IMMANENTISMO

IMMANENTISMO. - Neologismo, che ha avuto molta fortuna nel pensiero moderno e contemporaneo, sia nelle discussioni filosofiche con lo svi-

luppo dell'idealismo trascendentale, sia in quelle religiose al tempo della polemica modernista. Ad evitare equivoci, bisogna tenere distinti i due termini «immanenza» ed «i.»: non ogni posizione d'immanenza è i. Quest'ultimo indica (se usato nel suo senso preciso e non vago ed ambiguo) una dottrina esclusiva della trascendenza gnoseologica e metafisica - e perciò anche teologica -, una sistemazione del conoscere e del reale nella loro totalità fatta in modo da chiudere l'uomo nella sua stessa immanenza: adeguazione perfetta ed esaustiva del pensiero e dell'essere. Immanenza, invece, può significare (come, p. es., nel Blondel e nella cosiddetta «filosofia dell'azione»; V. AZIONE) il legame tra due esseri senza che ciò comporti la loro identificazione: è all'uomo «immanente» un «trascendente» che, come tale, non s'identifica con lui e, come immanente, non gli è spazialmente esteriore o separato. In questo senso, l'immanenza è un «metodo» che porta alla trascendenza, cioè indica lo svolgimento integrale di quanto è immanente al pensiero al punto che, al massimo dello sviluppo, termina necessariamente nella trascendenza, cioè fa capo ad una conclusione, che è opposta e contraria a quella dell'i. Così usati, i termini di «immanenza», di «immanente» e di «metodo dell'immanenza» investono questioni religiose che, per quanto non vadano identificate senz'altro con la dottrina del modernismo (Blondel, p. es., ne è fuori), si collegano ad essa (v. IMMANENZA; MODERNISMO) e, comunque, sono ben altro dell'i. vero e proprio, che è la negazione di ogni forma di trascendenza reale e la risoluzione della religione e del suo contenuto in un momento del processo dello spirito e ad esso immanente. Ci si limita qui alla considerazione dell'i. nei suoi aspetti propriamente filosofici.

Il pensiero greco non ignorò il significato del termine «immanenza»: con la parola ἐνυπάρχειν Aristotele indica Tinerire (l'«essere in» o il «trovarsi in») degli attributi ad un concetto di cui sono costitutivi. Nel latino classico manca il termine immanens, mentre il concetto dell'in-manere si trova in I. Io. 4, 12 sg: «Deus in nobis manet, et charitas eius in nobis perfecta est. In hoc cognoscimus quoniam in eo manemus, et ipse in nobis, quoniam de spiritu suo dedit nobis». Evidentemente il senso giovanneo del termine è radicalmente diverso da quello dell'i. moderno; ma è oltremodo importante rilevare questo capovolgimento di significato, in quanto risalta la differenza profonda (al punto che i due concetti diventano antitetici) tra l'«interiorità» cristiana e l'«immanenza» moderna: la prima importa la trascendenza (il «Dio in noi» di s. Giovanni e poi dei Padri) ed è tale per la trascendenza (interiorità di Dio che ci trascende incommensurabilmente); ridurla all'immanenza, è annullarla come interiorità nella vuota soggettività, in quanto s'identifica ciò che immane al soggetto con il soggetto stesso come tale, in cui immane. In questo modo l'i. finisce con perdere il concetto vero di trascendenza e, con esso, quello vero di immanenza. La filosofia medievale adoperò il termine nel significato aristotelico sopra indicato, ma, oltre che in senso logico, lo usò anche in senso metafisico nella distinzione tra actio o causa transiens ed actio o causa immanens, cioè quella la cui azione permane interamente nel soggetto senza modificare il suo oggetto. Si sa che tale distinzione era stata già chiaramente formulata da Aristotele: «Quorum [operum] vero non est aliud quoddam opus praeter actionem, in ipsismet actio est (ἐν αὐτοῖς ὑπάρχει ἡ ἐνέργεια): ut visio in vidente, et speculatio in speculante, et vita in anima (Met., VIII, 8, 1050 a 34 sgg.; cf. s. Tommaso in h. l.). Spinoza, riprendendo la distinzione scolastica, afferma che Dio è la causa immanens di tutte le cose, ciascuna delle quali ha anche le sue cause transentes: «Extra Deum nulla potest dari

substantia, hoc est res quae extra Deum in se sit... Deus ergo est omnium rerum causa immanens, non vero transiens » (Ethica, I, 48). La distinzione formale è ancora quella scolastica, ma in Spinoza, che considera Dio come causa immanens di tutte le cose, non si sfugge più al panteismo, che è una delle forme teologiche dell'i. E con ciò si è già nella posizione, tipica del pensiero moderno, della contrapposizione dei due termini immanenza-trascendenza, che ha avuto una ricchezza di significati (ed anche una profondità di analisi) nella gnoseologia e nella metafisica dell'idealismo trascendentale.

Tuttavia, per intendere esattamente il significato dell'i. moderno (e per misurare la portata del capovolgimento che esso ha operato della metafisica classica), è necessario tenere ancora presente il concetto aristotelico-scolastico della causa o actio immanens e cioè: è causa immanente quella nella quale permane la sua azione, opposta all'altra (transiens), che esse fuori (exiens). Nell'i. moderno, invece, l'opposizione non è più tra l'azione che resta all'interno e quella che sa fuori, ma tra l'azione interna all'essere in cui si produce e quella che viene da fuori. In altri termini: è immanente ad un essere tutto ciò che in lui si produce senza intervento di un agente esterno e senza che minimamente influisca una causa esteriore. In tal modo, l'opposizione immanenza-trascendenza acquista un significato nuovo: la prima viene ad indicare l'autosufficienza dell'essere a cui tutto è immanente, che è principio di se stesso, senza che vi sia un'altra causa esterna alla cui azione egli debba alcunché; la seconda sta a significare una causa o principio che venendo dal di fuori limita l'incondizionalità dell'essere su cui agisce e lo fa da essa dipendere. In altri termini, dal punto di vista dell'immanenza, l'essere in cui si produce un effetto è esso stesso la causa immanente di tale effetto, di ogni effetto e di se stesso come essere; e perciò esclude la trascendenza, cioè un altro essere « al di là », che di esso sarebbe il principio (e il fine). Quando l'opposizione è posta in questi termini, dall'immanenza si passa all'i. È evidente che, a questo punto, cessa l'opposizione immanenza-trascendenza, in quanto l'i. come tale (non l'immanenza intesa nel suo senso vero) è la negazione della trascendenza nel suo senso autentico, cioè dell'Essere reale « al di là » (trans) del mondo umano e naturale e il cui essere non è lo stesso (univoce) dell'essere del mondo. Per l'i. (e l'i., quando è metafisico, non può non essere panteista) il mondo e Dio non sono due realtà realmente distinte ed opposte: Dio immanente al mondo significa che il mondo ha in se stesso il suo principio, la ragione della sua esistenza e di tutti i suoi effetti: il mondo e il suo principio si adeguano perfettamente, cioè ancora il mondo adegua se stesso, è principio di se stesso e perciò è incondizionato ed autosufficiente. Anche una filosofia religiosa (modernismo) che del principio di immanenza (« Dio immanente nell'uomo ») fa un uso simile, non sfugge al panteismo e con ciò stesso distrugge il concetto d'immanenza in quanto, adoperato in modo da negare la trascendenza, cessa di esser tale e si trasforma in i., che, come s'è detto, non è più immanenza, che ha senso solo rispetto alla trascendenza. Non lo è più neppure nel senso di un rapporto di coessenzialità reciproca, cioè di una realtà che non esiste (e non può esistere) indipendentemente da un'altra (ad es., in quelle teorie che affermano che Dio non esiste indipendente dal mondo, ma tuttavia non s'identifica con esso), in quanto qui permane ancora un certo rapporto immanenza-trascendenza, che l'i. rigoroso ed assoluto non può accettare, anche se sia poi costretto ad ammettere una distinzione fittizia ed illusoria tra il Principio (Soggetto, Io, Spirito) e le sue manifestazioni. Ma tale distinzione, valida per i soggetti finiti ed empirici, per il grado, per così dire, fenomenico della realtà, non sussiste metafisicamente, cioè rispetto all'Assoluto, che è le sue manifestazioni, che sono, a loro volta, l'Assoluto e in lui si annullano.

Sul fondamento di questi concetti base, il pensiero moderno ha gradualmente approfondito, chiarito e sistemato l'i., al punto da assumerlo come sua caratteristica essenziale (specie l'idealismo trascendentale tedesco e i

suoi molteplici derivati). Ma per orientarsi nell'intricata selva del pensiero moderno e delle sue posizioni immanentistiche, è necessario almeno distinguere tra i. gnoseologico ed i. metafisico. Occorre trattarli separatamente anche per ragioni cronologiche, pur tenendo presente che l'uno e l'altro sono strettamente connessi.

Malgrado Cartesio sia ancora sulla linea del realismo e della trascendenza, il Cogito è il punto di partenza dello svolgimento del pensiero moderno: la filosofia comincia a cessare di essere scienza dell'essere (metafisica) e a identificarsi con la scienza del conoscere, cioè con la gnoseologia, che gradualmente assorbe la metafisica fino a porsi essa stessa come l'unica metafisica possibile. Ma forse, più che con Cartesio, l'i. gnoseologico ha inizio con l'empirismo moderno e precisamente con la fase critica di esso, LOCKE, JOHN (v.) Hume (v.). È, infatti, con il Locke che la filosofia si fa « critica » della conoscenza, analisi dell'intelletto umano, per saggiarne le possibilità e segnarne i limiti. La filosofia viene così ad identificarsi con l'« indagine critica » intorno alla conoscenza, alle sue origini e al suo valore; essa diventa pura gnoseologia. È ancora con il Locke che l'esperienza sensibile viene assunta criticamente come limite della ragione. Proprio in principio del Saggio si legge: « è evidente che lo spirito non conosce le cose immediatamente, ma solamente per la mediazione delle idee che egli ne ha ». Ora, per il Locke, le idee non sono che immagine del sensibile, un contenuto della coscienza soggettiva; tra esse la ragione stabilisce nessi e relazioni. Per conseguenza, la verità non è che unione e separazione di segni che l'esperienza sensibile imprime nell'anima. Al di là della « collezione delle idee semplici », la sostanza è un nome vuoto; ma le idee semplici sono un puro contenuto della coscienza soggettiva; dunque il reale conosciuto non è che questo contenuto (Essay, I, II, capp. 30-32).

Hume spinge a maggiore coerenza i presupposti dell'empirismo critico: posto che il fatto originario della conoscenza (e al quale ogni conoscenza dov'essere riportata) è la impressione sensibile, le idee non sono che copie: o « ricordi » di impressioni non più attuali, o « anticipazioni », per mezzo dell'immaginazione, di impressioni non ancora ricevute. Per conseguenza, tutto il reale, spirituale e materiale (né vi è una Realtà trascendente o Dio, frutto dell'immaginazione) si identifica con le impressioni e le idee, cioè con i contenuti soggettivi della coscienza. Non vi sono sostanze: la cosiddetta « sostanza » è una collezione di impressioni o di idee; non vi sono nessi causali necessari ed oggettivi: la cosiddetta causalità è solo una « successione costante » di fatti (Inquiry, sez. IV; sez. VII). In breve, per lo Hume, il soggetto non può uscire fuori di se stesso: il problema della corrispondenza delle idee e delle cose è inesistente, in quanto non vi sono cose, ma solo impressioni soggettive: ogni cosa (il reale) è un fascio di impressioni o di idee, cioè un contenuto di coscienza. Realtà è uguale a fenomeno: l'essere di una cosa (e l'essere dell'uomo) è l'apparire ad una coscienza. L'i. gnoseologico di Hume è assoluto. Non è propriamente scetticismo, in quanto, identificato il reale (tutto) con il fenomeno (fenomenismo), il conoscere adegua il reale. « Idealismo empirico », in quanto fa dell'idea un derivato dalla sensazione, l'i. gnoseologico dello Hume si può anche chiamare coscienzialismo empirico: l'universo è un continuo apparire e disparire sensibili a delle coscienze, a loro volta fasci di impressioni soggettive, per cui tutto il reale è un pulviscolo di fenomeni, a cui il meccanismo dell'associazione e dell'abitudine dà l'apparenza della sostanzialità.

Kant (v.) si propone di dimostrare contro lo Hume che il sapere scientifico ha una validità oggettiva, ma insieme accetta dal filosofo inglese – e questo occorre tener presente per intendere e spiegare Kant – il concetto della realtà come coscienzialità. Su questo punto, la differenza tra « fenomenismo » humano e « criticismo » kantiano è solo questa (ed è, senza dubbio, fondamentale): Hume identifica il reale con la coscienzialità empirica (i. gnoseologico empiristico). Kant con la coscienzialità trascendentale, per cui quello del filosofo tedesco si può

chiamare i. gnosologico trascendentale, che, nello sviluppo dell'idealismo assoluto, diventa i. metafisico trascendentale.

Per Kant l'approfondimento del concetto di esperienza porta ad una conclusione diversa da quella dello Hume e precisamente a scoprire che vi sono delle condizioni o forme o funzioni oggettive ed universalmente valide non derivabili dalla esperienza sensibile o a priori, che rendono possibile l'esperienza stessa in quanto con esse il soggetto la costruisce, cioè dà ordine (leggi) al contenuto fornito dalla recettività sensitiva. Le forme, per Kant, sono trascendentali, cioè non empiriche (perché non ricavate a posteriori) e non trascendenti, perché il loro uso legittimo non può oltrepassare i limiti della esperienza. La trascendentalità kantiana comporta, dunque, una duplice immanenza delle forme: immanenza di esse al pensiero e loro uso immanente e non trascendente, in quanto l'esperienza sensibile costituisce il limite del loro funzionamento e dunque dell'umana conoscenza. L'opposizione tra immanente e trascendente si pone dunque in questi termini: «noi diciamo immanenti i principi la cui applicazione si mantiene in tutto e per tutto nei limiti della esperienza possibile; trascendenti, invece, quelli che devono sorpassare questi limiti, cioè le idee della ragione» (Critica d. r. pura, Dialettica trascendentale, introduz., § 1). Per conseguenza, la ragione per risolvere i suoi problemi (quelli della metafisica) «ha necessità di concetti diversi da quei puri concetti intellettivi, il cui uso è solo immanente, cioè si riferisce all'esperienza in quanto essa può essere data» (Prolegomeni ad ogni metafisica futura, § 40). Tutte le rappresentazioni del soggetto sono accompagnate dall'Io penso o dalla consapevolezza che tutte appartengono alla stessa coscienza. «Io la chiamo», dice Kant, «apperezione pura... poiché è appercezione quell'autocoscienza che, in quanto produce la rappresentazione Io penso — che deve poter accompagnare tutte le altre, ed è in ogni coscienza una e identica — non può essere accompagnata da nessun'altra. L'unità di essa la chiamo anche unità trascendentale dell'autocoscienza, per indicare la possibilità della conoscenza a priori, che ne deriva». Le molteplici rappresentazioni, date in una certa intuizione, sono tutte insieme mie rappresentazioni, in quanto tutte appartengono ad una autocoscienza (Critica d. r. pura, Analitica trascendentale, l. I, cap. 2, § 16). L'Io penso, legislatore della natura, costruttore del mondo dell'esperienza, come autocoscienza trascendentale, ha il suo limite nell'esperienza, non la trascende. Così la realtà fenomenica (che Kant distingue da quella noumenica), cioè il mondo quale lo si conosce, è un insieme di rappresentazioni unificate dall'autocoscienza trascendentale. Tale i. gnosologico trascendentale differisce da quello empirico dello Hume in quanto la rappresentazione kantiana non è la pura impressione sensibile, ma un contenuto empirico ordinato dalle forme a priori o dall'attività trascendentale del soggetto.

Differisce anche dall'i. metafisico dell'idealismo trascendentale, dove l'Io non è più soltanto il costruttore del mondo della esperienza, ma il creatore della realtà, cioè non solo della forma ma anche del contenuto, senza che vi sia una realtà noumenica o in sé che lo trascende. Così l'Autocoscienza diventa il principio assoluto del reale ad essa immanente ed essa, a sua volta, dal reale tutta adeguata. L'Io penso, che in Kant è soltanto trascendentalità gnosologica, nell'idealismo postkantiano si trasforma in trascendentalità metafisica. L'Io puro o assoluto di Fichte (v.) o Egoità è il principio unico, di cui la molteplicità degli individui e delle cose (il mondo) non è che uno dei momenti, attraverso cui egli realizza se stesso: tutto è fenomeno dell'Io, rappresentazione della coscienza (Dottrina della scienza, parte 1°, § 1). Né la deduzione schellingiana di natura e di spirito dall'«Unità indifferenziata», da un Assoluto originario, arriva sostanzialmente a risultati diversi. Hegel (v.) trae le estreme conseguenze: il processo razionale del mondo (il divenire) è lo stesso processo dell'Assoluto o della Ragione, per cui vi è adeguazione perfetta tra Pensiero ed Essere, razionale e reale: Essere e Pensiero s'identificano. La forma dell'Assoluto è il concetto (Scienza della logica, l. III, sez. I, cap. 1.): metafisica e logica fanno uno, anzi la

vera metafisica è la stessa logica. Perciò nella filosofia l'Assoluto acquista la sua piena autocoscienza, la sua assoluta libertà e completa rivelazione di sé a se stesso (ibid., sez. III, cap. 3). In breve, il reale nella sua totalità è immanente al pensiero, cioè si risolve nella esperienza consapevole o trascendentalità del Soggetto. Da qui l'avversione dell'idealismo trascendentale per ogni forma di realismo, di dualismo, di realtà o di valori trascendenti. Hegel è la forma metafisica più compiuta dell'i. assoluto, dove realtà e verità s'identificano con il conoscere razionale e la Ragione (dell'ordine umano) è essa a se stessa principio della sua assolutezza. L'essere è così negato nel Pensiero (metafisica del Pensiero), anzi, GENTILI (v.), nell'atto del pensare o nel Pensiero pensante.

Impossibile sia pure accennare alle molteplici forme di i. posthegeliano e della filosofia contemporanea. Ci si limita a notare che ogni forma d'i. gnosologico è distruttiva del realismo della verità e, con ciò stesso, della verità come tale; come ogni forma d'i. metafisico è distruttiva del concetto di essere e, con ciò stesso, del reale come tale. Inoltre ogni forma d'i. assoluto fatalmente si risolve (anche se si chiama «filosofia dello spirito», «idealismo», ecc.) in forme di positivismo e di materialismo. Non per nulla il positivismo è figlio di Kant, mediatore l'idealismo trascendentale, e il marxismo è figlio di Hegel e dell'evoluzionismo materialista. Infatti, posto il mondo tutto immanente nel Pensiero e il Pensiero tutto immanente nel mondo, idealismo assoluto e positivismo assoluto — la riduzione è dell'idealista L. Weber — sono la stessa cosa. Marx (v.) non dovette far molti sforzi per concludere che il pensiero (lo spirito) è un epifenomeno e per rovesciare il punto di vista dello Hegel: non la storia elevata alla trasparenza dell'Idea, ma l'Idea «materializzata», calata nella storia. Negata una Realtà trascendente, i fatti naturali (positivismo e materialismo) e i fatti umani (storicismo, p. es., del Croce) sono divinizzati: l'i. assoluto ha il suo sbocco fatale nella idolatria o divinizzazione dell'uomo (della scienza, della storia, del partito, ecc.). È da osservare che, soprattutto nella filosofia più recente, vi sono forme di i. che si presentano sotto l'aspetto di una «trascendenza» apparente ed equivoca. P. es., alcune filosofie esistenzialistiche (Heidegger, Jaspers; V. ESTENZIALISMO): la loro trascendenza non ha nulla a che vedere con quella vera e propria (non solo cosmologica ma anche teologica). Essa è intesa come il «limite» o l'«orizzonte» del soggetto che può essere spostato anche se mai eliminabile del tutto; trascendenza, come si dice, «orizzontale» (e non «verticale»), cioè immanente al mondo e perciò posta dallo stesso soggetto. Si è ancora nella linea dell'immanenza idealistica, di cui l'esistenzialismo (non cristiano) è una delle ultime manifestazioni, anche se polemicamente si oppone all'idealismo tedesco.

L'i., in tutte le sue forme, è una dottrina che nega implicitamente o esplicitamente le verità fondamentali del cristianesimo (trascendenza di Dio, immortalità dell'anima personale, il soprannaturale ecc.); ma quel che conta, da un punto di vista filosofico, è che esso, ad una critica avveduta ed oggettiva, si presenta del tutto erroneo e, più ancora, assurdo, cioè contro ragione. Non essendo qui possibile un esame a fondo, ci si limita a qualche spunto d'immediata evidenza. Quando l'i. gnosologico empiristico (Hume) riduce la sostanza ad un fascio d'impressioni della coscienza soggettiva e la stessa coscienza (la sostanza spirituale) anch'essa ad una collezione d'impressioni, dice cosa che non ha senso alcuno: se lo stesso sog-

getto è anch'esso un insieme d'impressioni soggettive, c'è da chiedersi di chi esso sia insieme di impressioni e, se è tale, come possa essere soggetto d'impressioni: ove tutto è impressione - il soggetto e l'oggetto - non c'è più impressione, perché manca il soggetto di cui qualcosa è impressione. Il qui di cui tutto è impressione non può essere esso stesso un'impressione. La stessa obbiezione vale, trasferita dalla coscienza empirica a quella trascendentale, per l'i. kantiano idealista: il fenomeno, in breve, può essere fenomeno di una coscienza che non sia essa stessa sostanzialmente fenomeno. Come si vede, rinasce il concetto di sostanza (e di essere) in senso realistico e con esso la verità dei principi fondamentali della gnoseologia e della metafisica classico-cristiana. Dal punto di vista strettamente metafisico, l'i. è la conseguenza di un paralogismo: il pensiero è soggettiva esigenza di assoluto, dunque il pensiero è assoluto. Ma è un dunque inconcludente; infatti: a) proprio perché il pensiero è esigenza dell'assoluto, non è assoluto né è l'Assoluto; b) se è vero che l'esigenza è soggettiva, ciò non importa affatto che non vi sia una realtà oggettiva; anzi vi è quella esigenza proprio per l'oggettività della realtà. Oltre a questo aspetto che può dirsi metafisico, il paralogismo ne ha un altro gnoseologico, perfettamente corrispondente al primo: il pensiero è «percettivo» della verità; la percezione è del soggetto, dunque il pensiero è «costitutivo» della verità, la crea. È precisamente al contrario: proprio perché il pensiero è percettivo della verità, la verità è suo oggetto, altrimenti il pensiero percepirebbe se stesso. Se il pensiero è esperienza (intellettuale) dev'essere esperienza di un contenuto non identificabile con l'attività stessa del soggetto pensante, altrimenti il pensiero cessa di essere esperienza ed è pensiero di nulla. È la verità dell'essere che fa essere il pensiero e non il pensiero la verità dell'essere. Si è che l'i. attribuisce al soggetto quello che appartiene all'oggetto, cioè alla verità, e fa del pensiero umano un pensiero assoluto e divino. Ora l'assolutizzazione della ragione e la sua autosufficienza è precisamente un'affermazione irrazionale. L'assoluto razionalismo (i.) dello Hegel è, in fondo, assoluto irrazionalismo, cioè contro ragione.