IMMANENZA

IMMANENZA. - Si dice di quanto nel suo operare non esce da sé o fuori di sé, ma rimane in se stesso.

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I. L'I. ONTOLOGICA NELLA FILOSOFIA CLASSICA. - Nel suo significato metafisico assoluto, l'i. è la proprietà stessa della divinità in quanto Dio è lo esse subsistens per essenza e perciò pienezza della sua vita, atto perfetto e principio primo, come già Aristotele

intravide (Met., XII, 6, 1072 a 4: ὅτι δ'ἐνέργεια πρότερον). Aristotele, concepì il primo Principio come pensiero puro (ἀρχὴ γὰρ ἡ νόησις: loc. cit., 7, 1072 a 30), motore immobile e «separato» dal mondo che vive la pienezza della sua vita mirabile, attività d'intelligenza pura che ha nel conoscere la sua perfezione suprema e nel conoscere esprime la vita eterna di Dio: φαμὴν δὴ τὸν θεὸν εἶναι ζῷον ἄλθον ἄριστον, ὥστε ζωὴ καὶ αἰὼν συνεχὴς καὶ ἄλθος ὑπάρχει τῷ θεῷ τοῦτο γὰρ ὁ θεός (loc. cit., 1072 b 28-30).

In questa segregazione assoluta del νοῦς divino la tradizione aristotelica greca e araba e nel medioevo l'averroismo hanno visto implicita la negazione di ogni conoscenza e provvidenza da parte di Dio circa i singoli sensibili, abbandonati all'influsso di cause seconde. Ma ad Aristotele resta il merito di aver rivendicato alla divinità l'i. perfetta dello spirito. I presocratici invece pensarono ad una i. fisica della divinità del mondo: per Talete tutto il mondo era «animato e pieno di divinità» (ἐμφύχων καὶ δαιμόνων πλήρς; H. Diels-W. Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, I, 5ª ed., Berlino 1934, p. 68, 28; A, 1); Parmenide, guardando il cielo, lo disse Dio, secondo la testimonianza di Aristotele (Met., I, 5, 986 b, 29; H. Diels-W. Kranz, op. cit., I, p. 121, 18); di Eraclito è celebre il detto, riportato ancora da Aristotele (De part. anim., I, 5, 645 a, 17), col quale accolse gli ospiti timorosi d'entrare nella stanza dove si stava riscaldando al fuoco «gridando che si facessero coraggio ed entrassero» perché anche colà esistevano iddii (εἶναι γὰρ ἐνταῦθα θεούς; H. Diels-W. Kranz, op. cit., I, p. 146, 5; A, 9).

Pensieri simili circolano in tutti i presocratici e ritornano presso gli stoici; Dio è il logos-fuoco-spirito, unito ob aeterno con la materia, è l'artefice che forma e distribuisce le ragioni seminali secondo le varie nature a cui resta immanente e dappertutto diffuso: «Deus per materiam tamquam mel per favos transit» secondo Zenone; e per Seneca Dio è «divinus spiritus per omnia maxima ac minima aequali intentione diffusus» (Adv. Helv., 8, 3). Dies [war] ein Hauptfürgernis für die Christen, osserva giustamente M. Pohlenz, che raccoglie questi testi in: Die Stoa, Geschichte einer geistigen Bewegung (II, Gottling 1948, p. 54; cf. I, p. 95). La concezione stoica ebbe il suo vertice in Posidonio, secondo il quale tutto nel mondo fisico e negli astri del cielo è penetrato dalla divinità fino nelle più minute particolarità e così l'animo dei mortali: tutto ciò che vive, partecipa della vita di questo smisurato organismo di cui l'anima è Dio e tutto quindi vive ed esiste in lui (cf. M. Pohlenz, op. cit., I, p. 233; II, p. 118 sg. A p. 119 sono riportati testi che attribuiscono la conoscenza di Dio anche agli animali e degli uomini primitivi è detto che «non lungi vanno cercati per sé fuori della divinità, ma nati nel loro mezzo o piuttosto connaturati ad essa»: ὅτε γὰρ οὐ μακρὰν οὐδ' ἔξω τοῦ θεῶν διψιδόμενοι κατὰ τοὺς ἀλλ' ἐν αὐτῷ μέσῳ περικότες, μᾶλλον δὲ συμπεφκότες ἐκείνῳ. Il testo suggerisce immediatamente l'accostamento con la citazione del poeta Arato, fatta da s. Paolo nel discorso all'assemblea dell'Areopago (Act. 17, 22 sgg.), composta di epicurei e stoici: anche qui Iddio «non è lungi da ciascuno di noi» (οὐ μακρὰν ἀπὸ ἑνὸς ἐκάστου ἡμῶν ὑπάρχοντα). In lui infatti noi viviamo, ci muoviamo e siamo, come dissero anche alcuni dei nostri poeti: «Siamo infatti la sua schiatta» (τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν). L'intellettualismo neoplatonico annacquò la robusta metafisica stoica con la teoria degli intermediari che dovevano frazionare questa i. del divino nel cosmo a seconda della diversità delle formalità e del loro grado di attuazione: ma resta sempre essenziale alla concezione greca della divinità ch'essa esiste per il mondo, in quanto è atto, principio motore e finale del mondo, il quale nei suoi movimenti e fenomeni dispiega la realtà di Dio: «Qua Dorylaeus scripsit esse mundum organum dei» (Censorinus, De die natali, ed. O. Jahn, Berlino 1845, cap. 13, p. 32, 20).

II. L'

I. TEOLOGICA NEL PENSIERO CRISTIANO

Il cristianesimo ha assunto quest'aspirazione della civiltà classica all'affinità di natura con Dio e l'affermazione della i. di Dio nel mondo, ma ha capovolto in un certo senso la situazione metafisica per salvaguardare sia la dignità stessa di Dio come anche la consistenza (nel suo ordine) del mondo e dell'uomo. Dio è principio fondamentale di tutte le essenze e causa prima di tutti i movimenti e le operazioni delle creature: con la creazione esse sono uscite da Dio e con le proprie operazioni a lui ritornano. Non è quindi che le creature costituiscano (per la materia eterna...) l'assolutamente «altro» da Dio, e neppure che Dio di necessità debba esplicare la sua attività nel mondo: perciò — se è permessa una formola — non si tratta più tanto della i. di Dio al mondo quanto piuttosto della i. del mondo in Dio, perché è Iddio che, come principio primo creatore, conservatore e motore precede, abbraccia e contiene il mondo ed ogni cosa creata. Questo rovesciamento della i. ontologica da parte del cristianesimo fu possibile in quanto Dio gode della sua vita perfetta in sé e per sé (Trinità), prima e senza la creatura (creazione libera nel tempo) così che la distinzione fra le due vite, la divina e l'umana, fra la perfezione infinita e finita, non è quantitativa, di grado (l'una universale — di tempo e spazio — l'altro particolare in un settore limitato), ma comporta una differenza assoluta di qualità (tempo-eternità, ente per partecipazione — ente per essenza).

S. Tommaso dedica un'intera questione alla «praesentia Dei in rebus» (Sum. Theol., 1°, q. 8): il termine «presenza» invece di quello di i. esprime il progresso della concezione cristiana che è fondata sull'assoluta trascendenza e libertà di Dio. La onnipresenza di Dio è una conseguenza della sua causalità universale; Dio è causa dell'essere in quanto tale e come l'agente per agire dev'essere presente all'effetto («Quamdiu igitur res habet esse, tamdiu oportet quod Deus adit ei secundum modum quo esse habet»: ibid., a. 1) di una presenza integrale secondo l'ardita formola del s. Dottore: «Sicut anima est tota in qualibet parte corporis, ita Deus totus est in omnibus et singulis entibus» (ibid., a. 2, ad 3). Tre sono i modi secondo i quali si può affermare la i. ontologica di Dio nelle creature nell'ambito naturale... per potentiam in quantum eius potestati subduntur, per praesentiam in quantum omnia sunt nuda et aperta oculis eius, per essentiam in quantum adest omnibus ut prima causa essendi» (ibid., a. 3). È noto come questa dottrina abbia nutrito la vita mistica di s. Teresa, che l'apprese da «un dottissimo religioso dell'Ordine di S. Domenico» (cf. Vita, cap. 18, 15; in Opere, trad. it., I, Milano 1931, p. 186. Anche Castello interiore, 5° mansione, cap. 1, 10; II, p. 384). Per questa i. naturale Dio è presente come primo Principio creatore, conservatore e movente del creato (Sum. Theol. 1°, qq. 44, 104, 105); nelle creature razionali si può avere una presenza di Dio intenzionale, in quanto lo possono conoscere e amare nello specchio del creato, ma ciò resta sempre nell'ambito della i. naturale; una i. nuova e inderivabile da ogni principio naturale è quando la creatura è ammessa a partecipare della vita intima di Dio con la Grazia: «Et ideo sola Gratia facit singularem modum essendi Dei in rebus» (Sum. Theol., 1°, q. 8, a. 3 ad 4; cf. In Ep. ad Coloss., cap. 2, lect. 2). Nella vita mistica la presenza di Dio è «sperimentata» dall'anima con particolari illustrazioni alla mente e movimenti nella sfera affettiva: la i. perfetta dell'anima in Dio appartiene alla vita futura dei beati nella gloria.

III. L'

I. GNOSEOLOGICO-PRAGMATICA NELLA FILOSOFIA MODERNA

La i., nel suo aspetto dinamico, è la proprietà dei viventi; ogni natura ha in sé i principi delle proprie operazioni (cf. la definizione di φύσις: Aristotele, Phys., II, 1, 192 b 20-21). Ma

mentre nel mondo inorganico e il termine e l'effetto dell'azione restano estrinseci all'agente, nel regno della vita e il principio e l'effetto rimangono intrinseci, così che l'agente agendo perfeziona se stesso: «Opera vitae dicuntur, quorum principia sunt in operante» (Sum. Theol., 1°, q. 17, a. 2, ad 2). Altra è quindi l'azione fisica «quae manet in agente, ut intelligere, sentire et velle. Quorum haec est differentia: quia prima actio non est perfectio agentis quod movet sed ipsius moti; secunda autem actio est perfectio agentis» (ibid., a. 3, ad 1): il grado più alto dell'i. è rappresentato dalla vita dell'intelligenza e delle funzioni superiori. È la i. fisica.

Il pensiero moderno elaborò un concetto nuovo di i., che pretende a una sintesi e a un superamento della concezione classica e di quella cristiana: lo scoglio che ha causato la rottura irreparabile con la tradizione è stata la difficoltà gnoseologica di spiegare l'azione del mondo esterno sulla coscienza e l'impossibilità del senso a garantire un criterio di verità, e la difficoltà metafisica di attribuire alla realtà finita una propria consistenza distinta dalla divinità. Il principio della i. moderna afferma che l'essere è soltanto come oggetto della coscienza. La prima formola esplicita della i. moderna è il cogito, ergo sum di Cartesio. Esso infatti afferma: a) la priorità del pensiero sull'essere; b) l'autonomia del pensiero rispetto all'essere; c) l'i. dell'essere al pensiero o alla coscienza. Nello sviluppo del pensiero moderno si possono distinguere tre concezioni della i.: fenomenista, normativa e metafisica o costitutiva. Nel concetto moderno della i., questa viene presentata nella forma di «autocoscienza»: «In questo nuovo periodo —scrive Hegel — il principio universale che regola ogni cosa nel mondo è il pensiero che muove se stesso» (Geschichte der Philosophie, trad. it., II, 11, Firenze 1944, p. 66) ed Hegel considera questo principio come l'essenza del cristianesimo, che si è affermato nel suo significato genuino, come principio d'interiorità assoluta (sola fide) nel protestantesimo ed ha avuto il suo pieno sviluppo nel suo idealismo oggettivo.

a) La i. soggettivista ha avuto il suo primo sviluppo nell'empirismo inglese: il conoscere dipende tutto dalla «esperienza» che è essenzialmente una «modificazione» della soggettività da parte di cause ignote, che viene poi variamente riflessa ed elaborata. Il principio dell'i. empirista si appropria con Locke la realtà delle qualità sensibili, con Berkeley penetra nella realtà metafisica della sostanza e con Hume abbraccia l'ultimo baluardo del rapporto di causalità: esso è ridotto ad una «impressione di riflessione» intesa come convinzione o abitudine (belief, custom) che la coscienza trae da se stessa ed esperimenta in se stessa (cf. D. Hume, Treatise of human nature, appendice: ed. Selby-Bigge, Oxford 1928, p. 627). La i. affermata da Hume è, dal punto di vista strettamente teoretico, non meno radicale di quella dell'idealismo assoluto e in sé non ammette possibilità di sviluppo in quanto afferma non soltanto la soggettività del conoscere in sé, ma introduce la «persuasione» di causalità come principio attivo, che diventa costitutivo della realtà degli oggetti come tali. La formola della i. fenomenista è quella di Berkeley: «esse est percipi», che per Hume si dovrebbe esprimere: «percipere est sentire proprium sensum» (belief, feeling). Sotto l'influsso convergente del positivismo e del kantismo si sviluppò alla fine del sec. XIX una scuola filosofica numerosa detta Immanenzphilosophie d'ispirazione schiettamente fenomenista e che ricade nel probabilismo e nello scetticismo metodico secondo la formola dello Schuppe: «La conoscenza umana può avere soltanto carattere di probabilità — ovvero di una verità relativa... La riconosciuta impossibilità che il genere umano raggiunga il possesso della verità assoluta non può togliere tuttavia il valore e l'imprescindibilità di questo concetto» (W. Schuppe, Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik, Berlino 1894, § 156, p. 173 sg.).

b) La i. normativa è propria dell'idealismo kantiano. La spontaneità originaria, che Hume aveva attribuito alla causalità fu generalizzata da Kant a tutte le categorie

del pensiero, le quali quindi hanno unicamente nel pensiero significato a valore. Se non che Kant presentò gli oggetti principali della metafisica (il mondo, l'anima, l'esistenza di Dio, la libertà, l'immortalità, la felicità) come « idee » trascendentali di cui si occupa propriamente la ragione, la quale ottiene una certezza in questo campo come « ragion pratica » in quanto cioè deve « postulare » i fondamenti della vita morale. Il mondo metafisico, che sembrava chiuso alla ragion pura teoretica, si apre così alla ragion pratica e Kant ha chiamato questo « momento costitutivo » della coscienza metafisica col termine di « fede razionale » (Verwulgläbe) come la forma più alta e positiva della i. (Kritik der praktischen Verwulf, I, 2, 2, v, ed. Cassirer, V, p. 137). Il Glaube kantiano è stato svolto in varie direzioni dai postkantiani e dai neokantiani; esso è considerato come « l'organo della realtà » o il momento positivo e costruttivo della coscienza ed è stato il principio che più o meno direttamente ha ispirato anche certe correnti cattoliche, che hanno destato maggiore apprensione nell'ultimo mezzo secolo (modernismo, fideismo, filosofia dell'azione), come si dirà.

c) Ma la forma più compiuta della i. è la concezione idealista in quanto ha fatto giustizia della « cosa in sé » ed ha identificato la realtà col pensiero: « Esso — dichiara Hegel — dev'essere considerato come la cosa più alta, non già quando si rivolge ad altre cose, ma soltanto quando, occupato soltanto di sé, dell'oggetto fra tutti il più nobile, cerca e trova se stesso » (Geschichte der Philosophie, trad. it., I, Firenze 1930, p. 13). Il nuovo punto di vista dell'i. idealista, scrive ancora Hegel, è quello di concepire e di esprimere il vero non come « sostanza » ma come « soggetto », non però come un soggetto che si rapporta ad altro, ma come un soggetto che riposante in se stesso muove se stesso, esprime, espande, attua se stesso (cf. Phänomenologie des Geistes, ed. Jo. Hoffmeister, Lipsia 1937, p. 19 sgg.). Nella i. metafisica dell'idealismo hegeliano si compie il principio dell'autocoscienza e la realtà e l'unità di soggettività e oggettività nel « divenire » dello Spirito assoluto: così l'i. ritorna sul piano metafisico ma non più nel senso cosmologico-naturalistico del pantesimo e naturalismo classico (Bruno e Spinoza compresi), ma in quello antropologico del dispiegamento della civiltà dell'uomo. La stessa religione rivelata, ebraica e cristiana, non rappresenta che un « momento » di questo sviluppo il cui significato può essere decifrato soltanto dalla filosofia. Il pensiero contemporaneo ha intrapreso una revisione radicale del principio della i. rivendicando la realtà del concreto: con l'esistenzialismo la consistenza delle coscienze singole e della libertà, con il marxismo il rapporto diretto e costitutivo (e non meramente apparente) che l'uomo ha con la natura, ma l'esito della polemica è sospeso ai presupposti di questi due orientamenti. Comunque, le esagerazioni sistematiche dai fautori del principio d'i. non devono far respingere l'esigenza d'interiorità che esso ha voluto affermare, ma devono richiamare ad una comprensione adeguata di quella struttura della coscienza che non si presenta soltanto come mera « recettività » del mondo e della natura ma e soprattutto come capacità e principio di sviluppo di se stessa nel doppio rapporto al mondo e alla trascendenza.

IV. IL METODO DELLA

I. E LA DOTTRINA CATTOLICA

A questo compito, suscitato dal pensiero moderno, volsero la loro ricerca i fautori del metodo della i. nell'apologetica e nella teologia cattolica contemporanea. Esso mira a trovare e svolgere le verità della religione e gli stessi misteri della fede rivelata, partendo dalla coscienza, dai suoi bisogni, dalle aspirazioni, dai presentimenti, che affiorano nell'esperienza individuale. Questo metodo diventa espressamente eterodosso quando subordina il significato delle verità religiose e rivelate all'interpretazione e formulazione dei singoli soggetti, affermando implicitamente la relatività dei dogmi, il valore meramente curistico e approssimativo delle formole dogmatiche, il significato simbolico dei miracoli, l'equivalenza perfino

delle varie religioni. Come nel sec. XIII l'ingresso di Aristotele nell'Occidente diede origine alle forme d'i. naturalistica e pampaichistica (alessandrismo e averroismo), così il nuovo principio d'i. del pensiero moderno scosse non pochi che non si tenevano paghi del pensiero e delle formole della tradizione dottrinale della Chiesa.

L'episodio più grave di quest'indirizzo passa sotto il nome di modernismo (v.) che fu detto non eresia ma la « collezione di tutte le eresie » e condannato nel 1907 da Pio X con l'encicl. Pascendi (v.), che fa una vasta e accurata analisi dell'aspetto sia filosofico sia teologico del principio d'i. (Acta Sanctae Sedis, 40 [1907], p. 593 sgg.; Denz-U, 2071-2109) nel senso estremo proposto dai modernisti.

Il metodo della i. resta sulla scia diretta del Glaube di Kant, Fries, Jacobi, Schleiermacher e pretende riallacciarsi all'interiorità agostiniana, al cristianesimo del paradosso di Pascal e così di formare un ponte fra la dottrina cattolica e lo spiritualismo moderno religioso, sia del campo protestante (A. Sabatier, W. James, Balfour), come cattolico (Maine de Biran, Gratry, L. Ollé-Laprunne, Brunetière). I fautori protestanti della i. caddero nella soggettività assoluta, che portò al modernismo: l'esistenza delle verità rivelate e il loro significato è unicamente in funzione dell'esperienza personale di ciascuno: « Un seul critère (de la Révélation authentique de Dieu) est infallible et suffisant: toute révélation divine, toute expérience religieuse vraiment bonne pour nourrir et sustenter votre âme, doit pouvoir se répéter et se continuer comme révélation actuelle et expérience individuelle dans votre propre conscience... La révélation divine qui ne se réalise pas en nous et n'y devient pas immédiate n'existe point pour nous » (A. Sabatier, Esquisse d'une philosophie de la religion, 3ᵉ ed., Parigi s. d., p. 58 sg.). Scompare così, lo riconosce subito il Sabatier, la distinzione fra rivelazione naturale e soprannaturale, fra rivelazione immediata e mediata, e fra le rivelazioni delle varie religioni. Per il miracolo è accettata come definitiva la critica di Spinoza (Tract. theol. politicus, parte 6ᵉ, De miraculis) che non può essere più oggetto di constatazione oggettiva ma del cuore soltanto: « Percevoir Dieu et l'action de Dieu dans l'âme humaine et dans le cours des choses, c'est l'affaire du coeur pieux » (op. cit., p. 86). Similmente l'ispirazione religiosa non è differente dall'ispirazione poetica e l'ispirazione profetica non differisce da quella accessibile a tutti che per il grado d'intensità in quanto è un'ispirazione « alla seconda potenza » (ibid., p. 100). L'essenza del cristianesimo è nel sentimento di un « rapporto filiale » che l'uomo sente verso Dio e della paternità divina a suo riguardo: questo è l'atteggiamento che ogni cristiano, sull'esempio di Gesù Cristo, deve avere verso Dio, integrato dal sentimento di fraternità verso gli uomini (op. cit., p. 184 sg.). Quanto ai dogmi bisogna distinguere fra la « forma » e il « fondo », fra la esperienza religiosa assimilabile che esso rappresenta e l'esperienza contingente e imperfetta che gli antichi dottori gli possono aver data: l'anima religiosa ne assimila il succo vitale, abbandonando l'arida scorza, gli elementi cioè di una scienza caduta e superata (p. 283). E questo l'unico concetto della religione a cui porta il principio protestante della soggettività della fede: ed in questa conclusione di estrema sincerità del Sabatier, anche il teologo cattolico è d'accordo, perché il principio protestante deve finire per scardinare i fondamenti del cristianesimo come religione rivelata e trascendente. Sulla linea del Sabatier hanno esposto la propria teoria della religione N. Söderblom, Tyrrell e nell'ambiente filosofico W. James con il saggio: The variety of religious experience (Londra 1907). L'organo del movimento sono stati in Francia gli Annales de philosophie chrétienne che cessarono la pubblicazione con la condanna del modernismo: è su questa rivista che M. Blondel, discepolo di Ollé-Laprunne, tentò la sua originale interpretazione del principio d'i. sotto la formula di Philosophie de l'action. Nella sua prima formulazione essa conteneva una severa condanna del metodo tradizionale, tacciato di razionalismo

astratto (cf. L'action, Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique, Parigi 1893, pp. XXI sgg.; 97 sgg., 476 e passim), che nella successiva rielaborazione (L'action, 2 voll., Parigi 1936-37) è stata notevolmente mitigata: il Blondel negli ultimi anni ebbe la più autorevole assicurazione dell'ortodossia del contenuto della sua dottrina in una lettera della Segreteria di Stato (2 dic. 1944; cf. Documentation catholique, 42 [1945], coll. 418-19), la quale però fa un'eccezione per qualche espressione del B., che il rigore teologico avrebbe voluto più precisa.

La tesi metafisica del Blondel è che tocca all'azione, e non alla razionalità delle prove e dei motivi, dare la dimostrazione della trascendenza di Dio (cf. L'action, p. 350 sg.): egli però intendeva distaccarsi non solo dall'intellettualismo ma anche dal pragmatismo e pensava di accostare il principio di i. allo stesso s. Tommaso quando dice: «Nihil potest ordinari ad finem aliquem, nisi praesxistat in ipso quaedam proportio ad finem» (De Veritate, q. 14, a. 2; Lettre sur l'apologétique, Parigi 1896, p. 28). Il Blondel distingue fra un senso della i. come efferenza, idealistico e vitalistico che annulla la trascendenza, e come afferenza che fonda invece la trascendenza in quanto significa la doppia apertura agli «intimi incitamenti gratuiti e agli insegnamenti autorizzati dal supremo sforzo della nostra ragione e della nostra sincerità» (in Lalande, Vocab. de la philosophie, 4ª ed., I, Parigi 1938, p. 345 nota). Il significato positivo quindi della i. blondeliana è stato di mostrare che la sola ragione porta appena nell'atrio della vita religiosa e della fede e che l'ingresso è affidato all'impegno della libertà del soggetto. Ciò ha riscontro nella teologia tomista dell'atto di fede che distingue fra il «giudizio di credibilità» (est credendum) di competenza della ragione e il «giudizio di credibilità» (credo) che procede dalla libertà mossa dalla Grazia. Restano fuori della dottrina cattolica gli sviluppi che hanno dato al principio di i. L. Labertonnière e E. Le Roy, ambedue condannati dal S. Uffizio.

Può essere ricondotta all'indirizzo del «metodo della i.» la cosiddetta «teologia della predicazione» (Verhündigungstheologie), patrocinata specialmente dai collaboratori della Zeitschrift für hath. Theologie in Austria, secondo i quali il senso intimo delle verità del cristianesimo non va cercato tanto nelle formole e esposizioni concettuali della teologia scolastica, quanto nei pittoreschi simboli e nella predicazione viva degli scrittori e Padri dei primi secoli; un indirizzo affine può essere detto quello che fa capo alla Facoltà di teologia S. J. di Lyon-Fourvière (H. De Lubac, J. Daniélou, H. Bouillard). L'encicl. Humani generis (AAS, 42 [1950], pp. 563-70) ha segnalato i pericoli che simili indirizzi possono contenere e ha dato le norme per evitarli. La posizione dell'opera del card. Newman non ha alcuna filiazione diretta coll'immanentismo della filosofia moderna, ma è nata piuttosto dallo studio dei Padri e dello sviluppo della dottrina cattolica e si richiama piuttosto ad un personalismo di tipo esistenziale come quello di Kierkegaard (cf.: M. Nédoncelle, Oeuvres philos. de Newman, Introduction, Parigi 1945, p. 149).

Se può essere lodevole l'intento del metodo della i. di accostare direttamente i problemi della fede alla coscienza umana nella sua concretezza affettiva e dinamica, i suoi fautori non hanno però sempre visto il pericolo del sottovalutare i criteri oggettivi e razionali della credibilità che nella dottrina cattolica devono avere il primo luogo, perché sono il fondamento che può dare significato e garanzia di verità allo stesso procedimento soggettivo della i. In questa materia decisiva per l'orientamento della coscienza umana verso la fede rivelata, il Concilio Vaticano ha dichiarato: «Si quis dixerit Revelationem divinam externis signis credibilem fieri non posse, ideoque sola interna cuiusque experientia aut inspiratione privata homines ad fidem moveri debere: anathema sit» (Denz-U, n. 1812). La lacuna principale del metodo della i. è di lasciare nell'ombra il criterio dell'autorità

della Chiesa, che invece è l'unico nel quale il fedele possa fare immediatamente e con sicurezza la risoluzione del suo atto di fede.

2. Autori scattolici: E. Vacherot, La religion, Parigi 1869 (specialmente cap. 3, pp. 109 sgg.; Méthode psychologique); O. Pfeiderer, Geschichte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf die Gegenwart, Berlino 1893; H. Siebert, Religionsphilosophie, Berlino e Lipsia 1922, p. 104 sgg. e passim; H. Melfing, Philosophie de la religion, Parigi 1908 (specialmente cap. 3, p. 88 sgg.; Le problème psychologique de la philosophie de la religion); J.-J. Gourd, Philosophie de la religion, ivi 1911 (l'i. religiosa come atto di amore che la distacca dalla conoscenza oggettiva delle scienze e resta perciò «incoordinabile» con essa); W. Koep, Einführung in das Studium der Religionspsychologie, Tubings 1920, pp. 13 sgg., 30, 93 sgg.; R. Eucken, Der Kampf um einen geistigen Lebensinhalt, 4ª ed., Berlino 1921, p. 89 sgg.; A. Görland, Religionsphilosophie, Berlino e Lipsia 1922, p. 104 sgg. e passim; P. Hoffmann, Das religiöse Erlebnis (Philosophische Vorträge, 28), Charlottenburg 1925; N. Söderblom, Dieu vivant dans l'histoire, Parigi 1937; E. Frank, Philosophical understanding and religious truth, Oxford 1945, p. 32 sgg. e passim; J. Baillie, Our knowledge of God, Oxford e Londra 1946, p. 228 sgg., § 19; E. C. Brightman, Philosophy of religion, Nuova York 1946, pp. 168 sgg., 412 sgg. e passim.

3. Autori cattolici: F. Klimke, Der Maximum, Friburgo in Br. 1911 (vedi IV, cap. 2, pp. 410-82; esposizione dello sviluppo del principio d'i. ancor oggi utile); I. P. Steffes, Religionsphilosophie (Philos. Handbibl., 9), Kempten 1925, p. 32 sgg.; H. Straubinger, Einführung in die Religionsphilosophie, Friburgo in Br. 1929; E. Przywara, Religionsphilosophie katholischer Theologie, Monaco e Berlino 1929; B. Rosenmöller, Religionsphilosophie, 2ª ed., Münster in V. 1930, pp. 37 sgg., 92 sgg., 134 sgg.; Jo. Hessen, Religionsphilosophie, I, Essen 1948 (specialmente pp. 39 sgg., 192 sgg., 287 sgg.; II, specialmente p. 91 sgg.); H. Fries, Die katholische Religionsphilosophie der Gegenwart, Heidelberg 1949, p. 37 sgg. e passim. Questi due autori dipendono, in diversa proporzione, dall'opera di Max Scheler di cui va ricordato, a proposito della i. religiosa, il saggio: Probleme der Religion, in Vom Emigen im Menschen, Lipsia 1923 (I, II, p. 1 sgg.; V. anche l'importante prefazione alla parte 1ª, p. V. sgg.). Sulla posizione del Blondel: J. de Tonquédecq, Immanenz, 4ª ed., Parigi 1933 (critica risolutamente negativa, ma sempre utile per la difesa dei principi). Più concilianti: V. de Montcheuil, Pages religieuses de Maurière Blondel, Parigi 1942 (l'autore sostiene che il Blondel è rimasto sempre fedele alla posizione della Action del 1893); R. Aubert, Le problème de l'acte de foi, Lovanio 1945 (cap. 2, Autour de la méthode d'i., pp. 265-292, con bibl. completa per la letteratura di lingua francese). Sull'aspetto psicologico della i. dell'atto religioso, v.: G. Wunderle, Der religiöser Abt als seelisches Problem, Würzburg 1948. Dal punto di vista della mistica va ricordata l'opera discussa di Fr. von Hügel (cf. per un'esposizione d'insieme, la raccolta ontologica: Religion als Ganzheit, a cura di M. Schlüter Herinkes, Düsseldorf 1948); D. Feuling, Das Leben der Seele, Salisburgo 1940 (cf. p. 479 sgg.); A. Mager, Mynth als seelische Wirklichkeit, ivi 1945. Cornelio Fabro