INDUISMO. - È la comune denominazione di quelle religioni dell'India medievale e moderna, che nacquero dalla fusione delle credenze e forme di culto popolari, arie ed anarie, con il brahmanesimo ortodosso. A questo sincretismo religioso concorsero diverse cause, fra le quali è da ricordare l'espansione militare verso oriente e verso mezzogiorno, che portò gli Arl in contatto con nuove e numerose stirpi aborigeni, e le invasioni straniere dell'India settentrionale, le quali determinarono quella mescolanza di razze, costumi, dottrine religiose e filosofiche, da cui provenne una civiltà nuova, detta neobrahmanica. Non si sarà lontani dal vero assegnando a questa lenta trasformazione un periodo di tempo, che dai primi secoli dell'era volgare, si estende fino al 1500.
I. BRAHMANESIMO E I
Il contributo del brahmanesimo alla formazione dell'I., è palese nella dogmatica delle religioni induiste, le quali, mentre dif-feriscono nelle forme e spesso nell'oggetto del culto, riconoscono tutte un principio cosmico assoluto ed eterno, che serba il carattere, se non il nome, dell'antico Brahman (v.); ammettono per lo più l'origine soprannaturale del Veda (v.) e hanno a comune la fede nella migrazione delle anime per effetto del karman (v.) fino al conseguimento della liberazione (v. MOKSA).
Quanto al rispetto degli ordinamenti castali, esso era così radicato nella coscienza indiana, che anche quando i fondatori di nuove religioni proclamavano aperta a tutte le caste la via della salvezza, intendevano parlare di una eguaglianza religiosa, non sociale. In pratica le diseguaglianze sociali erano ammesse e giustificate con l'argomento ch'esse erano effetto del karman, del merito o demerito acquistato in una precedente esistenza.
Non tutte le divinità del Panteon vedico passarono nell'i. Vi si ritrovano Agni, Varuna, Indra, Sūrya, Vāyu, Soma, Yama, associati con il dio della ricchezza Kubera, già ricordato nell'Atharvaveda, VIII, 10, 28, e fatti custodi del mondo. Ma Indra non è più il dio delle battaglie; il compito di distruggere i demoni è ora affidato a Viṣṇu, il suo fedele alleato nella lotta vittoriosa contro Vṛtra (RV, I, 32; VIII, 100). Viṣṇu e Śiva, l'antico Rudra, che avevano nel R̥gveda secondaria importanza, acquistano nell'i. Il primato su tutti gli altri dèi, e sono ambedue identificati dai loro adoratori con il Supremo Principio cosmico. Da ciò il tentativo, ispirato da tendenze monoteiste, di associare le due divinità in una concezione unitaria, personificata in Hari-Hara, sinonimo di Viṣṇu-Śiva, che compare per la prima volta nel Harivamīa o «Genealogia di Hari», appendice del Mahābhārata. Successivamente, come pare, verso il V. o vi sec. d. C., la diade diventa triade: Brahmā, Viṣṇu, Śiva, e rappresenta un altro tentativo di comporre in unità la triplice manifestazione della potenza divina, creatrice in forma di Brahmā, rispettivamente conservatrice e distruttrice in quella di Viṣṇu e Śiva (Mahābhārata, III, 256, 35). Ma la tentata unificazione dei tre dèi (Harivamīa, st. 10662) non venne, in pratica, rispettata perché il primato fu attribuito a Viṣṇu o a Śiva secondo le preferenze settarie dei devoti dell'una o dell'altra divinità. I sivaiti credono che la triade sia la manifestazione di Śiva nelle sue tre forme di Brahmā, Viṣṇu e Bhava (altra personificazione di Śiva), e i viṣṇuiti seguaci di Vallabha Ācārya (sec. xv) affermano la stessa cosa di Kṛṣṇa (incarnazione di Viṣṇu), trimūrti o triforme nella triade Brahmā, Viṣṇu, Śiva. Quanto a Brahmā, la sua importanza nella triade fu sempre secondaria. L'episodio del Harivamīa (capp. 184-90) in cui egli fa da paciere nel conflitto tra Śiva e Viṣṇu, proclamando la loro unità, risponde bene alla parte a lui assegnata nella triade, che è di collegamento fra le due maggiori divinità.
La diversa importanza dei tre dèi nell'i., esclude ogni rapporto, anche soltanto analogico, della triade con la Trinità della teologia cattolica, formata di tre Persone che il dogma definisce eguali, sebbene distinte. Inoltre il tentativo di ridurre a tre, numero perfetto, gli dèi del Panteon vedico, precede il cristianesimo di parecchi secoli. L'idea della triplice manifestazione di un unico Dio risale al R̥gveda (ca. 2000 a. C.) Agni (v.) uno e trino, celeste (sole), atmosferico (folgore) e terreno (fuoco). Nei primi libri del Śatapatha-brāhmaṇa (ca. 1000 a. C.) vengono proposte diverse triadi finché Sūrya, Vāyu e Agni son definiti i cuori cioè l'intima essenza di tutti gli dèi (IX, 1, 1, 23). Ma questa triade non è che la triforme manifestazione di Agni (VI, 7, 4, 4), e Agni è Prajñpati (VI, 8, 1, 4), il «padre delle creature», dio della speculazione sacerdotale, che non essendo legato, come il fuoco, ad alcun sostrato naturale, meglio si prestava a rappresentare il principio cosmico. Questi precedenti escludono che la concezione trinitaria del divino, vigente nell'i., sia d'ispirazione cristiana.
II. VIṢṆUISMO
A differenza di Śiva, venerato perché temuto, Viṣṇu è amato dai suoi devoti per la bontà soccorrevole, che lo indusse più volte ad incarnarsi per salvare da qualche pericolo il genereumano. Due delle sue incarnazioni o avatāra (letteralmente «discese», dal cielo in terra) sono particolarmente importanti per la storia del viṣṇuismo: l'incarnazione in Rāma, durante la seconda età cosmica, per liberare Lanka dalla tirannia del demonio Rāvaṇa, e l'avatāra in Kṛṣṇa (v.) nella terza età, per divulgare una dottrina di redenzione fondata sull'amore (bhakti) per un solo dio.
Il vangelo del kṛṣṇaismo è la Bhagavadgītā (v.), dove Kṛṣṇa è chiamato due volte Viṣṇu (XI, 24; 30) e quattro Vāsudeva (VII, 19; X, 37; XI, 50; XVIII, 74). Questo nome non è, come fu creduto, un patronimico; Vāsudeva si chiamava una divinità popolare, con la quale Kṛṣṇa venne identificato quando gli fu attribuita essenza divina. Raggiunta l'identificazione con Viṣṇu, deità suprema, Kṛṣṇa fu, dai suoi devoti, identificato anche con altri dèi: Nārāyaṇa, «alter ego» di Viṣṇu, Brahmā, Soma, Sūrya, Agni, Yama (Mahābhārata, III, 13, 19). Il culto di Vāsudeva era già diffuso nell'India nord-occidentale in età anteriore all'era volgare, come attestano iscrizioni assegnate al II sec. a. C. I devoti di cotesto dio erano chiamati bhāgavata da Bhagavat, «il beato», epiteto di Vāsudeva. Non si può assegnare una data all'identificazione di Kṛṣṇa con «il beato», la quale dev'essere posteriore all'era volgare perché l'opera più antica che tratta dell'incarnazione di Kṛṣṇa e dei prodigi del fanciullo divino, il Harivamīa, appartiene ca. al III sec. d. C., e più tarde ancora son le leggende puraniche. Il culto del fanciullo miracoloso fu istituito da Vallabha Ācārya (1479-1530), fondatore di una religione che non chiede ai suoi seguaci mortificazioni dei sensi, ma soltanto amore (bhakti) e gioia. Questi epicurei del viṣṇuismo, numerosi fra i ricchi mercanti di Bombay e del Gujarat, i quali mantengono i santuari della setta e i guru o maestri che ad essi presiedono, non fanno altro sacrificio che di denaro. La setta non possiede templi aperti al pubblico; il santuario è annesso all'abitazione del maestro che tratta il simulacro di Kṛṣṇa come un bambino vivo; ogni giorno lo lava, lo veste, gli offre varie specie di cibi, e lo pone sul trono, esposto alla venerazione dei fedeli insieme con Radhā, la favorita di Kṛṣṇa al tempo de' suoi amori giovanili nel Vṛndavāna. Nell'India nord-orientale il culto di Radhā e Kṛṣṇa ebbe grande incremento per opera di Caitanya (1485-1533), un contemporaneo di Vallabha. Ma mentre questi attribuiva capitale importanza al cerimoniale, Caitanya condannava le forme esteriori del culto, ripudiava le divisioni castali, e insegnava che il fervente amore per Kṛṣṇa e Radhā bastava a conferire la salvezza. Nelle riunioni della setta, Caitanya soleva accrescere il fervore de' suoi seguaci con canti appassionati in lode di Hari (Viṣṇu), durante i quali accadeva che egli stesso o qualcuno de' suoi discepoli cadesse in deliquio. Ciò era considerato un segno di speciale favore da parte del dio. Dopo morto, Caitanya fu considerato un'incarnazione di Hari, e gli vennero dedicati templi che sono tuttora meta di pellegrinaggi.
Rāma è l'eroe nazionale dell'India, già considerato un'incarnazione di Viṣṇu nei primi secoli dell'era volgare, prima di essere innalzato agli onori del culto, verso il sec. XI. Il Rāmāyaṇa o «geste di Rāma», di Vālmāki, e il Rāmācārimānas o «lago delle geste di Rāma», di Tulsidās, sono i libri sacri del ramaismo. Il secondo, scritto in hindi, dialetto largamente inteso nell'India continentale, è diventato la Bibbia di novanta milioni di fedeli. I principi fondamentali del ramaismo, che ha per base la filosofia di Rāmānuja (sec. XI), sono comuni a tutti i ramaiti, ma i settentrionali dissentono dai meridionali riguardo alla questione della grazia divina, da cui provengono i beni temporali ed il mokṣa. I seguaci della «dottrina settentrionale» (vaḍakala) credono che la grazia sia concessa da Rāma-Viṣṇu a coloro i quali se ne rendono meritevoli con l'esercizio delle pratiche religiose, mentre gli aderenti alla «dottrina meridionale» (tenkalai) considerano la grazia un dono spontaneamente fatto a chi, diffidando delle proprie forze, cerca rifugio in Dio e nella sua infinita misericordia. Per rendere evidente la loro dottrina, le due sette ricorrono a strane similitudini. I ramaiti set-
tentrionali sostengono che si salva l'uomo il quale si attacca a Dio come lo scimmiotto alla madre per esser trasportato in luogo sicuro; i meridionali paragonano il prescelto al gattino che, afferrato con i denti dalla madre, viene portato in salvo senz'alcuna sua cooperazione.
III. ŚIVAISMO. — Śiva è il successore del vedico Rudra, dio malefico della malattia e della morte, salutato, per eufemismo, con l'epiteto di « benigno » (śiva) in uno dei tre inni (X, 9a, 9) che il R̥penda gli dedica. Quando Rudra-Śiva incominciò ad essere identificato con altre divinità di carattere maligno, come Bhava e Śarva, personificazioni della potenza distruttrice del fuoco, la sua figura si accrebbe di nomi, attribuzioni, aspetti nuovi e spesso contraddittori a causa dell'imperfetta fusione degli elementi costitutivi della sua complessa personalità. Dio della fecondità, come Priapō, e però rappresentato dal fallo, siede sopra un cadavere e porta una collana di teschi umani, quando personifica Mahākāla, il tempo che distrugge ogni cosa. Rappresenta l'elemento distruttore anche nella triade. È Śaṅkara, « il benefico », che sollecitato dalla consorte Umā, figlia dell'Imalaia, richiama in vita il figlio morto di un brahmano, ed è anche Bhairava, « il terribile », marito dell'inaccessibile Kālī, la dea che si compiace dei sacrifici di sangue. Multiforme (bahurūpa) è chiamato nel Mahābhārata, e il polimorfismo è una sua caratteristica.
Nell'India continentale i devoti di Śiva non sono la maggioranza, sebbene prevalgano fra i Kaśmīri non musulmani ed i non buddhisti del Nepal; nel Dekkan, visquiti e śivaiti si equilibrano. Tutte e due queste religioni accolgono un gran numero di asceti che per mezzo della devozione a Viṣṇu o a Śiva e di una loro disciplina spirituale e morale, aspirano all'unione mistica con la divinità preferita. Gli asceti mendicanti, compresi nella denominazione generica di yogin o « seguaci dello Yoga », si suddividono in molte sète, fra le quali si segnala per importanza quella śivaita dei Lingayāt o « portatori del fallo », di cui hanno appeso al collo l'emblema. Meglio conosciuti col nome di Jangama, « ambulanti », passano da un tempio all'altro per questuare in occasione di feste religiose, ed hanno anche conventi dove i cosiddetti Spassionati (virakta) si dedicano alla vita contemplativa e son tenuti in onore dai correligionari.
Lo spazio limitato non consente altro che un cenno dei due maggiori sistemi filosofico-religiosi dello śivaismo. Il più antico, fondato da Lakulin (ca. II sec. a. C.), è quello dei Pāśupata o « devoti di Pāśupati », cioè Śiva in qualità di « padrone degli animali ». L'animale (paśu) che, tenuto prigioniero, anela a ricongiungersi con Śiva, suo padrone (pati), simboleggia nel sistema l'anima individuale, che, legata alla materia, si macchia di peccato ed è soggetta all'espiazione. Perché questa possa aver luogo, Śiva crea il mondo, dove avviene la retribuzione del harman. Il corpo di Śiva è pura energia; esso non ha nulla di comune con quello caduco delle anime individuali, che, una volta liberate, acquistano conoscenza e poteri illimitati. Secondo il sistema śaiva, l'anima liberata diviene identica a Śiva, ma senza la facoltà di creare. I principi di questo secondo sistema, differiscono poco da quelli dei Pāśupata, ma mentre i devoti di Pāśupati si abbandonano a pratiche assurde, come imbrattarsi il corpo di cenere tre volte al giorno, simulare la follia con risa, canti e danze, imitare il mugito del toro (che è la cavalcatura di Śiva), i śaiva rendono omaggio alla divinità nelle forme consuete: adorazione mattutina e vespertina, offerte sacrificali e recitazione di preghiere facendo uso della corona di 84 grani, ch'è il rosario del śivaismo. Pratiche di Yoga, che differiscono soltanto nel metodo, sono comuni ad ambedue i sistemi.
IV. ŚAKTISMO. — Śiva è anche rappresentato in unione con la consorte Durgā (v.) sotto forma di Ardhanārīśvara, « il signore per metà donna », cioè
androgino. Durgā occupa la parte sinistra, conforme al precetto del Śatapathabrahmana, VIII, 4, 4, 11: « la donna ha il suo posto a sinistra dell'uomo ». In questa combinazione la dea personifica pure la potenza creatrice (śakti) del dio, la quale è oggetto di venerazione da parte dei śakta o « devoti della śakti », importante setta śivaita. I śakta si dividono in dakṣināśāriṇa o « della mano destra » e vāmātarin o « della mano sinistra ». I primi rendono alla śakti un culto che consiste nelle consuete onoranze; i secondi invece praticano in segreto riti orgiastici, che fra i śivaiti del Bengal orientale e dell'Assam degenerano in dissolutezze.
I libri sacri del śaktismo sono i Tantra o « libri » per eccellenza, forse non più antichi del 700 d. C. sebbene si riferiscano a forme di culto più antiche, ca. del V. sec. Sotto forma di dialoghi fra Śiva e la sua divina consorte, i Tantra espongono dottrine esoteriche in relazione con il culto di Durgā e delle varie sue forme, a ciascuna delle quali vengono rese particolari onoranze. Meditazioni di carattere mistico si alternano con descrizioni di riti magici e norme per attuarli. Misteriosi poteri sono anche attribuiti alle formele rituali (mantra) e alle sillabe mistiche, le quali accompagnano le invocazioni a Durgā.
V. SÈTTE DEISTICHE
Il visquismo, religione d'amore, nutriva sentimenti benevoli verso tutte le cose, anche le più disprezzate, ma rispettava i privilegi castali, compreso quello che prometteva alle prime tre caste a tale liberazione dalla rinascita nel breve giro di una sola esistenza, mentre i śādra, in premio di una vita virtuosa, ottenevano soltanto di rinascere in una forma di esistenza più alta, da cui era possibile raggiungere il mokṣa. Rāmānanda, brahmano di Prayāga (Allahabad), che professava il culto di Rāma, proclamò l'uguaglianza religiosa e sociale delle caste, e introdusse nella setta altre innovazioni come l'uso dei dialetti per divulgare la sua riforma, e la sostituzione del culto di Rāma e Sita, a quello sensuale di Kṛṣṇa e Radhā. Mancano dati sicuri riguardo alla vita di Rāmānanda che avrebbe vissuto 115 anni! (m. nel 1411). I suoi seguaci provenivano da tutte le classi sociali; uno di essi, Kabīr, tessitore musulmano, diventò a sua volta il fondatore di una nuova setta, detta del kabīrpanthi o « settatori di Kabīr ».L'incertezza dei dati cronologici non permette di asserire che Kabīr (m. nel 1518) sia stato discepolo personale di Rāmānanda. Forse la tradizione del suo alunnato va intesa nel senso ch'egli appartenne alla setta di Rāmānanda prima di attuare la sua riforma. Kabīr non si propose di conciliare i principi religiosi dell'Islām con quelli del visquismo. La sostanza della sua riforma fu l'abbattimento di tutte le barriere rituali e dogmatiche, le quali dividevano i seguaci delle due religioni, tutti fratelli in Dio, anche se invocato con nomi diversi. Kabīr condannò l'idolatria e ogni specie di culto esterno, estendendo alle due religioni l'uguaglianza che Rāmānanda aveva istituito fra le caste. Diceva che tanto i Purāṇa quanto il Corano contengono « parole vuote », ed insegnava che raggiunge l'immortalità soltanto chi osserva i precetti morali, non si attacca ai beni del mondo ed ama come se stesso tutti gli esseri viventi. I Kabīrpanthi non sono oggi più di nove o dieci mila fra Indiani e maomettani, sparsi nell'India settentrionale e centrale; hanno a Benares la sede più importante. Sulle orme di Kabīr, Nānak (1469-1538) si adoperò a consolidare l'unione fra Indiani e musulmani, e la fede nell'unico Dio, Hari-Allah (v. SIKH e SIKHISMO).
Altri tentativi di sincretismo religioso, questa volta fra i. e cristianesimo, furono compiuti in età moderna da Rām Mohan Ray e dai suoi successori (v. BRĀHMA SAMĀJ). Prevalse l'indirizzo cristiano quando Keshab Chandra Sen riformò, nel 1881, la « Brāhma Samāj dell'India », ch'era stata abbandonata dalla maggior parte dei con-
gregati, e istituti la « nuova regola » (naba bidhan), divulgata da 12 missionari, a somiglianza dei 12 Apostoli. Keshab riconobbe la superiorità del cristianesimo ed amnista la divinità di Cristo, ma in quanto alle cerimonie, prese dalle due religioni ciò che credette più adatto a eccitare l'immaginazione del popolo. Tuttavia il congregazionismo non fece presa sul popolo; restò limitato alle classi colte e poco diffuso nell'India stessa, fuori della sua patria d'origine, il Bengal. Non si sarà lungi dal vero calcolando che presentemente appartengano alle varie Samaj poco più di diecimila congregati fra membri effettivi e aderenti (v. anche ARVA SAMAJ).
BIBLI: E. W. Hopkins, The religions of India, Nuova York 1895; A. Barth, The religions of India, 4ª ed., Londra 1906; W. Crooke, Hinduism, in Enc. of Rel. and Eth., VI, pp. 686-715; R. G. Bhandarkar, Vajagavism, Sutivism and minor religious systems, Strasburgo 1913; R. Garbe, Indien and the Christentum, Tübingen 1914; R. Tagore, One hundred poems of Kabir, Londra 1915; J. W. Hauer, Brahmanismus u. Hinduismus, in Das Licht des Ostens, Stoccarda-Berlino-Lipsia 1923; H. C. E. Zacharias, I movimenti riformatori nell'i. moderno, in Pensiero missionario, 3 (1931), pp. 136-69; A. Ballini, L. in P. Tacchi-Venturi, Storia delle religioni, I, 3ª ed., Torino 1949, pp. 371-374. Ferdinando Belloni Filippi