IMMAGINI, CULTO DELLE

IMMAGINI, CULTO delle. - È l'onore reso alle i. sacre, cioè alle rappresentazioni dipinte o scolpite di Gesù Cristo, di Maria Vergine e dei santi. Lo stesso onore è tributato alle rappresentazioni di esseri incorporei: Dio Padre, la Trinità, lo Spirito Santo, gli Angeli. Rientra spesso nel culto delle i. quello reso alla Croce, alle reliquie, al libro del Vangelo, agli oggetti consacrati, perché non differisce essenzialmente dal primo. Si tratta di un culto relativo, tale, cioè, che non si riferisce all'immagine o all'oggetto sacro per se stesso, ma piuttosto alla persona rappresentata o a Dio (v. CULTO).

I. STORIA

Occorre distinguere tra l'uso delle i. e il culto che si dà loro. La storia ricorda uomini che hanno favorito l'uso e combattuto il culto delle i. Nella Chiesa, l'uso ha preceduto il culto, il quale non si è sviluppato che lentamente. L'uso risale alle origini. Il Vecchio Testamento pareva contrario tanto all'uso che al culto delle i., come sembra dedursi da *Ex. 24, 4*: «Non farai i. o figura alcuna né di ciò che si trova nell'alto dei cieli, né di ciò che si trova sulla terra e di ciò che si trova nel profondo degli abissi». In realtà, tale proibizione non fu mai assoluta, per lo meno in un determinato periodo; si pensi, p. es., ai cherubini dell'arca dell'alleanza e al serpente di bronzo (*Ex. 25, 18; 37, 7-9; Num. 21, 8-9; Reg. 7, 25*). È nel tempo successivo all'esilio, soprattutto nell'epoca dei Maccabei, che il giudaismo comincia a proscrivere qualsiasi i. per timore dell'idolatria.

Le molteplici pitture delle catacombe, le sculture dei sarcofagi cristiani, alcune statue del Buon Pastore dicono chiaramente che la Chiesa ha usato le i. fin dalle origini. Tertulliano parla dell'i. del Buon Pastore esiste nella cui (De pudicitia, 7, 10) ed Eusebio di Cesarea dice di aver visto con i propri occhi le i. dipinte dei ss. Pietro e Paolo e di Gesù (*Hist. eccl.*, 7, 18). Soltanto poche voci isolate, appoggiandosi all'autorità del Vecchio Testamento, disapprovano tale uso; si fa il nome di Clemente Alessandrino, di Tertulliano, Minucio Felice, Arnobio e Lattanzio. Il Concilio di Elvira (305 ovvero 306) dice nel can. 36: «Placuit picturas in Ecclesia esse non debere, ne quod colitur et adoratur in parietibus depingatur». In una lettera a Costanza, sorella di Costantino, Eusebio respinse le i. per paura dell'idolatria (cf. A. Pitra, *Spicilegium Solemense*, I, Parigi 1852, pp. 383-86; Eusebio, *Hist. eccl.*, VII, 18). Si è pensato per molto tempo che s. Epifanio fosse del medesimo parere in una lettera diretta a Giovanni di Gerusalemme, di cui non si possiede che una traduzione latina, attribuita a s. Girolamo. C'è però motivo di credere che tale lettera sia stata manipolata dagli iconoclasti (cf. Mansi, XIII, 292). Nei secc. IV e V l'uso delle i. si riscontra dappertutto. Per quel che riguarda il culto propriamente detto, esso si manifesta principalmente intorno alla Croce. Per le i. specifiche di Gesù Cristo, della Vergine e dei santi, le testimonianze sono molto più rare. Bisogna arrivare ai secc. VI e VII per trovare testimonianze del tutto esplicite. Risalgono a quest'epoca le i. ARCIPRETE (v.): a tali i. si presta indubbiamente una speciale venerazione. Verso la fine del secc. VI, Leonzio, vescovo di Neapolis in Cipro, nel suo cinquantesimo discorso apologetico contro i giudei, difese i cristiani dall'accusa di idolatria e tracciò già le prime linee della teologia del culto della Croce e delle i. (PG 93, 1597-1609). In Occidente, il poeta Fortunato accenna ad una lampada che arde dinanzi all'i. di s. Martino. S. Gregorio Magno biasima il vescovo di Marsiglia, Sereno, il quale ha avuto l'ardire di spezzare le i. per allontanare dal popolo il pericolo della idolatria (*Epist.*, 11, 13). In altro luogo, lo stesso Santo parla della venerazione alla Croce e alle sacre i. (*Epist.*, 9, 6). A muover guerra all'uso e al culto delle i. furono soltanto i Giudei e le sète maniche, p. es., i pauliciani dell'Asia Minore. Ad essi bisogna aggiungere alcuni teologi monofisiti del primo periodo: Filossono di Mabbùg, Severo d'Antiocchia, Pietro Follone, i quali, peraltro, non furono seguiti dalle Chiese monofisite, che hanno mantenuto il culto delle i. alla maniera dei Bizantini (cf. M. Jugie, *Theologia Orientalium dissidentium*, V, Parigi 1935, pp. 577-83). Quando nel 726 scoppiò la prima persecuzione iconoclastica, nella Chiesa, vigeva dappertutto non soltanto l'uso ma anche il culto delle i., il quale invero aveva già dato luogo a qualche abuso.

Le persecuzioni iconoclastiche (v. ICONOCLASTIA) ebbero delle ripercussioni in Occidente. Appena apparve l'eresia, fu condannata nei Concili di Roma del 731 e del 769. Anche nel Sinodo tenuto a Gentilly (769) se ne fece parola. Una vera e propria controversia relativa al culto delle i. ebbe origine soltanto sotto Carlomagno dopo il II Concilio di Nicea (v. CARIOCINESI, LIBRI). Il papa Adriano I dovette prendere la difesa del Concilio a dimostrare l'ortodossia, ma i teologi franchi forse non rimase convinti. È certo che, alcuni anni dopo, i vescovi franchi fecero lieta accoglienza alla lettera scritta dall'imperatore bizantino Michele il Balbuziente a Luigi il Buono (824). L'imperatore Michele era un iconomaco moderato. Respingeva il culto delle i., ma ne accettava l'uso. I vescovi franchi, con il beneplacito di papa Eugenio II (824-27), vollero tenere un'assemblea a Parigi nell'825, allo scopo di esaminare il problema del culto. I documenti che inviarono a Roma, li rivelano ostinati avversari del culto. Essi biasimarono tanto il Concilio di Nicea che il papa Adriano, e accettarono le tesi dei libri carolini. A questo punto scoppiò il furore iconoclasta di Claudio, vescovo di Torino, uno spagnolo dalla mente ristretta, che fece distruggere Croci ed i. e se la prese anche con il culto dei Santi e delle loro reliquie. L'opera che scrisse per giustificare la sua condotta fu confutata

dal monaco Dungal di S. Dionigi e da Giona vescovo di Orléans, la cui dottrina si avvicina alla definizione di Nicea, la quale fu accolta integralmente in Francia soltanto dopo l'VIII Concilio ecumenico (869-70), che la confermò nel suo terzo canone.

Durante il medioevo come nei tempi moderni, il culto delle i. ed anche semplicemente il loro uso, hanno avuto degli avversari talvolta non meno accesi degli iconoclasti bizantini. In Oriente i bogomili, affini ai pauliani; in Occidente Pietro ed Enrico de Bruys, i wicelfiti e gli ussiti disprezzavano le i., soprattutto la Croce. Anche i protestanti fecero guerra alle i. e le distrussero; si distinsero i calvinisti ai quali si deve la rovina di numerosi e preziosi tesori dell'arte cristiana. Contro di loro, il Concilio di Trento proclamò nuovamente la legittimità del culto delle i.

In Oriente, dopo la lotta iconoclasta, c'è fino ai giorni nostri, soprattutto in Russia, il culto delle iconi ha preso uno sviluppo straordinario, che si può ritenere eccessivo. Mentre le statue sono proibite, abbondano le i. dipinte e sono oggetto di culto non soltanto nelle Chiese, ma anche nelle case private e un po' dovunque. Molto più moderato si è manifestato l'Occidente. Molte i. non sono oggetto di culto propriamente detto e sono usate come ornamento e come mezzo istruttivo: p. es., gli affreschi, i musei, le vetrate dipinte. Certe iconi antiche sono oggetto di particolare venerazione e soprattutto le statue di Nostro Signore, della Madonna e dei Santi.

II. DOTTRINA

Che l'uso delle i. sia legittimo ed utile, è una verità d'ordine sperimentale, che non ha bisogno di dimostrazioni. Di i. ci si serve continuamente tanto nella vita famigliare che nella vita sociale, come dimostrano i monumenti ed i ritratti dei re, dei grandi uomini, dei parenti. Non si vede pertanto perché debba essere vietato servirsene nel campo religioso e dipingere o scolpire l'ì. del Figlio di Dio fatto uomo, della sua Madre, dei Santi. L'uomo è composto di materia e di spirito; ha bisogno delle cose sensibili e materiali per elevarsi alla conoscenza e all'amore del mondo spirituale e invisibile. L'ì. risponde alla triplice funzione di ornamento, decorando i luoghi del culto; di insegnamento, portando l'illettare o l'ignorante alla conoscenza degli episodi della storia sacra, delle ve

rità insegnate dal catechismo e richiamando alla mente di tutti queste stesse verità; di incitamento alla pietà: infatti la vista di un'ì. suscita sentimenti di rispetto, di venerazione, di amore, di confidenza verso la persona che rappresenta e con la quale ci mette in relazione.

La natura poi del culto propriamente detto che si rende alle i. in quanto tali, è stata definita in tre concili ecumenici: nel II Concilio di Nicea (787), nel IV di Costantinopoli (869-870) e in quello di Trento. La definizione di Nicea dice: «Decidiamo di riprendere le sacre veneranze i. di Gesù Cristo, della sua santa Madre, degli Angeli e dei Santi... di render loro rispetto e onorifico culto» (τῇ μηχανήν τεσσάρων), non certamente il culto di vera e propria latria che conviene soltanto a Dio, ma quell'onore che si dà all'ì. della preziosa e vivifica Croce, ai Vangeli e agli altri oggetti sacri. Infatti l'onore che si rende all'ì. ricade sul prototipo e colui che dà venerazione all'ì., dà venerazione alla persona che essa rappresenta» (Manasi, XIII, 377-80). Il Concilio di Trento confermò la stessa dottrina in questi termini: «Imagines Christi, Deparare Virginis et aliorum sanctorum in templis praesertim habendas et retinendas eisque de

bitum honorem et venerationem impertendum: non quod credatur inesse aliqua in iis divinitas vel virtus propter quam sint colendae, vel quod ab eis sit aliquid petendum, vel quod fiducia in imaginibus sit figenda, velut olim fiebat a gentibus, quae in idolis spem suam collocabant (Ps. 134, 15), sed quoniam honor qui eis exhibetur, refertur ad prototypa, quae illae repraesentant, ita ut per imagines, quas osculamur et coram quibus caput aperimus et proscribimus, Christum adoremus et sanctos quorum illae similitudinem gerunt, veneremur» (Denz-U, 986).

Il culto di cui le i. sono oggetto è, dunque, un culto relativo, che non si limita alla materia di cui essa è fatta, ma si riferisce all'originale, nel senso che i segni esterni di venerazione che si danno all'ì., interiormente sono diretti all'originale; ed è proprio per quest'ultimo che si onora l'ì. Non vi è alcun caso, in cui tali segni esteriori di venerazione dati all'ì. possano definirsi atti di adora-

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zione, sia pure di adorazione relativa. È vero che s. Tommaso e molti altri teologi dopo di lui parlarono proprio di adorazione relativa, per quanto riguarda la Croce e l’il. Del Salvatore. Ma questa terminologia è pericolosa e la Chiesa non l’ha mai consacrata nei suoi documenti ufficiali. Secondo i Padri, difensori del culto delle i., l’adorazione, la latria propriamente detta è sempre assoluta e si riferisce soltanto a Dio. Secondo la definizione del Concilio di Nicea, non c’è diversità di natura tra il culto che si rende alla Croce ed alle i. del Salvatore e quello che si rende alle i. dei Santi. Che gli scolastici abbiano usato l’espressione «adorazione relativa», dipende dal fatto che essi ignorano la definizione del Concilio di Nicea e vissero prima del Concilio di Trento. Del resto, la differenza esistente fra loro e gli antichi Padri è più formale che sostanziale. Quando ci si trova dinanzi all’I. di Gesù si può fare astrazione da essa e comportarsi come se l’originale di quell’i. fosse presente in persona. L’i. allora rappresenta una semplice occasione per rendere al Salvatore il culto di adorazione che è sempre un culto assoluto.

Il culto delle i. è di per sé lecito e utile, ma non necessario. La Chiesa potrebbe anche, per ragioni particolari, sopprimere momentaneamente. Se l’ha difeso con tanto vigore contro gli iconoclasti, è soltanto perché costoro l’accusavano di errore e di idolatria.

substantia, hoc est res quae extra Deum in se sit... Deus ergo est omnium rerum causa immanens, non vero transiens » (Ethica, I, 48). La distinzione formale è ancora quella scolastica, ma in Spinoza, che considera Dio come causa immanens di tutte le cose, non si sfugge più al panteismo, che è una delle forme teologiche dell’I. E con ciò si è già nella posizione, tipica del pensiero moderno, della contrapposizione dei due termini immanen- za-trascendenza, che ha avuto una ricchezza di significati (ed anche una profondità di analisi) nella gnoseologia e nella metafisica dell’idealismo trascendental.

Tuttavia, per intendere esattamente il significato dell’I. moderno (e per misurare la portata del capovolgimento che esso ha operato della metafisica classica), è necessario tenere ancora presente il concetto aristotelico-scolastico della causa o actio immanens e cioè: è causa immanente quella nella quale permane la sua azione, opposta all’altra (transiens), che esce fuori (exiens). Nell’I. moderno, invece, l’opposizione non è più tra l’azione che resta all’interno e quella che va fuori, ma tra l’azione interna all’essere in cui si produce e quella che viene da fuori. In altri termini: è immanente ad un essere tutto ciò che in lui si produce senza intervento di un agente esterno e senza che minimamente influisca una causa esteriore. In tal modo, l’opposizione immanenza-trascendenza acquista un significato nuovo: la prima viene ad indicare l’autosufficienza dell’essere a cui tutto è immanente, che è principio di se stesso, senza che vi sia un’altra causa esterna alla cui azione egli debba alcunché; la seconda sta a significare una causa o principio che venendo dal di fuori limita l’incondizionalità dell’essere su cui agisce e lo fa da essa dipendere. In altri termini, dal punto di vista dell’immanenza, l’essere in cui si produce un effetto è esso stesso la causa immanente di tale effetto, di ogni effetto e di se stesso come essere; e perciò esclude la trascendenza, cioè un altro essere « al di là », che di esso sarebbe il principio (e il fine). Quando l’opposizione è posta in questi termini, dall’immanenza si passa all’I. È evidente che, a questo punto, essa l’opposizione immanenza-trascendenza, in quanto l’I. come tale (non l’immanenza intesa nel suo senso vero) è la negazione della trascendenza nel suo senso autentico, cioè dell’Essere reale « al di là » (trans) del mondo umano e naturale e il cui essere non è lo stesso (univoco) dell’essere del mondo. Per l’I. (e l’I., quando è metafisico, non può non essere panteista) il mondo e Dio non sono due realtà realmente distinte ed opposte: Dio immanente al mondo significa che il mondo ha in se stesso il suo principio, la ragione della sua esistenza e di tutti i suoi effetti: il mondo e il suo principio si adeguano perfettamente, cioè ancora il mondo adegua se stesso, è principio di se stesso e perciò è incondizionato ed autosufficiente. Anche una filosofia religiosa (modernismo) che del principio di immanenza (« Dio immanente nell’uomo ») fa un suo simile, non sfugge al panteismo e con ciò stesso distrugge il concetto d’immanenza in quanto, adoperato in modo da negare la trascendenza, cessa di esser tale e si trasforma in i., che, come s’è detto, non è più immanenza, che ha senso solo rispetto alla trascendenza. Non lo è più neppure nel senso di un rapporto di coessenzialità reciproca, cioè di una realtà che non esiste (e non può esistere) indipendentemente da un’altra (ad es., in quelle teorie che affermano che Dio non esiste indipendente dal mondo, ma tuttavia non s’identifica con esso), in quanto qui permane ancora un certo rapporto immanenza-tra-scendenza, che l’I. rigoroso ed assoluto non può accettare, anche se sia poi costretto ad ammettere una distinzione fittizia ed illusoria tra il Principio (Soggetto, Io, Spirito) e le sue manifestazioni. Ma tale distinzione, valida per i soggetti finiti ed empirici, per il grado, per così dire, fenomenico della realtà, non sussiste metafisicamente, cioè rispetto all’Assoluto, che è le sue manifestazioni, che sono, a loro volta, l’Assoluto e in lui si annullano.

Sul fondamento di questi concetti base, il pensiero moderno ha gradualmente approfondito, chiarito e sistemato l’I., al punto da assumerlo come sua caratteristica essenziale (specie l’idealismo trascendente tedesco e i suoi molteplici derivati). Ma per orientarsi nell’intricata selva del pensiero moderno e delle sue posizioni immaterialistiche, è necessario almeno distinguere tra i. gnoseologico ed i. metafisico. Occorre trattarli separatamente anche per ragioni cronologiche, pur tenendo presente che l’uno e l’altro sono strettamente connessi.

Malgrado Cartesio sia ancora sulla linea del realismo e della trascendenza, il Cogito è il punto di partenza dello svolgimento del pensiero moderno: la filosofia comincia a cessare di essere scienza dell’essere (metafisica) e a identificarsi con la scienza del conoscere, cioè con la gnoseologia, che gradualmente assorbe la metafisica fino a porsi essa stessa come l’unica metafisica possibile. Ma forse, più che con Cartesio, l’I. gnoseologico ha inizio con l’empirismo moderno e precisamente con la fase critica di esso, LOCKE, JOHN (v.) Hume (v.). È, infatti, con il Locke che la filosofia si fa « critica » della conoscenza, analisi dell’intelletto umano, per saggiarne le possibilità e segnare i limiti. La filosofia viene così ad identificarsi con l’in-dagine critica » intorno alla conoscenza, alle sue origini e al suo valore; essa diventa pura gnoseologia. È ancora con il Locke che l’esperienza sensibile viene assunta criticamente come limite della ragione. Proprio in principio del Saggio si legge: « è evidente che lo spirito non conosce le cose immediatamente, ma solamente per la mediazione delle idee che egli ne ha ». Ora, per il Locke, le idee non sono che immagine del sensibile, un contenuto della coscienza soggettiva; tra esse la ragione stabilisce nessun escluso e relazioni. Per conseguenza, la verità non è che unione e separazione di segni che l’esperienza sensibile imprime nell’anima. Al di là della « collezione delle idee semplici », la sostanza è un nome vuoto; ma le idee semplici sono un puro contenuto della coscienza soggettiva; dunque il reale conosciuto non è che questo contenuto (Essay, I. II, capp. 30-32).

Hume spinge a maggiore coerenza i presupposti dell’empirismo critico: posto che il fatto originario della conoscenza (e al quale ogni conoscenza dev’essere riportata) è la impressione sensibile, le idee non sono che copie: o i ricordi » di impressioni non più attuali, o « anticipazioni », per mezzo dell’immaginazione, di impressioni non ancora ricevute. Per conseguenza, tutto il reale, spirituale e materiale (né vi è una Realtà trascendente o Dio, frutto dell’immaginazione) si identifica con le impressioni e le idee, cioè con i contenuti soggettivi della coscienza. Non vi sono sostanze: la cosiddetta « sostanza » è una collezione di impressioni o di idee; non vi sono essi causali necessari ed oggettivi: la cosiddetta causalità è solo una « successione costante » di fatti (Inquiry, sez. IV; sez. VII). In breve, per lo Hume, il soggetto non può uscire fuori di se stesso: il problema della corrispondenza delle idee e delle cose è inesistente, in quanto non vi sono cose, ma solo impressioni soggettive: ogni cosa (il reale) è un fascio di impressioni o di idee, cioè un contenuto di coscienza. Realtà è uguale a fenomeno: l’essere di una cosa (e l’essere dell’uomo) è l’apparire ad una coscienza. L’I. gnoseologico di Hume è assoluto. Non è propriamente scetticismo, in quanto, identificato il reale (tutto) con il fenomeno (fenomenismo), il conoscere adegua il reale. « Idealismo empirico », in quanto fa dell’idea un derivato dalla sensazione, l’I. gnoseologico dello Hume si può anche chiamare coscienzialismo empirico: l’universo è un continuo apparire e disparire sensibili a delle coscienze, a loro volta fasi di impressioni soggettive, per cui tutto il reale è un pulviscolo di fenomeni, a cui il meccanismo dell’associazione e dell’abitudine dà l’apparenza della sostanzialità.

Kant (v.) si propone di dimostrare contro lo Hume che il sapere scientifico ha una validità oggettiva, ma insieme accetta dal filosofo inglese – e questo occorre tener presente per intendere e spiegare Kant – il concetto della realtà come coscienzialità. Su questo punto, la differenza tra « fenomenismo » humano e « criticismo » kantiano è solo questa (ed è, senza dubbio, fondamentale): Hume identifica il reale con la coscienzialità empirica (I. gnoseologico empiristico), Kant con la coscienzialità trascendente, per cui quello del filosofo tedesco si può

chiamare i. gnoseologico trascendentale, che, nello sviluppo dell'idealismo assoluto, diventa i. metafisico trascendentale.

Per Kant l'approfondimento del concetto di esperienza porta ad una conclusione diversa da quella dello Hume e precisamente a scoprire che vi sono delle condizioni o forme o funzioni oggettive ed universalmente valide non derivabili dalla esperienza sensibile o a priori, che rendono possibile l'esperienza stessa in quanto con esse il soggetto la costruisce, cioè dà ordine (leggi) al contenuto fornito dalla recettività sensitiva. Le forme, per Kant, sono trascendentali, cioè non empiriche (perché non ricavate a posteriori) e non trascendenti, perché il loro uso legittimo non può oltrepassare i limiti della esperienza. La trascendentalità kantiana comporta, dunque, una duplice immanenza delle forme: immanenza di esse al pensiero e loro uso immanente e non trascendente, in quanto l'esperienza sensibile costituisce il limite del loro funzionamento e dunque dell'umana conoscenza. L'opposizione tra immanente e trascendente si pone dunque in questi termini: «noi diciamo immanenti i principi 1 cui applicazione si mantiene in tutto e per tutto nei limiti della esperienza possibile; trascendenti, invece, quelli che devono sorpassare questi limiti, cioè le idee della ragione» (Critica d. r. pura, Dialettica trascendentale, introduz., § 1). Per conseguenza, la ragione per risolvere i suoi problemi (quelli della metafisica) «ha necessità di concetti diversi da quei punti concetti intellettivi, il cui uso è solo immanente, cioè si riferisce all'esperienza in quanto essa può essere data» (Prolegomeni ad ogni metafisica futura, § 40), Tutte le rappresentazioni del soggetto sono accompagnate dall'Io penso o dalla conseguenza che tutte appartengono alla stessa coscienza. «Io la chiamo», dice Kant, «apprezziamo pura... poiché è apprezzato quell'autocoscienza che, in quanto pro-duce la rappresentazione Io penso – che deve poter accompagnare tutte le altre, ed è in ogni coscienza una identica – non può essere accompagnata da nessun'altra. L'unità di essa la chiamo anche unità trascendentale dell'autocoscienza, per indicare la possibilità della conoscenza a priori, che ne deriva». Le molteplici rappresentazioni, date in una certa intuizione, sono tutte insieme me rappresentazioni, in quanto tutte appartengono ad una autocoscienza (Critica d. r. pura, Analitica trascendentale, I, cap. 2, § 16). L'Io penso, legislatore della natura, costruisce del mondo dell'esperienza, come autocoscienza trascendente, ha il suo limite nell'esperienza, non la trascende. Così la realtà fenomenica (che Kant distingue da quella noumenica), cioè il mondo quale lo si conosce, è un insieme di rappresentazioni unificate dall'autocoscienza trascendente. Tale i. gnoseologico trascendente differisce da quello empirico dello Hume in quanto la rappresentazione kantiana non è la pura impressione sensibile, ma un contenuto empirico ordinato dalle forme a priori o dall'attività trascendente del soggetto.

Differisce anche dall'I. metafisico dell'idealismo trascendente, dove l'Io non è più soltanto il costruttore del mondo della esperienza, ma il creatore della realtà, cioè non solo della forma ma anche del contenuto, senza che vi sia una realtà noumenica o in sé che lo trascenda. Così l'Autocoscienza diventa il principio assoluto del reale ad essa immanente ed essa, a sua volta, dal reale tutta adeguata. L'Io penso, che in Kant è soltanto trascendentalità gnoseologica, nell'idealismo postkantiano si trasforma in trascendentalità metafisica. L'Io puro o assoluto di Fichte (v.) o Egoità è il principio unico, di cui la molteplicità degli individui e delle cose (il mondo) non è che uno dei momenti, attraverso cui egli realizza se stesso: tutto è fenomeno dell'Io, rappresentazione della coscienza (Dottrina della scienza, parte 1a, § 1). Né la deduzione schellingiana di natura e di spirito dall'Unità indifferenziata, da un Assoluto originario, arriva sostanzialmente a ri- sultati diversi. Hegel (v.) trae le estreme conseguenze: il processo razionale del mondo (il divinire) è lo stesso processo dell'Assoluto o della Ragione, per cui vi è adeguazione perfetta tra Pensiero ed Essere, razionale e reale: Essere e Pensiero s'identificano. La forma dell'Assoluto è il concetto (Scienza della logica, I, III, sez. I, cap. 1.): metafisica e logica fanno uno, anzi la vera metafisica è la stessa logica. Perciò nella filosofia l'Assoluto acquista la sua piena autocoscienza, la sua assoluta libertà e completa rivelazione di sé e se stesso (ibid., sez. III, cap. 3). In breve, il reale nella sua totalità è immanente al pensiero, cioè si risolve nella esperienza consapevole o trascendentalità del Soggetto. Da qui l'avversione dell'idealismo trascendente per ogni forma di realismo, di dualismo, di realtà o di valori trascendenti. Hegel è la forma metafisica più compiuta dell'Io, assoluto, dove realtà e verità s'identificano con il conoscere razionale e la Ragione (dell'ordine umano) è essa a se stessa principio della sua assolutezza. L'essere è così negato nel Pensiero (metafisica del Pensiero), anzi, GENTILI (v.), nell'atto del pensare o nel Pensiero pensante.

Impossibile sia pure accennare alle molteplici forme di i. postthegeliano e della filosofia contemporanea. Ci si limita a notare che ogni forma d'Io. gnoseologico è distruttiva del realismo della verità e, con ciò stesso, della verità come tale; come ogni forma d'Io. metafisico è distruttiva del concetto di essere e, con ciò stesso, del reale come tale. Inoltre ogni forma d'Io. assoluto fatalmente si risolve (anche se si chiama «filosofia dello spirito», «idealismo», ecc.) in forme di positivismo e di materialismo. Non per nulla il positivismo è figlio di Kant, mediatore l'idealismo trascendente, e il marxismo è figlio di Hegel e dell'evoluzionismo materialista. Infatti, posto il mondo tutto immanente nel Pensiero e il Pensiero tutto immanente nel mondo, idealismo assoluto e positivismo assoluto – la riduzione è dell'idealista L. Weber – sono la stessa cosa. Marx (v.) non dovette far molti sforzi per concludere che il pensiero (lo spirito) è un epifenomeno e per rovesciare il punto di vista dello Hegel: non la storia elevata alla trasparenza dell'Idea, ma l'Idea «materializzata», calata nella storia. Negata una Realtà trascendente, i fatti naturali (positivismo e materialismo) e i fatti umani (storicismo, p. es., del Croce) sono divinizzati: l'Io. assoluto ha il suo sbocco fatale nella idolatria o divinizzazione dell'uomo (della scienza, della storia, del partito, ecc.). È da osservare che, soprattutto nella filosofia più recente, vi sono forme di i. che si presentano sotto l'aspetto di una «trascendenza» apparente ed equivoca. P. es., alcune filosofie esistenzialistiche (Heidegger, Jaspers; V. ESISTENZIALISMO) e la loro trascendenza non ha nulla a che vedere con quella vera e propria (non solo cosmologica ma anche teologica). Essa è intesa come il «limite» o l'«orizzonte» del soggetto che può essere spostato anche se mai eliminabile del tutto; trascendenza, come si dice, «orizzontale» (e non «verticale»), cioè immanente al mondo e perciò posta dallo stesso soggetto. Si è ancora nella linea dell'immanenza idealistica, di cui l'esistenzialismo (non cristiano) è una delle ultime manifestazioni, anche se polemicamente si oppone all'idealismo tedesco.

L'Io., in tutte le sue forme, è una dottrina che nega implicitamente o esplicitamente le verità fondamentali del cristianesimo (trascendenza di Dio, immortale dell'anima personale, il soprannaturale ecc.); ma quel che conta, da un punto di vista filosofico, è che esso, ad una critica avveduta ed oggettiva, si presenta del tutto erroneo e, più ancora, assurdo, cioè contro ragione. Non essendo qui possibile un esame a fondo, ci si limita a qualche spunto d'immediata evidenza. Quando l'Io. gnoseologico empiristico (Hume) riduce la sostanza ad un fascio d'impressioni della coscienza soggettiva e la stessa coscienza (la sostanza spirituale) anch'essa ad una collezione d'impressioni, dice cosa che non ha senso alcuno: se lo stesso sog-

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IMMANENTISMO — IMMANENZA

getto è anch'esso un insieme d'impressioni soggettive, c'è da chiedersi di chi esso sia insieme di impressioni e, se è tale, come possa essere soggetto d'impressioni: ove tutto è impressione — il soggetto è l'oggetto — non c'è più impressione, perché manca il soggetto di cui qualcosa è impressione. Il qui di cui tutto è impressione non può essere esso stesso un'impressione. La stessa obiezione vale, trasferita dalla coscienza empirica a quella trascendentale, per l'ì. kantiano idealista: il fenomeno, in breve, può essere fenomeno di una coscienza che non sia essa stessa sostanzialmente fenomeno. Come si vede, rinasce il concetto di sostanza (e di essere) in senso realistico e con esso la verità dei principi fondamentali della gnoseologia e della metafisica classico-cristiana. Dal punto di vista strettamente metafisico, l'ì. è la conseguenza di un paralogismo: il pensiero è soggettivo esigenza di assoluto, dunque il pensiero è assoluto. Ma è un dunque inconcludente; infatti: a) proprio perché il pensiero è esigenza dell'assoluto, non è assoluto né è l'Assoluto; b) se è vero che l'esigenza è soggettiva, ciò non importa affatto che non vi sia una realtà oggettiva; anzi vi è quella esigenza proprio per l'oggettività della realtà. Oltre a questo aspetto che può dirsi metafisico, il paralogismo ne ha un altro gnoseologico, perfettamente corrispondente al primo: il pensiero è «percettivo» della verità; la percezione è del soggetto; dunque il pensiero è «costitutivo» della verità, la crea. È precisamente al contrario: proprio perché il pensiero è percettivo della verità, la verità è suo oggetto, altrimenti il pensiero percepirebbe se stesso. Se il pensiero è esperienza (intellettuale) dev'essere esperienza di un contenuto non identificabile con l'attività stessa del soggetto pensante, altrimenti il pensiero cessa di essere esperienza ed è pensiero di nulla. È la verità dell'essere che fa essere il pensiero e non il pensiero la verità dell'essere. Si è che l'ì. attribuisce al soggetto quello che appartiene all'oggetto, cioè alla verità, e fa del pensiero umano un pensiero assoluto e divino. Ora l'assolutizzazione della ragione e la sua autosufficienza è precisamente un'affermazione irrazionale. L'assoluto razionalismo (ì.) dello Hegel è, in fondo, assoluto irrazionalismo, cioè contro ragione.