 15, 837). Gli scrittori latini non sono meno risoluti. Lattanzio mette in chiaro la difficoltà che i filosofi hanno provato nel problema della i.: i pitagorici e gli stoici, per affermarla, devono negare la creazione e fingere la metempsicosi (Div. inst., III, 13). Trattando espressamente della i. (ibid., VII, 5-8), Lattanzio ammette che l'uomo alla nascita fruisce solo della vita animale, mentre la i. è un compito etico: «Homo rectus in coelum spectat, quia proposita est illi immortalitas, nec tamen venit nisi tribuatur homini a Deo. Nam nihil interest iustum et iniustum, siquidem omnis homo natus immortalis fieret. Ergo immortalitas non est sequela naturae sed merces praemiumque virtutis est... Quae ratio docet mortalem nasci hominem, postea vero immortalem fieri, cum coeperit ex Deo vivere, id est iustitiam sequi» (ibid., VII, 5, 753-54). E prima distingue due vite nell'uomo, terrena e celeste: «Illam nascendo accipimus, hanc assequimur laborando ne immortalitas homini sine ulla difficultare constaret. Illam primam nescientes accipimus, hanc secundam scientes, virtuti enim non datur» (ibid., 752 sg.). Questo agnosticismo è forse più apparente che reale: questi scrittori vogliono far risaltare l'aspetto per così dire esistenziale della beata i., che è un traguardo personale da raggiungere, e non un destino che interessa l'anima come principio cosmico. Fra i Greci, s. Giustino, più addentro nella conoscenza della filosofia classica, sa sceverare il positivo e il negativo. Nella Cohortatio ad Graecos afferma che Platone ha letto Mosè e che ha difeso la i. anche se l'ha oscurata affermando nel Fedro (245 C) immortale ogni anima: πᾶσα ψυχή ἀθάνατος. Ma Aristotele, facendo l'anima un «atto» del corpo (ἐντελέχεια), l'ha resa mortale (PG 6, 253). Ciò che colpisce in questi scrittori è la serenità e la certezza del possesso della verità rivelata, che mette in grado di giudicare subito del valore della cultura classica e di scoprirne le lacune. Caratteristica è la posizione di Tertulliano, il quale, malgrado attribuisca all'anima la materialità, ne difende risolutamente la i. e si rifà poi espressamente alla Scrittura per respingere la teoria platonica della preesistenza. La sua definizione dell'anima riflette questo strano sincretismo: «Definimus animam, Dei flatu natam, immortalem, corporalem, effigiatam, substantia simplicem, de suo patientem, varie procedentem, liberam arbitrii, accidentis obnoxiam, per ingenia mutabilem, rationalem, dominatricem, ex una redundantem» (De anima, 22). La grande scuola alessandrina e i Padri dei secc. IV-V, conoscendo a fondo la filosofia greca, la possono incorporare nella elaborazione della verità rivelata ed è a Platone ed ai neoplatonici che si rivolgono di preferenza; mentre Aristotele, a causa probabilmente delle degenerazioni materialiste della sua scuola, rimane una fonte sospetta. Tuttavia questo nocque al progresso della dottrina, sia per i pericoli intrinseci al platonismo, dal cui abuso germinarono quasi tutte le eresie trinitarie e cristologiche, sia perché Aristotele, che aveva ancora più energicamente di Platone affermato la i. del νοῦς umano, aveva anche elaborato con la sua dottrina della emergenza dell'atto e con la teoria della conoscenza — in funzione dell'immaterialità assoluta — il concetto più proprio dello spirito quale sfera assolutamente originale dell'essere. Tuttavia i Padri, quando prendono i termini del problema da Platone, svolgono i concetti nel clima spirituale del cristianesimo; così come alcuni di essi (p. es., la scuola alessandrina) hanno utilizzato ampiamente anche elementi dottrinali

della filosofia stoica allora dominante. L'esempio più insigne di questo sincretismo superiore è l'opera di s. Agostino (cf. Soliloquia, I, II, e De immortalitate animae).

Il medioevo cristiano fino al sec. XIII vive dell'eredità patristica (specie di Agostino e dello Pseudo-Dionigi) e inclina perciò al platonismo con forti accentuazioni a dottrine neoplatoniche (scuola di Chartres, Scoto Eriugena). Nella seconda metà del sec. XIII l'aporìa insolita della AVERROISMO (v.), che proclamando l'unità dell'intelletto per tutta la specie umana annientava la i. personale e l'intero edificio morale cristiano secondo la forte accusa di s. Tommaso: «Subtracta enim ab hominibus diversitate intellectus, qui solus inter animae partes incorruptibilis et immortalis apparet, sequitur post mortem nihil de animabus hominum remanere nisi unicam intellectus substantiam; et sic tollitur retributio praemiorum et poenarum et diversitas eorumdem» (De unitate intellectus contra averroistas, ed. J. L. Perrier, in Opuscula omnia, I, Parigi 1949, p. 72). Quanto alla dimostrabilità della i., mentre s. Tommaso trova sufficienti gli argomenti di ragione, la maggior parte degli scolastici, specialmente d'indirizzo agostiniano (e poi Scoto e gli scotisti), negano il valore probativo dei medesimi e si attaccano alla fede come unico sostegno contro l'azione corrosiva della ragione filosofica (cf. R. Messner, Schaenedes und begriffliches Erkennen nach Duns Scotus, Friburgo in Br. 1944, p. 334). Questo dualismo scoppiò nel Rinascimento dando occasione ad acerbe lotte fra averroisti e alessandristi e a discussioni senza fine, di cui fa testimonio l'immensa letteratura che giace in buona parte inedita nelle biblioteche: documento eloquente di profondo interesse spirituale, ma segno anche di imperizia di metodo. Basti accennare all'episodio più clamoroso del Pomponazzi: il suo intento nel De immortalitate animae (1516) come nella Apologia (1517) e nel Defensorium (1519) è di «in-

Aristotel e di mostrare che è la fede e non la che insegna la verità della i. Perciò nella conclusione del Defensorium il Pomponazzi protesta: «Primo quia vere mentem Aristotelis exposimus ut credimus. Secundo, quoniam in omnibus postris tractatibus damnamus blasphemiam et detestamur animae mortalitatem: non quidem ex aliqua ratione naturali movemur ad hoc, sed tantum quoniam sacri canones sic determinant. Evangelio namque credo quoniam Ecclesia credit...: ideo solum ex simplici sincera fide credendum est animam esse immortalem» (Opera, Venezia 1525, fol. 108 r). Anche il Porzio non era meno esplicito: «Animam igitur principium ortus habuisse et non deficere non est physicum decretum nec a philosopho peripathetico probatum» (Simone Porzio, Disp. de mente humana, Firenze 1551, p. 90; cf. p. 94 sgg.). Gli averroisti latini (Sigeri, G. di Jandun, ecc.) ritengono parimente che la i. individuale sia dottrina di fede e non di ragione: posizioni ambedue arretrate, tanto l'alessandrismo quanto l'averroismo, perché hanno immobilizzato la vita del pensiero in uno dei suoi momenti storici, sia pure fra i più insigni, come quello che si attribuisce ad Aristotel. Nello scoglio ha inciampato anche il card. Gaetano, il quale, ormai vecchio, scriveva: «Sicut nescio misterium Trinitatis, sicut nescio animam immortalem, sicut nescio Verbum caro factum est, et similia quae tamen credo... sicut et reliqua fidei mysteria. Haec ignorantia quietat intellectum meum» (Comm. in ep. 1. Pauli, Parigi 1542, pp. 66-67). Si sa che al Concilio Lateranense V (1513) il Gaetano si era mostrato contrario alla condanna su questo punto dell'averroismo e dell'alessandrismo. Il domenicano B. Spina non si peritò quindi nel suo Propugnaculum Aristotelis de immortalitate animae contra Thomam Caietanum (Venezia 1519) di accusare il suo illustre confratello di aver preparata la via al Pomponazzi (cf. E. Cassirer-P. O. Kristeller-J. H. Randall, The Renaissance philosophy of man, Chicago 1948, p. 271). Il monumento più insigne della difesa della i. è la Theologia platonica, de immortalitate animarum del Ficino, composta appena mezzo secolo prima di queste ardenti controversie; in essa la filosofia cristiana, al lume della fede, sa attingere le parziali scintille di verità in tutto lo scibile dell'antichità classica e

cristiana; tra le rationes dimostrative portate dal Ficino sono certamente di ispirazione tomista la 7ª («quia esse suum habet a sua essentia»), l'8ª («quia esse proprium habet et numquam a sua forma discedit»), la 9ª («quia sibi per se convenit esse») ed anche la 13ª («quia esse a Deo accipit sine medio»), dove il Ficino si scosta da Piotino, Proclo e da altri neoplatonici sostenitori della «creazione mediata» per difendere con lo Pseudo Dionigi, Origene e s. Agostino la creazione immediata (Theol. plat., V, 7 sgg.; in Opera, I, Basilea 1561, fol. 140 sgg.). Nelle più mature Quaestiones de mente (Epistolae, I, II; loc. cit., fol. 675 sgg.) il Ficino fonda la i. dell'a. unicamente sull'appetitus naturalis della felicità, che può essere soddisfatto soltanto nell'altra vita, e fa esplicitamente ricorso alla metafisica aristotelica (cf. fol. 677) nell'esposizione dell'argomento che forse è il primo e l'ultimo in questa controversia sull'umano destino (s. Tommaso tocca espressamente l'argomento in: C. Gent., II, 84).

III. FILOSOFIA MODERNA

Nella filosofia moderna il problema della i. sembra riprendere le sue normali proporzioni, in quanto è posto e risolto nell'ambito del problema più universale della verità e dell'essere. Ma se nel razionalismo prekantiano l'i. è ancora difesa, essa nel panteismo di Spinoza svanisce nell'eternità della sostanza unica; l'empirismo di Hume la annulla nel fenomenismo assoluto e Kant la riduce a mero «postulato» della ragione pratica (cf. Kritik d. prakt. Vernunft, II, 2, § 4). Nei grandi sistemi idealisti che rinnovano, dentro il Bewusstsein überhaupt eretto a realtà assoluta, la posizione averroista, scompare l'i. personale, perché l'individuo è ridotto a fenomeno transeunte. Fichte non concepisce la possibilità di una i. personale come redenzione morale se non con la sopravvivenza anche del corpo (cf. Über unsern Glauben an die ewige Lordauer, ed. F. Medicus, III, Lipsia 1908, p. 186; ed. F. Büchsel, Lipsia 1914, p. 55 sg.). Per Hegel l'i. corrisponde all'immaginazione di una vita della coscienza sottratta al tempo ed al movimento e rappresenta perciò il momento inferiore dell'astratta soggettività individuale (cf. Philosophie der Religion, ed. Lasson, I, Lipsia 1925, p. 234; II, ivi 1924, p. 162).

Lo Strauss vede precisamente l'essenza del pensiero moderno sull'i., soprattutto nell'indirizzo impresso da Spinoza, nella concezione che fa dell'i. non «qualcosa di futuro ma qualcosa che si apprende come la qualità presente dello spirito, come la sua interiore universalità, la sua forza per elevarsi al di sopra di ogni realtà finita verso l'idea». E ciò non vale soltanto per la posizione del panteismo filosofico di tipo, p. es., hegeliano, ma per il soggettivismo teologico dello stesso Schleiermacher, che assegna all'uomo il compito di «identificarsi nella finitezza con l'infinito e di essere eterno nel momento» (D. F. Strauss, Die christliche Glaubenslehre, II, Tubinga-Stoccarda 1841, p. 737 sg.). La concezione hegeliana suscitò, fra l'altro, la reazione dello stesso Goethe: il poeta afferma l'indipendenza e la superiorità della religione sulla filosofia e tiene come dimostrazione decisiva dell'i. quella presa dalla «attività» (Tätigkeit), ovvero dall'incompletezza che l'uomo sperimenta in questa vita, l'inquietudine che bisogna soddisfare in un'altra forma di esistenza (I. P. Eckermann, Gespräche mit Goethe, ed. L. Geiger, Lipsia 1902, p. 245). L'implicita negazione hegeliana della i. diventerà il punto BACH (v.) alla religione. Nelle filosofie contemporanee che affermano l'identità di essere e tempo, come l'esistenzialismo di sinistra e il marxismo, ogni i. personale è priva di senso e considerata come pura mitologia o proiezione fantastica di un vano desiderio soggettivo.

### III. L'I. NEL VECCHIO TESTAMENTO.

Per quanto velata di mistero, la vita oltre tomba è affermata fin dai testi più antichi del Vecchio Testamento.

È quel che lo studioso si attende, considerando l'universalità di una tale credenza, specialmente presso

tutti gli antichi Semiti (E. Dhorme, in Revue biblique, 16 [1907], p. 59). In Babilonia, questa seconda vita è pallida, sminuita, ma non è meno reale e duratura. Nella «grande terra» (higallu), dove tutti alla morte discendono, c'è un vero regno, con legislazione, organi direttivi, ecc. Nergal ed Ereškigal, re e regina, hanno il loro palazzo; un segretario, Namtaru; uno scriba, un governatore, ecc. La giustizia è nelle mani degli Anunnaki, divinità infere, che hanno seggi d'oro (E. Dhorme, ibid., p. 71 sgg.).

Nel Vecchio Testamento si trovano le stesse idee, le medesime espressioni circa la grande dimora dove tutti discendono (v. šē'ōl), esclusi naturalmente i miti e le divinità, che l'unico Jahweh è presente anche laggiù (Ps. 139, 7 sgg.; Iob 26, 6). La Bibbia, inoltre, afferma formalmente tale sopravvivenza nelle note, antichissime frasi per indicare la morte: «scendere nello šē'ōl»; «riunirsi al proprio popolo»; «ritornare ai propri padri» (Gen. 15, 15; 25, 8, 17; 35, 29; 49, 29, 32; Num. 20, 24, 26; 27, 13; 31, 2; Deut. 31, 16; 32, 50; ecc.); esse suppongono evidentemente che qualcosa rimane e sopravvive al disfacimento del corpo (v. ANIMA).

«Le anime, ritenute la parte più vitale dell'uomo, qualcosa che sopravviveva alla dissoluzione del corpo, una specie di riduzione dell'essere umano, ma che conservava integra la propria personalità (cf. I Sam. 28, 8-20), queste anime discendevano tutte nello šē'ōl, dove la loro sorte non era determinata da alcun giudizio» (M.J. Lagrange, Le judaïsme [V. BIBLICA.], p. 345). È impossibile infatti intendere le antichissime frasi bibliche della discesa nel sepolcro familiare; sia per l'analogia e l'identità con le espressioni babilonesi, sia perché tal senso è spesso formalmente escluso dallo stesso testo. Gen. 37, 35: «scenderò dolorando a mio figlio nello šē'ōl», dice Giacobbe, sicuro che Giuseppe è stato divorato da una belva! Num. 16, 30: si apre la terra e inghiotte i colpevoli che «discendono vivi nello šē'ōl; cf. Indec. 2, 10. David, Amri, Manasse si «ricongiunsero ai padri», ma non furono sepolti nella tomba di famiglia (I Reg. 2, 10; 16, 28; II Reg. 21, 18); lo stesso vale per Abramo, Ismacle, Aronne e Mosè.

Il Vecchio Testamento è molto sobrio al riguardo. E ciò, anzitutto, per il pericolo del politeismo. Se ne ha traccia nella proibizione di alcuni riti funebri (Lev. 30, 27 sg.; Deut. 14, 1), nella proibizione della necromanzia (Deut. 18, 11; 26, 14); cf. specialmente I Sam. 28, 8-20 sull'evocazione di Samuele, ove, oltre alla diffusione della necromanzia nella religione popolare, risulta la esplicita credenza nella vita oltre tomba, con la conservazione della propria personalità. La vita d'oltretomba vi è delineata fugacemente, anche per le reali condizioni allora esistenti: il cielo era chiuso, che nessuna beatitudine è possibile al di fuori del Cristo (Hebr. 6, 20); solo al mattino della Risurrezione i giusti, con la glorificazione del Cristo, ebbero il premio atteso e gli empi il castigo meritato (Dan. 21, 1 sgg., 13; Hebr. 11, 39 sg.; cf. A. Feuillet [V. BIBLICA.]; F. Spadafora [V. BIBLICA.]).

Si spiega così la vita inerte (Eccle. 9, 5 sg. 10), assimilata al sonno (Iob 10, 20 sgg.; 17, 16; 20, 11 ecc.), nelle tenebre (Ps. 49, 20; 88, 7, 13; ecc.), delle anime nello šē'ōl; dove non possono lodare Jahweh (Ps. 6, 6; 115, 17; Is. 38, 18); ed il loro nome di rēphā'im («languidi», «deboli»).

La speranza per il futuro è espressa chiaramente in Ps. 16, 11; 49, 16; 73, 23 sg. e spesso nel libro della Sapienza, che parla di immortality (šēpāyōz) Sap. 3, 4; 4, 1; 8, 17; 15, 3), di incorruttibilità (šēpāyōz: ibid. 2, 23; 6, 18 sg.) e della sorte differente che attende il giusto (ibid. 3, 1 sgg. 7, 9; 4, 4-17; 5, 15) e l'empio (ibid. 1, 16; 2, 21-25; 5, 6-13), sempre in contesti mes-

sianici o escatologici. Era infatti imminente la realizzazione di tale speranza.

La dottrina della i. dell'a. è comune negli apocrifi e nei libri rabbinici, con analogie con quella dei libri sapienziali quanto alla diversa sorte per i giusti e per gli empi, ma molto confusa e indistinta (J. Bonsirven [V. BIBLICA.], I, pp. 322-49; M.-J. Lagrange, Le judaïsme [V. BIBLICA.], pp. 353-63).

Solo nel Nuovo Testamento la dottrina della i. dell'a. ha la sua piena formulazione: Mt. (e passi paralleli) 5, 12, 29; 10, 28; 16, 26; 18, 9; 22, 32 sg.; I Cor. 3, 15; Hebr. 13, 14; II Cor. 5, 1-10; Phil. 1, 18-26 e passim.

#### IV. L'L SECONDO LA FILOSOFIA CRISTIANA.

Di fronte allo spettacolo continuo della inevitabilità della morte del corpo, l'uomo ha sempre cercato di assicurarsi una possibilità di salvezza contro la perdita dell'essere: agitato dal desiderio di una felicità perfetta e senza fine, che sa di non poter ottenere nella vita mortale, l'uomo ha cercato nella religione, nella filosofia, nella poesia, nell'arte e nella stessa prassi come nelle conquiste della scienza e della tecnica di dominare la corrosione del tempo e della morte. La difficoltà fondamentale del problema dell'i. proviene dalla mancanza di qualsiasi evidenza sensibile dell'i. stessa. D'altronde, per soddisfare l'esigenza fondamentale di una i. in senso proprio, corrispondente all'aspirazione della coscienza umana, bisogna che la sopravvivenza dell'essere abbia il doppio carattere, di essere cioè di natura principalmente spirituale e di avere una struttura personale: una i. di ordine cosmico in cui svanisca la peculiarità della natura e della vita umana, come attuazione della conoscenza e dell'amore, od una i. riservata a pochi privilegiati (eroi, filosofi, sapienti, ecc.) o, infine, una i. di carattere universale, che riguardi cioè l'umanità come tale o la ragione in generale, ecc., tutte queste concezioni non soddisfano al problema.

L'aspirazione universale alla i. ha la sua radice, da una parte nella brama di una felicità infinita che l'uomo sente e che invano cerca di soddisfare sia nei beni del corpo come in quelli dello spirito quali sono raggiungibili in questa vita; dall'altra l'i. scaturisce dall'esigenza profonda di un ordine di perfetta giustizia in cui vengano riparate le ingiustizie, che sembrano evidenti e inevitabili nella vita terrena, con la premiazione dei buoni e la punizione dei malvagi in una vita futura. Questo carattere escatologico sta alla radice della persuasione pressoché universale della i. e contiene e compie i precedenti circa il carattere personale e spirituale della sopravvivenza.

Poiché l'essere dell'uomo dice un doppio rapporto, uno intrinseco costitutivo fra l'anima e il corpo e uno estrinseco conclusivo fra l'uomo e Dio, così doppio diventa anche l'orientamento sul problema della i. Nel primo rapporto, se l'anima non mantiene un'unione veramente sostanziale, ma soltanto dinamica con il corpo, come semplice principio di moto, allora si potrà salvare l'i. dell'a., ma sembra venga pregiudicata l'unità ontologica dell'uomo; se invece l'anima è detta veramente forma sostanziale del corpo, è difficile allora comprendere come possa sopravvivere da sola, una volta separata dal corpo. Nel secondo rapporto si può pensare che l'anima umana è un principio appartenente a un ordine ontologico affine alla Divinità e partecipante quindi dell'eternità e necessità della Divinità stessa; ma allora non si spiega la nascita e la morte; oppure essa è posta come realtà contingente e creata nel tempo da Dio, e allora non si vede come qualcosa che incomincia non debba anche finire. Sono questi gli scogli principali della i. dell'a. sul piano teorico, che hanno impedito nel pensiero classico il formarsi di una posizione consistente su questo punto ch'è il più decisivo dell'essere dell'uomo e che si chiarirà soltanto con l'avvento del cristianesimo.

La soluzione più completa resta quella di s. Tommaso, secondo la quale l'anima umana ha una natura del tutto speciale, intermedia fra le forme puramente corporali e le nature angeliche; essa infatti è forma sostanziale del corpo, ma insieme emerge sull'essere del corpo per le sue funzioni spirituali ed è quindi uno spirito. L'anima è creata da Dio nel tempo, ma pur avendo avuto inizio non conosce una fine perché dotata (a parte post) di una intrinseca necessità di esistere; è forma spirituale e tuttavia ogni individuo umano nasce con la propria anima che lo rende una « persona » dotata di dignità razionale, di elezione libera e capax Dei, perché è per via dell'anima spirituale e immortale che l'uomo è detto « a immagine di Dio » (Sum. Theol., 1ª, q. 93, a. 6). La dimostrazione tomista ha carattere apodittico, in quanto procede dalla conoscenza delle proprietà reali alla determinazione dell'essenza e si svolge in due tappe: 1) l'anima umana è una forma per sé sussistente, cioè spirituale, in quanto è dotata di operazioni a cui il corpo propriamente non partecipa (le funzioni spirituali); 2) una forma sussistente, cioè spirituale, che opera « per sé », ha anche l'essere per sé e non in dipendenza dal corpo, che anzi è il corpo a ricevere da essa l'essere. L'esistere perciò appartiene all'anima umana in modo inseparabile e così dopo la morte essa conserva il suo essere e permane incorruttibile. Ed « un segno » della sua natura indistruttibile l'anima lo ha nell'orrore che prova l'uomo della morte e nella brama di vivere sempre (Sum. Theol., 1ª, q. 75, aa. 2 e 6).

Questa riflessione porta l'Angelico a delineare

un secondo argomento metafisico della i., ispirato alla concezione agostiniana delle « verità eterne », il quale può ben soddisfare le legittime esigenze della cosiddetta « filosofia della vita » o dell'azione e del nuovo spiritualismo cristiano. Il fatto che la conoscenza attinge delle verità eterne e incommutabili non prova l'eternità del soggetto conoscente, ma dell'oggetto conosciuto e del fondamento ultimo di tali verità ch'è la « Verità prima », Dio stesso, che attira l'anima a sé come all'ultimo fine: « Ex fine autem argumentum accipere possumus de rei duratione, sicut et de initio rei argumentari possumus per causam agentem: quod enim est ordinatum ad finem sempiternum, oportet esse capax perpetuae durationis. Unde potest probari ex aeternitate veritatis intelligibilis immortalitas animae » (C. Gent., II, 84).

V. L'I. SECONDO LA DOTTRINA CATTOLICA.

Nella descrizione più compiuta della vita d'oltretomba nel mondo classico, lasciata da Virgilio (Aen., VI, 739-55), si ha la sintesi del mito platonico con la più matura concezione stoica: si afferma che diverso è il destino delle anime dopo la morte a seconda della vita condotta sulla terra. Quelle che sono decedute, macchiate di colpe, si devono purificare con pene proporzionate per poi passare ai campi Elisi per l'ultima purificazione (il bagno nel fiume Lete) e di là, trascorso un periodo di mille anni, riprendere la vita nei corpi. In questa descrizione virgiliana, che sembra derivare specialmente dallo stoico Posidonio, la prima letteratura cristiana latina ha visto un'anticipazione della dottrina cristiana: anche se manca ancora l'eternità delle pene e della vita beata, v'è chiaro il senso della personalità, dell'espiazione e della purificazione anche per le anime che non hanno peccato (anticipazione del « Limbo » cristiano; cf. L. Radermacher, Das Jenseits im Mythos der Hellenen, Bonn 1903, p. 13 sgg.).

La dottrina della i. personale è contenuta nello stesso Simbolo Apostolico con gli articoli della « risurrezione della carne » e della « vita eterna », poiché il corpo è fatto risorgere per unirsi all'anima, che mantiene il suo essere, e partecipare alla sua vita. Il fatto poi che nella S. Scrittura l'i. corporale di Adamo viene presentata come un dono gratuito di Dio, che il primo uomo perdette con il peccato, suppone che dopo la morte la vita dell'uomo sia limitata alle attività che sono possibili all'anima quando si separa dal corpo. La condanna del Concilio Lateranense V (19 dic. 1513) colpisce direttamente la negazione dell'i. personale da parte dell'alessandrinismo e dell'averroismo: « Damnamus et reprobamus omnes asserentes animam intellectivam mortalem esse aut unicam in cunctis hominibus et haec in dubium vertentes ». Il decreto conciliare fa appello direttamente a Mt. 10, 28 (« Et nolite timere eos qui occident corpus, animam autem non possunt occidere ») e a Io. 12, 25 (« Qui odit animam suam in hoc mundo, in vitam aeternam custodit eam »). Sul significato e sulla portata teologica del decreto, lo stesso Lutero si trova d'accordo, come si riconosce da parte protestante (P. Althaus, Luthers Stellung zur Unsterblichkeit, in Die letzten Dinge, 3ª ed., Gütersloh 1926, p. 280). Il testo conciliare continua mostrando che la verità della i. è alla base del cristianesimo e che la ragione non può dimostrare il contrario: « Alias Incarnatio et alia Christi mysteria nobis minime profuissent, nec resurrectio exspectanda foret, ac sancti ac iusti miserabiliores essent iuxta Apostolum,

cunctis hominibus » (omesso da Denz-U). Per Calvino è la coscienza morale che dà la testimonianza decisiva della i. : « Certe conscientia, quae inter bonum et malum discernens Dei iudicio respondet, indubium est immortalis spiritus signum » (Inst., I, 15, 2). Il Concilio poi, anche se non si pronuncia direttamente sulla dimostrabilità razionale della i., condanna però la teoria della « doppia verità » : « Cumque verum vero minime contra dicat, omnem assertionem veritati illuminatae fidei contrariam omnino falsam esse definimus; et ut aliter dogmatizare liceat, districtius inhibemus » (Denz-U, 738). La condanna conciliare ha un senso negativo-positivo : la ragione non può dimostrare la mortalità dell'anima o la sua unicità per tutta la specie umana e la fede non può insegnare l'assurdo (in filosofia). Che la i. personale però appartenga ai preambula fidei e sia quindi accessibile alla sola ragione, è dottrina di s. Tommaso ed è comunemente accettata dai teologi. Invece la i. del corpo, che l'uomo ha perduto con il peccato originale, non si riavrà che con la risurrezione finale della carne, ma questa è un miracolo della potenza di Dio e supera ogni capacità dell'intelletto umano (Sum. Theol., 3ª, Suppl., p. 75, a. 3). Tuttavia la risurrezione dei corpi, benché non sia naturale, soddisfa il desiderio naturale dell'uomo all'integrità della sua persona, soprattutto quando si accetti, con s. Tommaso, la nozione aristotelica che l'anima è forma sostanziale del corpo, così che l'uomo integrale è nell'armonia operante dei suoi principi. Lo stesso Dottore Angelico ammette che i filosofi dell'antichità non arrivarono alla perfetta chiarezza, che si può ottenere dopo la Rivelazione cristiana : « In quo satis apparet quantam angustiam patiebantur hinc inde eorum praeclara ingenia; a quibus angustias liberabimur si ponamus hominem ad veram felicitatem post hanc vitam pervenire posse, anima hominis immortali exsistente » (C. Gent., III, 48, verso la fine). A questa incrollabile certezza la fede dà la definitiva conferma.

Dal punto di vista storico-critico : A. Stöckl, Die spekulative Lehre vom Menschen und ihre Gesch., 2 voll., Würzburg 1859, specialmente II, p. 148 sgg. (antiplatonismo dei primi Padri). Fondamentale per le credenze sull'i. del mondo classico è : E. Rohde, Psyche, Seelenbult und Unterblüchkeitsglaube der Griechen, Tubinga 1893; 10ª ed., ivi 1925 (per una discussione critica retrospettiva dell'opera, V. W. Jaeger, The theology of early greek philosophers, Oxford 1948, p. 73 sgg.). Inoltre : G. Runze, Unterblüchkeit und Auferstehung, parte 1ª : Die Psychologie des Unterblüchkeitsglaubens und der Unterblüchkeitsleugnung, Berlino 1894; W. James, Human immortality, Boston e Nuova York 1898; I. Royce, Conception of immortality, ivi 1900; H. Graf Keyserling, Unterblüchkeit, Monaco 1907; L. Friedländer, Darstellungen aus der Sittengeschichte Rom, VIII, iv, Lipsia 1910, pp. 359-68; C. Pascal, Le credenze di oltretomba, 2 voll., Catania 1912; H. Scholz, Der Unterblüchkeitsgedanke als philosophisches Problem, 2ª ed., Tubinga 1922; C. Stange, Die Unterblüchkeit der Seele, Gütersloh 1925; K. Fahrion, Gott, Freiheit, Unterblüchkeit, Lipsia 1926; Th. Mainage, Immortalité, Parigi 1926; H. Lungwitz, Über Unterblüchkeit, in Annales der Philosophie, 6 (1927), pp. 116-27; W. Gortmann, Die Unterblüchkeitsbeweise, Karlsruhe 1927 (esposizione storica da Platone a Egidio Romano). - Sulla negazione della i. da parte della sinistra hegeliana, v.: C. Fr. Goschel, Von den Beweisen für die Unterblüchkeit der menschlichen Seele in Lichte der specialisierten Philosophie, Berlino 1834; Chr. H. Weisse, Die philosophische Geheimlehre von der Unterblüchkeit des menschlichen Individuums, Dresda 1835; I. H. Fichte, Die Seelenfortdauer und die Weltstellung des Menschen, Lipsia 1867; Fr. Strauss, Der alte und der neue Glaube, 9ª ed. di E. Zeller, Bonn 1877, p. 81 sgg.; id., Die Unterblüchkeitslehre der modernen Reflexion, in Die christliche Glaubenslehre, II, Tubinga e Stoccarda 1841, p. 697 sgg.; E. Hirsch, Die idealistische Philosophie und das Christentum, Gütersloh 1926 (importante per lo studio di Fichte, p. 172);

W. Stahler, Zur Unterblüchkeitsproblematik in Hegels Nachfolge, Münster 1928; K. Leese, Philosophie und Theologie im Spätidealismus, Berlino 1929 (specialmente p. 224 sgg., dove espone la posizione di Weisse).

Dal punto di vista sistematico-critico : K. Groos, Die Unterblüchkeitsfrage, Berlino 1922; G. Heidingsfelder, Die Unterblüchkeit der Seele, Monaco di Baviera 1930; id., Zum Unterblüchkeitsfrage in der Renaissance, in Aus der Geisteswelt des Mittelalters, Mélanges Grabmann, Münster in V, 1935, pp. 1265-86; G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, 45ª ed., Tubinga 1933, p. 293 sgg.; trad. franc., Parigi 1948, p. 307 sgg.; S. Vanni Rovighi, L'i. dell'a. nei maestri francescani del sec. XIII, Milano 1936; vari autori, Il problema dell'i., in Archivio di filosofia, Roma 1945; E. Franck, Philosophical understanding and religious truth, Londra 1945, pp. 98 sgg., 132 sgg.; E. S. Brightman, A philosophy of religion, Nuova York 1946, pp. 387-410; J. Endres, Die Unterblüchkeit der Menschenseele, in Divus Thomas (Friburgo), 22 (1944), pp. 75-94; A. Bremond, Le syllogisme de l'immortalité, in Rev. philos. de Louvain, 46 (1948), p. 161 sgg.; F. Heller, Unterblüchkeitsglaube u. Jenseitshoffnung, Monaco 1950 (con ampia bibl.).

Nuovi studi sull'antichità classica : M. P. Nilsson, The immortality of the soul in greek religion, in Eranos Jahrbuch, 39 (1941), p. 63 sgg.; Fr. Cumont, Lux perpetua, Parigi 1940, p. 117 sgg. Cornello Fabro

IMMUNITÀ, in senso biologico : V. MICROBIOLOGIA.