IMMORTALITÀ DELL'ANIMA UMANA

IMMORTALITÀ DELL'ANIMA UMANA. - È la proprietà dell'anima umana di sopravvivere alla morte del corpo.

I. L'inc. nella storia delle religioni.

Di i. nel senso filosofico-teologico del quale si tratta più sotto non v'è traccia nelle religioni non cristiane, sia primitive, sia nazionali o etniche, antiche e moderne.

Presso tutte codeste religioni esiste invece saldissima la credenza nel sopravvivere dell'anima, credenza che si fa sentire come naturale istinto della permanenza dell'individuo e del suo prolungarsi oltre la vita. Questa idea della permanenza oltre la tomba è una conseguenza anche della struttura sociale legata alla persona del capo del gruppo, considerato come sempre presente e operante a vantaggio del medesimo. Tale concetto della perennità del capo si riscontra, nel culto domestico dei romani, nella figura del genius del paterfamilias, e, durante l'epoca ellenistica, nel concetto delle « grandi anime » a cui è destinata una vita immortale.

Circa la sopravvivenza dell'anima e la maniera con cui questa è effidata nella sua condizione di separata dal corpo (uccello, farfalla, scarabeo, essere alato), V. ANIMA. Non si può considerare come un equivalente dell'inc. la metempsicosi o reincarnazione perché esclude il permanere della coscienza dell'inc. individuale.

Presso i Semiti l'abisso che separa il mondo degli uomini da quello degli dèi è invalicabile. E anche quando divinità benevole vorrebbero fare agli uomini il dono dell'ì, questa non si realizza per colpa degli uomini; così in Babilonia, il savio Adapa cui Anà vorrebbe offrire il cibo e l'acqua di vita il rifiuta per consiglio di Ea; e Gilgames, che vorrebbe come il suo antenato Unanipistim essere ammesso nella schiera degli dèi, si lascia sfuggir di mano l'erba di giovinezza che gli avrebbe dato l'ì.

In Egitto la credenza popolare intorno alla sopravvivenza dell'anima è stata sublimata alla visione di immortale, attraverso il mito di Osiride, e primordiale dell'Egitto che, ucciso da suo fratello Sét, risorge per regnare immortale sul regno dei morti e diventare così il prototipo dei suoi fedeli che, mediante il rito funebre osiriano eseguito sul loro cadavere, possono raggiungere l'ì. (v. MISTERIO; OSIRIDE).

Presso gli Arieuropei (India, Persia prezoroastrina, Grecia, Roma, Celti, Germani, Slavi) l'ì è privilegio esclusivo degli dèi. Nell'India vedica solo gli dèi sono immortali (a-martja), non gli uomini i quali tuttavia sapevano che non tutto finisce con la morte e perciò praticavano un scrupolo verso gli antenati (pitàrâh) i dovuti riti funerari.

Il brahamanesimo, data la sua visione panteistica del cosmo con lo stesso vocabolo dîman (= respiro, vento) designa l'ì personale e l'ì universale cioè il principio animatore dell'universo: si tratta dunque di una o i perennità impersonale che non ha nulla a che fare con il concetto genuino di i.

Il buddhismo negò l'identificazione dell'ì personale con l'ì universale, sostenne che l'anima non è una sostanza spirituale permanente, ma è il risultato di una serie di stati di coscienza staccati l'uno dall'altro, pure essendo associati in serie.

La meta da raggiungere è di annullare l'esistenza individuale nel nirvâha (= smorzato, estinto), già in vita con l'anniamento di ogni passione (nirvâha) che prepara la via all'estinzione completa (secondo nirvâha, pariu-vâha) cioè all'impossibilità di una nuova nascita.

Ma lo sviluppo dottrinale del buddhismo portò a superare questa visione troppo agnostica del buddhismo originale (detto del Piccolo veicolo), incapace di dare sfogo al misticismo individuale, e introdusse (Grande veicolo) il concetto trascendente e permanente della divinità in figura del Buddha cosmico, rivelato in giorno nella persona del Buddha storico. Ogni individuo può divenire un Buddha, a patto di far ridondare a pro degli altri il merito del suo sacrificio personale consistente nel rinunziare, a vantaggio altrui, a raggiungere la liberazione che lo porterebbe a godere la beatitudine nel paradiso di Buddha; il che equivale a una implicita reale affermazione di i. Il mazzismo, predicato da Zarathustra, pone tra i santi immortali che circondano il trono di Ahura Mazda, il « Signore Sapiente» Ahura Mazda, Amaret, la i., premio di una vita condotta secondo la giustizia. I Fravashi (che in epoca prezoroastriana erano le anime dei defunti) sono preposti, quasi angeli custodi, alla tutela dei singoli e con la loro assistenza ne garantiscono l'ì.

In Grecia la sopravvivenza nell'anima è documentata, fin dall'epoca minoica, dalla suppellettile funeraria (specialmente il sarcofago di Haghia Triada) ma neppure in Omero si trova l'affermazione dell'ì che è privilegio esclusivo degli dèi, grazie all'ambrosia e al netare di cui fanno uso.

L'evoluzione del concetto di sopravvivenza a quello di i. si MISTERIO (v.), Dioniso (v.), con il suo orgiasmo che dava agli iniziatori il senso di aver raggiunto uno stato soprannormale; a quelli orfici, che ne sono la sublimazione teologica, eleusini (v.).

Per lo sviluppo filosofico-religioso del concetto di i. in Grecia durante l'epoca ellenistica V. sotto.

L'islamismo, che ha attinto i suoi elementi dottrinali da fonti ebraiche e cristiane, afferma l'ì. dell'anima là dove parla sia del giudizio particolare (Corano, 7, 35; 50, 16) sia di quello universale che Allah farà dei buoni e dei malvagi (Corano, 21, 48). L'ulteriore sviluppo teologico dell'islamismo ha mantenuta salda questa fede pur orientandola con Avicenna in senso aristotelico e con al-Gazzâli in senso mistico.

Bim.: Si veda sotto gli esponenti delle religioni elencate. Per uno sguardo complessivo, di ampio respiro, si possono consultare: V. CATHREIN, VIKTOR, Die Einheit des sittlichen Bewusstseins der Menschheit, 3 voll., Friburgo in Br. 1914, passim e le conclusioni, III, p. 575; W. Schmidt, Ursprung der Gotteside, VI, Endymthes der Religionen der Urvölker Amerikas, Asiens, Australiens, Afrikas, Münster in V. 1935. Nicola Turchi

II. L'ì. NELLA STORIA DELLA FILOSOFIA.

I. FILOSOFIA GRECA

Secondo il Rohde spetta soprattutto al culto di Dioniso, venuto dalla Tracia, di aver alimentato nella coscienza popolare la speranza della i., così che l'uomo dopo le traversie della vita possa con la morte condurre una vita felice simile a quella della divinità.

Più facile riusciva la difesa della i. quando con il pitagoreismo si cominciò ad affermare la natura «incorpora» (ἀσώματος) dell'anima. Dalla posizione pitagorica derivò la dottrina platonica, i cui capisaldi definitivi sono: 1) «ciò che muove se stesso» (ἀποκίνητος) è per se stesso in atto e non può perire; 2) ciò che muove se stesso non è mosso da altro, ma esso è principio di moto per gli altri mobili e tale è l'anima; 3) ora ogni principio siffatto è di natura sua «ingenerato» (ἀγέννητος) ed eterno (cf. Phaedr., 245 c e); 4) l'argomento forse più consistente è quello preso dalla ἀνάμνησις del Fedone, in quanto fa appello al puro conoscere intellettivo, che esige un ordine ontologico superiore a quello delle sensazioni (Phaed., 73 c-77 d). L'ì. in Platone è concepita espressamente con carattere individuale, ma resta poi inceppata, fra l'altro, dalla teoria della preesistenza e dalla metempsicosi che la deviano nel mito, in un contrasto di farla «ingenerata e eterna» come quella della divinità e di abbandonarla al continuo trapasso di corpo in corpo per purificarsi. Aristotele approfondisce l'argomento della conoscenza, ma sembra affermare l'ì. come proprietà dello solo, poiché, che (a differenza del vôs παθητικός φθαρτός) è detto τούτο μόνον ἀθάνατον καὶ ἄθλιον (De an., III, 5, 430 a 24 sgg.) appunto perché di natura sua è impassibile e semplice (ἀπώτης καὶ ἀμνήτης καὶ τήν οὐσίαν ἀνέργειαν ἰδίαν, 10). Probabilmente Aristotele non ha raggiunto una chiara coscienza della i. personale, come pare indicato dall'affermazione che il desiderio della i. resta nell'ambito delle cose impossibili: βούλησις ἀνάνατον οἷον ἀθάνατος (Eth. Nic., III, 4, 111 b 23). Così anche quando nel De gen. anim., II, 3, 736 a 15 Aristotele parla del vôs che viene «dal di fuori» (θύραν), sembra voglia intendere l'attività del generante che trasmette la vita con il seme e non un atto creativo di Dio che infonde lo spirito.

La negazione esplicita della i. appare con Democrito, che considera l'anima una sostanza «composta» di atomi e perciò si dissolve nella morte alla stregua degli altri corpi, ed è in ciò seguito da Epicuro (H. Diels, Dox. gr., p. 393 a 8). Gli storici, mentre ritengono la anima ἀποσπάσμα τοῦ δεοῦ, sono rimasti esitanti fra l'esigenza morale di una giustizia e felicità perfetta degli spiriti migliori, che reclama la i. individuale, e la logica della propria metafisica materialista che la escludeva; affermano la i., ad es., Crisippo e lo stesso Seneca, che fanno migrare le anime negli astri; la negano Panezio, Poseidonio, Epitteto, M. Aurelio, ecc., per i quali il saggio, sgombro dai turbamenti delle passioni, può godere su questa terra la felicità perfetta della sua virtù (ἀπαραξία, ἀπάθεια). Plotino, nel trattato speciale dedicato alla i. (Eun., IV, 7), dopo una serrata critica alle dottrine stoica ed aristotelica, trae in materia la moralità, ma di cui utilizza gli elementi positivi, ritorna alla dottrina platonica, riservando però la i. assoluta all'anima principale o anima mundi, in cui si riassorbono la anima individuali. Il carattere cosmico della i. è abbondantemente sviluppato nel sistema di Proclo nei vari gradi di δία σώματος (il cielo e gli astri: cfr. Arist., De coelo, II, 1, 284 a 1): μερικὰ ψυχὰ, δαίμονες e δίαι ψυχὰ, tenendo salda l'equivalenza di i. ed eternità (πᾶν τὸ ἀθάνατον ἄθλιον) e accettando in sostanza anche per l'anima umana un veicolo (δύναμα) materiale incorruttibile e di origine celeste (Proclo, Elementa theologiae, ed. E. R. Dodds, Oxford 1932, prop. 105-107; cf. specialmente Excursus, p. 315 sgg.).

Si può allora concludere che, se la negazione assoluta della i. nella filosofia greca è rara e saltuaria, la sua dimostrazione invece nel senso di un rigoroso spiritualismo e personalismo non è stata chiaramente raggiunta: la i. è affermata da alcuni in funzione di una corporeità (l'etere celeste) incorruttibile, semplice, ecc. da cui risultano gli astri e la stessa divinità; da altri l'anima è detta «incorpora» (ἀσώματος) come numero, armonia, atto primo, ecc.: essa quindi è destinata a svanire con lo sfacelo del corpo, alla morte. In ambedue gli indirizzi l'anima ha natura cosmica e diventa funzione cosmica e non compie il desiderio che agita ciascun uomo per la sopravvivenza. L'ultima concezione greca dei neoplatonici vuol fondere in una sintesi più imbarazzante i principi delle varie scuole. Tracce di questa concezione metafisica di una i., fondata sull'in

corruttibilità corporea, ritornano in Macrobio (In somn. Scipionis, I, 12, 13) e nello stesso Boezio (Cons. philosoph., III, 9); nel sec. XVII fa la sua comparsa nei neoplatonici di Cambridge (cf. R. Cudworth, Systema intellectuale, II, Jena 1733, p. 1903 sgg.).

II. PATRISTICA, SCOLASTICA, RINASCIMENTO. L'intrigo delle dottrine dei filosofi sulla i. doveva rendere circostanti i cristiani nel ricorrere alla filosofia. Nei primi scrittori, che mostrano questa diffidenza per la ragione, s'accompagna la persuasione che l'anima alla nascita e per sua natura sia mortale, ma diventi poi immortale per grazia e con le buone opere. Tazione (Oratio adversus Graecos, 13), dichiara espressamente: οὐκ ἔστιν ἀθάνατος καὶ ἀνάμνησιν ψυχῆς... δυνάμην δὲ (PG 6, 833; cf. 15, 837). Gli scrittori latini non sono meno risoluti. L'attanzio mette in chiaro la difficoltà che i filosofi hanno provato nel problema della i.: i pitagorici e gli stoici, per affermarla, devono negare la creazione e fingere la metempsicosi (Div. inst., III, 13). Trattando espressamente della i. (ibid., VII, 5-8), L'attanzio ammette che l'uomo alla nascita fruisce solo della vita animale, mentre la i. è un compito etico: Homo rectus in coelum spectat, quia proposita est illi immortali, nec tamen venit nisi tribuatur homini a Deo. Nam nihil interest iustum et iniustum, siquidem omnis homo natus immortalis fieret. Ergo immortaliatus non est sequela naturae sed merces praemiumque virtutis est... Quae ratio docet mortalem nasci hominem, postea vero immortalem fieri, cum coeperit ex Deo vivere, id est iustitiam sequi» (ibid., VII, 5, 753-54). E prima distingue due vite nell'uomo, terrena e celeste: «Illam nascendo accipimus, hanc assequimur labo-rando ne immortalitas homini sine ulla difficultate constaret. Illam primam nescientes accipimus, hanc secundam scientes, virtuti enim non datur» (ibid., 752 sgg.). Questo agnosticismo è forse più apparente che reale: questi scrittori vogliono far risaltare l'aspetto per così dire esistenziale della beata i., che è un traguardo personale da raggiungere, e non un destino che interessa l'anima come principio cosmico. Fra i Greci, s. Giustino, più addentro nella conoscenza della filosofia classica, sa seccerare il positivo e il negativo. Nella Cohortatio ad Graecos afferma che Platone ha letto Mosè e che ha difeso la i. anche se l'ha oscurata affermando nel Fedro (245 C) immortale ogni anima: πᾶσα ψυχὴ ἀθάνατος. Ma Ariostole, facendo l'anima un «atto» del corpo (ἐντελέχεια), l'ha resa mortale (PG 6, 253). Ciò che colpisce in questi scrittori è la serenità e la certezza del possesso della verità rivelata, che mette in grado di giudicare subito del valore della cultura classica e di scoprirne le lacune. Caratteristica è la posizione di Tertulliano, il quale, malgrado attribuisca all'anima la materialità, ne difende risolutamente la i. e si rifà poi espressamente alla Scrittura per respingere la teoria platonica della preesistenza. La sua definizione dell'anima riflette questo strano sincretismo: «Definimus animam, Dei flatu natam, immortalem, corporalem, effigiatam, substantia simplicem, de suo patiem ten, varie procedentem, liberam arbitrii, accidentiis obnoxiam, per ingenia mutabilem, rationalem, dominatricem, ex una redundantem» (De anima, 22). La grande scuola alessandrina e i Padri dei secc. IV-V, conoscendo a fondo la filosofia greca, la possono incorporare nella elaborazione della verità rivelata ed è a Platone ed ai neoplatonici che si rivolgono di preferenza; mentre Aristotele, a causa probabilmente delle degenerazioni materialiste della sua scuola, rimane una fonte sospetta. Tuttavia questo nocque al progresso della dottrina, sia per i pericoli intrinseci al platonismo, dal cui abuso germinarono quasi tutte le eresie trinitarie e cristologiche, sia perché Ariostole, che aveva ancora più energicamente di Platone affermato la i. del νόος umano, aveva anche elaborato con la sua dottrina della emergenza dell'atto e con la teoria della conoscenza – in funzione dell'immaterialità assoluta – il concetto più proprio dello spirito quale sfera assolutamente originale dell'essere. Tuttavia i Padri, quando prendono i termini del problema da Platone, svolgono i concetti nel clima spirituale del cristianesimo; così come alcuni di essi (p. es., la scuola alessandrina) hanno utilizzato ampiamente anche elementi dottrinali

della filosofia stoica allora dominante. L'esempio più insignito di questo sincretismo superiore è l'opera di S. Agostino (cf. Soliloquia, 1. II, e De immortalitate animae).

Il medioevo cristiano fino al sec. XIII vive dell'eredità patristica (specie di Agostino e dello Pseudo-Dionigi) e inclina perciò al platonismo con forti accentuzioni a dottrine neoplatoniche (scuola di Chartres, Scoto Eriugena). Nella seconda metà del sec. XIII l'opera insoluta della AVERROISMO (v.), che proclamando l'unità dell'intelletto per tutta la specie umana annientava la persona e l'intero edificio morale cristiano secondo la forte accusa di s. Tommaso: «Subtracta enim ab hominibus diversitate intellectus, qui solus inter animae partes incorruptibilis et immortalis apparet, sequitur post mortem nihil de animabus hominum remanere nisi unicam intellectus substantiam; et sic tollitur retributio praemium et poenarum et diversitas eorumdem» (De unitate intellectus contra avroristas, ed. J. L. Perrier, in Opuscula omnia, I, Parigi 1949, p. 72). Quanto alla dimostrabilità della i., mentre s. Tommaso trova sufficienti gli argomenti di ragione, la maggior parte degli scolastici, specialmente d'indirizzo agostiniano (e poi Scoto e gli scotisti), negano il valore probativo dei medesimi e si attaccano alla fede come unico sostegno contro l'azione corrosiva della ragione filosofica (cf. R. Messner, Schaunedes und begriffliches Erkennen nach Duns Scotus, Friburgo in Br. 1942, p. 334). Questo dualismo scoppiò nel Rinascimento dando occasione ad acerbe lotte fra avroristi e alessandristi e di scussioni senza fine, di cui fa testimonio l'immensa letteratura che giace in buona parte inedita nelle biblioteche: documento eloquente di profondo interesse spirituale, ma segno anche di imperizia di metodo. Basti accennare all'episodio più clamoroso del Pomponazzi: il suo intento nel De immortalitate animae (1516) come nella Apologia (1517) e nel Defensorium (1519) è di «Aristotele e di mostrare che è la fede e non la che insegna la verità della i. Perciò nella concludenza del Defensorium il Pomponazzi protesta: «Prima di questa mente Aristotelica esposuimus ut credimus. Secundo, quoniam in omnibus nostris tractatibus damnamus blasphemiam et detestamur animae mortalitatem: non quidem ex aliqua ratione naturali movemur ad hoc, sed tantum quoniam sacri canones sic determinant. Eram- gelio namque credo quoniam Ecclesia credit...: ideo solum ex simplici sincera fide credendum est animam esse immortalem» (Opera, Venezia 1525, fol. 1087). Anche il Porzio non era meno esplicito: «Animam igitur principium ortus habuisse et non deficere non est, phy- sicum decretum nec a philosopho peripathetico probatum» (Simone Porzio, Disp. de mente humana, Firenze 1551, p. 90; cf. p. 94 sgg.). Gli avroristi latini (Sigeri, G. di Jandun, ecc.) ritengono parimente che la i. individuale sia dottrina di fede e non di ragione: posizioni ambedue arretrate, tanto l'alessandrinismo quanto l'averroismo, perché hanno immobilizzato la vita del pensiero in uno dei suoi momenti storici, sia pure fra i più insigniti, come quello che si attribuisce ad Aristotele. Nello scoglio ha inciampato anche il card. Gaetano, il quale, ormai vecchio, scriveva: «Sicut nescio misterium Trinitatis, sicut nescio animam immortalem, sicut nescio Verbum caro factum est, et similia quae tamen credo... sicut et reliqua fidei mysteria. Haec ignorantia quietat intellectum meum» (Comm. in ep. s. Pauli, Parigi 1542, pp. 66-67). Si sa che al Concilio Lateranense V (1513) il Gaetano si era mostrato contrario alla condanna su questo punto dell'averroismo e dell'alessandrismo. Il domenicano B. Spina non si perito quindi nel suo Propugnaculum Ari- stotelis de immortalitate animae contra Thomam Cajetanum (Venezia 1519) di accusare il suo illustre confratello di aver preparata la via al Pomponazzi (cf. E. Cassirer-P. O. Kristeller-J. H. Randall, The Renaissance philosophy of man, Chicago 1948, p. 271). Il monumento più insigne della difesa della i. è la Theologia platonica, de immortalitate animarum del Ficino, composta appena mezzo secolo prima di queste ardenti controversie; in essa la filosofia cristiana, al lume della fede, sa attingere le parziali sci- tillle di verità in tutto lo scibile dell'antichità classica e cristiana; tra le rationes dimostrative portate dal Ficino sono certamente di ispirazione tomista la 7a (quia esse suum habet a sua essentia), 1'8a (quia esse proprium habet et numquam a sua forma discedit), la 9a (quia sibi per se convenit esse) ed anche la 13a (quia esse a Deo accipit sine medio), dove il Ficino si scosta da Plotino, Proclo e da altri neoplatonici sostenitori della «creazione meditata» per difendere con lo Pseudo Dionigi, Origene e s. Agostino la creazione immediata (Theol. plat., V, 7 sgg.; in Opera, I, Basilea 1561, fol. 140 sgg.). Nelle più mature Quaestiones de mente (Epistolae, I. II; loc. cit., fol. 675 sgg.) il Ficino fonda la i. dell'a. unicamente sull'appetitus naturalis della felicità, che può essere soddisfatto soltanto nell'altra vita, e fa esplicita- mente ricorso alla metafisica aristotelica (cf. fol. 677) nell'esposizione dell'argomento che forse è il primo e l'ultimo in questa controversia sull'umano destino (s. Tommaso tocca espressamente l'argomento in: C. Gent., II, 84).

III. Filosofia moderna

Lo Strauss vede precisamente l'essenza del pensiero moderno sull'i. soprattutto nell'indirizzo impresso da Spinoza, nella concezione che fa dell'i. non «qualcosa di futuro ma qualcosa che si apprende come la qualità presente dello spirito, come la sua interiore universalità, la sua forza per elevarsi al di sopra di ogni realtà finita verso l'idea». E ciò non vale soltanto per la posizione del panteismo filosofico di tipo, p. es., hegeliano, ma per il soggettivismo teologico dello stesso Schleiermacher, che assegna all'uomo il compito di «identificarsi nella finitezza con l'infinito e di essere eterno nel momento» (D. F. Strauss, Die christliche Glaubenslehre, II, Tubinga- Stoccarda 1841, p. 737 sgg.). La concezione hegeliana suscito, fra l'altro, la reazione dello stesso Goethe: il poeta afferma l'indipendenza e la superiorità della religione sulla filosofia e tiene come dimostrazione decisiva dell'i. quella presa dalla «attività» (Tätigkeit), ovvero dall'incompletezza che l'uomo sperimenta in questa vita, l'inquietudine che bisogna soddisfare in un'altra forma di esistenza» (I. P. Eckermann, Gespräche mit Goethe, ed. L. Geiger, Lipsia 1902, p. 245). L'implicita negazione hegeliana della i. diventerà il punto BACH (v.) alla religione. Nelle filosofie contemporanee che affermano l'identità di essere e tempo, come l'esistenzialismo di sinistra e il marxismo, ogni i. personale è priva di senso e considerata come pura mitologia o proiezione fantastica di un vano desiderio soggettivo.

III. L'I. NEL VECCHIO TESTAMENTO.

Per quanto velata di mistero, la vita oltre tomba è affermata fin dai testi più antichi del Vecchio Testamento.

È quel che lo studioso si attende, considerando l'universalità di una tale credenza, specialmente presso

tutti gli antichi Semiti (E. Dhorme, in Revue biblique, 16 [1907], p. 59). In Babilonia, questa seconda vita è pallida, sminuita, ma non è meno reale e duratura. Nella «grande terra» (kigallu), dove tutti alla morte discendono, c'è un vero regno, con le gliazione, organi direttivi, ecc. Nergal ed Ereškigal, re e regina, hanno il loro palazzo; un segretario, Namtaru; uno scriba, un governatore, ecc. La giustizia è nelle mani degli Anunnaki, divinità infere, che hanno seggi d'oro (E. Dhorme, ibid., p. 71 sgg.).

Nel Vecchio Testamento si trovano le stesse idee, le medesime espressioni circa la grande dimora dove tutti discendono (v. SEPOLCRO), esclusi naturalmente i miti e le divinità, che l'unico Jahweh è presente anche laggiù (Ps. 139, 7 sgg.; Job 26, 6). La Bibbia, inoltre, afferma formalmente tale sopravvivenza nelle note, antichissime frasi per indicare la morte: «scendere nello šē'ōl»; «riunirsi al proprio popolo»; «ritornare ai propri padri» (Gen. 15, 15; 25, 8; 17, 35; 29, 40; 29, 32; Num. 20, 24; 26, 27; 13, 31; 2, Deut. 31, 16; 32, 50; ecc.); esse suppongono evidentemente che qualcosa rimane e sopravvive al disfacimento del corpo (v. ANIMA).

«Le anime, ritenute la parte più vitale dell'uomo, qualcosa che sopravviveva alla dissoluzione del corpo, una specie di riduzione dell'essere umano, ma che conservava integra la propria personalità (cf. I Sam. 28, 8-20), queste anime discendevano tutte nello šē'ōl, dove la loro sorte non era determinata da alcun giudizio» (M.J. Lagrange, Le judaïsme [V. BIBLICA.], p. 345). È impossibile infatti intendere le antichissime frasi bibliche della discesa nel sepolcro familiare; sia per l'analogia e l'identità con le espressioni babilonesi, sia perché tal senso è spesso formalmente escluso dallo stesso testo. Gen. 37, 35: «scendere dolorando a mio figlio nello šē'ōl», dice Giacobbe, sicuro che Giuseppe è stato divorato da una belva! Num. 16, 30: si apre la terra e inghiotte i colpevoli che «discendono vivi nello šē'ōl; cf. Inde. 2, 10. David, Amri, Manasse si riconquisero ai padri», ma non furono sepolti nella tomba di famiglia (I Reg. 2, 10; 16, 28; II Reg. 21, 18); lo stesso vale per Abramo, Ismaele, Aronne e Mosè.

Il Vecchio Testamento è molto sobrio al riguardo. E ciò, anzitutto, per il pericolo del politeismo. Se ne ha traccia nella proibizione di alcuni riti funebri (Lev. 30, 27 sgg.; Deut. 14, 1), nella proibizione della necromanzia (Deut. 18, 11; 26, 14); cf. specialmente I Sam. 28, 8-20 sull'evocazione di Samuele, ove, oltre alla diffusione della necromanzia nella religione popolare, risulta la esplicita credenza nella vita oltre tomba, con la conservazione della propria personalità. La vita d'oltretomba vi è delineata fugacemente, anche per le reali condizioni allora esistenti: il cielo era chiuso, ché nessuna beatitudine è possibile al di fuori del Cristo (Hebr. 6, 20); solo al mattino della Risurrezione i giusti, con la glorificazione del Cristo, ebbero il premio atteso e gli empi il castigo meritato (Dan. 21, 1 sgg.; 13; Heb. 11, 39 sgg.; cf. A. Feuillet [V. BIBLICA.]; F. Spadafora [V. BIBLICA.]).

Si spiega così la vita inerte (Eccle. 9, 5 sgg. 10), assimilata al sonno (Job 10, 20 sgg.; 17, 16; 20, 11 ecc.), nelle tenebre (Ps. 49, 20; 88, 7; 13; ecc.), delle anime nello šē'ōl; dove non possono lodare Jahweh (Ps. 6, 6; 115, 17; Is. 38, 18); ed il loro nome di répha'im («l'anguidi»), «deboli»).

La speranza per il futuro è espressa chiaramente in Ps. 16, 11; 49, 16; 73, 23 sgg. e spesso nel libro della Sapienza, che parla di immortalità (ἀνθρωπός). Sap. 3, 4; 4, 1; 8, 17; 15, 3), di incorruttibilità (ἀνθρωπός). Sap. 3, 4; 4, 1; 8, 17; (Ps. 49, 20; 88, 7; 13; ecc.), di incorruttibilità (ἀνθρωπός). Sap. 3, 4; 4, 1; 9; 4; 17; 5, 15) e l'empio (ibid. 1, 16; 2, 21-25; 5, 6-13), sempre in contesti mes

sianici o escatologici. Era infatti imminente la realizzazione di tale speranza.

La dottrina della i. dell'a. è comune negli apocrifi nei libri rabbinici, con analogie con quella dei libri sapienziali quanto alla diversa sorte per i giusti e per gli empi, ma molto confusa e indistinta (J. Bonsivien [V. BIBLICA.], I, pp. 322-49; M.-J. Lagrange, Le judaïsme [V. BIBLICA.], pp. 353-63).

Solo nel Nuovo Testamento la dottrina della i. dell'a. ha la sua piena formulazione: Mt. (e passi paralleli) 5, 12; 29; 10, 28; 16, 26; 18, 9; 22, 32 sgg.; I Cor. 3, 15; Heb. 13, 14; II Cor. 5, 1-10; Phil. 1, 18-26 e passim.

IV. L'IL SECONDO LA FILOSOFIA CRISTIANA.

Di fronte allo spettacolo continuo della inevitabilità della morte del corpo, l'uomo ha sempre cercato di assicurarsi una possibilità di salvezza contro la perdita dell'essere: agitato dal desiderio di una felicità perfetta e senza fine, che sia di non poter ottenere nella vita mortale, l'uomo ha cercato nella religione, nella filosofia, nella poesia, nell'arte e nella stessa prassi come nelle conquiste della scienza e della tecnica di dominare la corrosione del tempo della morte. La difficoltà fondamentale del problema dell'io proviene dalla mancanza di qualsiasi evidenza sensibile dell'io stessa. D'altronde, per soddisfare l'esigenza fondamentale di una io in senso proprio, corrispondente all'aspirazione della coscienza umana, bisogna che la sopravvivenza dell'essere abbia il doppio carattere, di essere cioè di natura principalmente spirituale e di avere una struttura personale: una io di ordine cosmico in cui svanisca la peculiarità della natura e della vita umana, come attuazione della conoscenza e dell'amore, od una io riservata a pochi privilegiati (eroi, filosofi, sapienti, ecc.) o, infine, una io di carattere universale, che riguardi cioè l'umanità come tale o la ragione in generale, ecc., tutte queste concezioni non soddisfano al problema.

L’aspirazione universale alla i. ha la sua radice, da una parte nella brama di una felicità infinita che l’uomo sente e che invano cerca di soddisfare sia nei beni del corpo come in quelli dello spirito quali sono raggiungibili in questa vita; dall’altra l’i. scaturisce dall’esigenza profonda di un ordine di perfetta giustizia in cui vengano riparate le ingiustizie, che sembrano evidenti e inevitabili nella vita terrena, con la premiazione dei buoni e la punizione dei malvagii in una vita futura. Questo carattere escatologico sta alla radice della persuasione pressoché universale della i. e contiene e compie i precedenti circa il carattere personale e spirituale della sopravvivenza.

Poiché l’essere dell’uomo dice un doppio rapporto, uno intrinseco costitutivo fra l’anima e il corpo e uno estrinseco conclusivo fra l’uomo e Dio, così doppio diventa anche l’orientamento sul problema della i. Nel primo rapporto, se l’anima non mantiene un’unione veramente sostanziale, ma soltanto dinanzi, ma con il corpo, come semplice principio di nono, allora si potrà salvare l’i. dell’a., ma sembra venga pregiudicata l’unità ontologica dell’uomo; se invece l’anima è detta veramente forma sostanziale del corpo, è difficile allora comprendere come possa sopravvivere da sola, una volta separata dal corpo. Nel secondo rapporto si può pensare che l’anima umana è un principio appartenente a un ordine ontologico affine alla Divinità e partecipante quindi dell’eternità e necessità della Divinità stessa; ma allora non si spiega la nascita e la morte; oppure essa è posta come realtà contingente e creata nel tempo da Dio, e allora non si vede come qualcosa che incomincia non debba anche finire. Sono questi gli scogli principali della i. dell’a. sul piano teoretico, che hanno impedito nel pensiero classico il formarsi di una posizione consistente su questo punto ch’è il più decisivo dell’essere dell’uomo e che si chiarirà soltanto con l’avvento del cristianesimo.

La soluzione più completa resta quella di s. Tommaso, secondo la quale l’anima umana ha una natura del tutto speciale, intermedia fra le forme puramente corporali e le nature angeliche; essa infatti è forma sostanziale del corpo, ma insieme emerge sull’essere del corpo per le sue funzioni spirituali ed è quindi uno spirito. L’anima è creata da Dio nel tempo, ma pur avendo avuto inizio non conosce una fine perché dotata (a parte post) di una intrinseca necessità di esistere; è forma spirituale e tuttavia ogni individuo umano nasce con la propria anima che lo rende una «persona» dotata di dignità razionale, di elezione libera e capax Dei, perché è per via dell’anima spirituale e immortale che l’uomo è detto «a immagine di Dio» (Sum. Theol., 1ª, q. 93, a. 6). La dimostrazione tomista ha carattere apodittico, in quanto procede dalla conoscenza delle proprietà reali alla determinazione dell’essenza e si svolge in due tappe:
1) l’anima umana è una forma per sé sussistente, cioè spirituale, in quanto è dotata di operazioni a cui il corpo propriamente non partecipa (le funzioni spirituali); 2) una forma sussistente, cioè spirituale, che opera «per sé», ha anche l’essere per sé e non in dipendenza dal corpo, che anzi è il corpo a ricevere da essa l’essere. L’esistere perciò appartiene all’anima umana in modo inseparabile e così dopo la morte essa conserva il suo essere e permane incorruttibile. Ed «un segno» della sua natura indistruttibile l’anima lo ha nell’orrore che prova l’uomo della morte e nella brama di vivere sempre (Sum. Theol., 1ª, q. 75, a. 2 e 6).

Questa riflessione porta l’Angelico a delineare un secondo argomento metafisico della i., ispirato alla concezione agostiniana delle «verità eterne», il quale può ben soddisfare le legittime esigenze della cosiddetta «filosofia della vita» o dell’azione e del nuovo spiritualismo cristiano. Il fatto che la conoscenza attinge delle verità eterne e incommutabili non prova l’eternità del soggetto conoscente, ma dell’oggetto conosciuto e del fondamento ultimo di tali verità ch’è la «Verità prima», Dio stesso, che attira l’anima a sé come all’ultimo fine: «Ex fine autem argumentum accipere possumus de rei duratione, sicut et de initio rei argumentari possumus per causam agentem: quod enim est ordinatum ad finem sempiternum, oportet esse capax perpetuae durationis. Unde potest probari ex aeternitate veritas intelligibilis immortalitas animae» (C. Gent., II, 84).

V. L’I. SECONDO LA DOTTRINA CATTOLICA.

Nella descrizione più compiuta della vita d’oltre-tomba nel mondo classico, lasciata da Virgilio (Aen., VI, 739-55), si ha la sintesi del mito platonico con la più matura concezione stoica: si afferma che diverso è il destino delle anime dopo la morte a seconda della vita condotta sulla terra. Quelle che sono decedute, macchiate di colpe, si devono purificare con pene proporzionate per poi passare ai campi Elisi per l’ultima purificazione (il bagno nel fiume Lete) e di là, trascorso un periodo di mille anni, riprende la vita nei corpi. In questa descrizione virgilian, che sembra derivare specialmente dallo stoico Posidonio, la prima letteratura cristiana latina ha visto un’anticipazione della dottrina cristiana: anche se manca ancora l’eternità delle pene e della vita beata, v’è chiaro il senso della personalità, dell’espiazione e della purificazione anche per le anime che non hanno peccato (anticipazione del «Limbo» cristiano; cf. L. Radermacher, Das Jenseits im Mythos der Hellenen, Bonn 1903, p. 13 sgg.).

La dottrina della i. personale è contenuta nello stesso Simbolo Apostolico con gli articoli della «risurrezione della carne» e della «vita eterna», poiché il corpo è fatto risorgere per unirsi all’anima, che mantiene il suo essere, e partecipare alla sua vita. Il fatto poi che nella S. Scrittura l’i. corporale di Adamo viene presentata come un dono gratuito di Dio, che il primo uomo perdette con il peccato, suppone che dopo la morte la vita dell’uomo sia limitata alle attività che sono possibili all’anima quando si separa dal corpo. La condanna del Concilio Lateranense V (19 dic. 1513) colpisce direttamente la negazione dell’i. personale da parte dell’alessandrinismo e dell’averroismo: «Dannamus et reprobamus omnes asserentes animam intellectivam mortalem esse aut unicam in cunctis hominibus et haec in dubium vertentes». Il decreto conciliare fa appello direttamente a Mt. 10, 28 («Et nolite timere eos qui occidunt corpus, animam autem non possunt occidere») e a Io. 12, 25 («Qui odit animam suam in hoc mundo, in vitam aeternam custodit eam»). Sul significato e sulla portata teologica del decreto, lo stesso Lutero si trova d’accordo, come si riconosce da parte protestante (P. Althaus, Luthers Stellung zur Unsterblichkeit, in Die letzten Dinge, 3ª ed., Gütersloh 1926, p. 280). Il testo conciliare continua mostrando che la verità della i. è alla base del cristianesimo e che la ragione non può dimostrare il contrario: «Alias Incarnatio et alia Christi mysteria nobis minime profuissent, nec resurrectio exspectanda foret, ac sancti ac iusti miserabiliores essent iuxta Apostolum,

cunctis hominibus » (omesso da Denz-U). Per Calvino è la coscienza morale che dà la testimonianza decisiva della i. : « Certe conscientia, quae inter bonum et malum discernens Dei iudicio respondet, indubium est immortalis spiritus signum » (Inst., I, 15, 2). Il Concilio poi, anche se non si pronuncia direttamente sulla dimostrabilità razionale della i., condanna però la teoria della « doppia verità » : « Cumque verum vero minime contra dicat, omnem assertionem veritati illuminatae fidei contrariam omnino falsam esse definimus; et ut aliter dogmatizare liceat, di strictius inhibemus » (Denz-U, 738). La condanna conciliare ha un senso negativo-positivo : la ragione non può dimostrare la mortalità dell'anima o la sua unicità per tutta la specie umana e la fede non può insegnare l'assurdo (in filosofia). Che la i. personale però appartenga ai preambula fidei e sia quindi accessibile alla sola ragione, è dottrina di s. Tommaso ed è comunemente accettata dai teologi. Invece la i. del corpo, che l'uomo ha perduto con il peccato originale, non si riavrà che con la risurrezione finale della carne, ma questa è un miracolo della potenza di Dio e supera ogni capacità dell'intelletto umano (Sum. Theol., 3a, Suppl., q. 75, a. 3). Tuttavia la risurrezione dei corpi, benché non sia naturale, soddisfa il desiderio naturale dell'uomo all'integrità della sua persona, soprattutto quando si accetti, con s. Tommaso, la nozione aristotelica che l'anima è forma sostanziale del corpo, così che l'uomo integrale è nell'armonia operante dei suoi principi. Lo stesso Dottore Angelico ammette che i filosofi dell'antichità non arrivarono alla perfetta chiarezza, che si può ottenere dopo la Rivelazione cristiana : « In quo satis apparet quantam angustiam patiebantur hinc inde eorum praeclara ingenia; a quibus angustiis liberabimur si ponamus hominem ad veram felicitatem post hanc vitam pervenire posse, anima hominis immortali exsistente » (C. Gent., III, 48, verso la fine). A questa incrollabile certezza la fede dà la definitiva conferma.

Dal punto di vista storico-critico : A. Stöckl, Die spekulative Lehre vom Menschen und ihre Gesch., 2 voll., Würzburg 1859, specialmente II, p. 148 segg. (antipatianismo dei primi Padri). Fondamentale per le credenze sull'ideale del mondo classico : E. Rohde, Psyche, Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Tubinga 1893; 10a ed., ivi 1925 (per una discussione critica retrospettiva dell'opera, V. W. Jaeger, The theology of early Greek philosophers, Oxford 1948, p. 73 segg.). Inoltre : G. Runze, Unsterblichkeit und Auferstehung, parte 1 : Die Psychologie des Unsterblichkeitsglaubens und der Unsterblichkeitsregelung, Berlin 1894; W. James, Human immortality, Boston e Nueva York 1898; I. Royce, Conception of immortality, ivi 1900; H. Graf Keyserling, Unsterblichkeit, Monaco 1907; L. Friedländer, Darstellungen aus der Sittengeschichte Rom., VIII, ivi, Lipsia 1910, pp. 359-98; C. Pascal, Le credenze di oltretomba, 2 voll., Catania 1912; H. Scholz, Der Unsterblichkeitsglaube als philosophisches Problem, 2a ed., Tubinga 1922; C. Stange, Die Unsterblichkeit der Seele, Gütersloh 1925; K. Fahion, Gott, Freiheit, Unsterblichkeit, Lipsia 1926; Th. Mainage, Immortalität, Parigi 1926; H. Lungwitz, Über Unsterblichkeit, in Annalen der Philosophie, 6 (1927), pp. 116-27; W. Gotzmann, Die Unsterblichkeitsbevielle, Karlsruhe 1927 (esposizione storica da Platone a Egidio Romano). — Sulla negazione della i. da parte della sinistra hegeliana, V. C. Fr. Goschel, Von den Beweisen für die Unsterblichkeit der menschlichen Seele in Lichte der speculativen Philosophie, Berlino 1834; Chr. H. Weisse, Die philosophische Geheimlehre von der Unsterblichkeit des menschlichen Individuums, Dresden 1835; I. H. Fichte, Die Seelenfortdauer und die Weltstellung des Menschen, Lipsia 1867; Fr. Strauss, Der alte und der neue Glaube, 9a ed., di E. Zeller, Bonn 1877, p. 81 segg.; id., Die Unsterblichkeitslehre der modernen Reflexion, in Die christliche Glaubenslehre, II, Tubinga e Stoccarda 1841, p. 697 segg.; E. Hirsch, Die idealistische Philosophie und das Christentum, Gütersloh 1926 (importante per lo studio di Fichte, p. 172); W. Stahlcr, Zur Unsterblichkeitsproblematik in Hegels Nachfolge, Münster 1928; K. Leese, Philosophie und Theologie im Spätideismus, Berlino 1929 (specialmente p. 224 segg., dove espone la posizione di Weiss).

Dal punto di vista sistematico-critico : K. Groos, Die Unsterblichkeitsfrage, Berlino 1922; G. Heidingsfelder, Die Unsterblichkeit der Seele, Monaco 1930; id., Zum Unsterblichkeitsfrage in der Renaissance, in Aus der Geisteswelt des Mittelalters, Mélanges Grabmann, Münster in V. 1935, pp. 1265-86; G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, 45a ed., Tubinga 1933, p. 293 segg.; trad. franc., Parigi 1948, p. 307 segg.; S. Vanni Rovighi, L'idéal, nei maestri francescani del sec. XIII, Milano 1936; vari autori, Il problema dell'idéal, in Archivio di filosofia, Roma 1945; E. Franck, Philosophie und derartandung und religions tuth, Londra 1945, pp. 68 segg., 132 segg.; E. S. Brightman, A philosophy of religion, Nueva York 1946, pp. 387-410; J. Endres, Die Unsterblichkeit der Menschenseele, in Divus Thomas (Friburgo), 22 (1944), pp. 75-94; A. Bremond, Le syllogisme de l'immortalité, in Rev. philos. de Louvain, 46 (1948), p. 161 segg.; F. Heiler, Unsterblichkeitsglaube in jenseitsoffnung, Monaco 1950 (con ampia bibl.).

Nuovi studi sull'antichità classica : M. P. Nilsson, The immortality of the soul in Greek religion, in Eratos Fahburch, 39 (1941), p. 63 segg.; Fr. Cumont, Lux perpetua, Parigi 1949, p. 117 segg. Cornelio Fabro

IMMUNITÀ, in senso biologico : V. MICROBIO-LOGIA.