DANTE, ALIGHIERI. - Il più grande poeta del cattolicesimo.
I. L'UOMO.
N. a Firenze tra il maggio e il giugno del 1265 da Alighiero di Bellincione e da madonna Bella. La famiglia, quando egli venne alla luce, non godeva dell'agiatezza di un tempo; ma era di antica nobiltà e gli permise di gloriarsi disceso dai Romani fondatori della città e di collocare fra gli splendori di Marte il trisavolo, in cui massimamente si compiacque specchiarsi, Cacciaguida degli Elisei, per la sua devozione alla Chiesa e all'Impero creato cavaliere (è dub-
(fot. Enc. Catt.)
Essendo ancora fanciullo (l'anno preciso lo ignoriamo) rimase orfano della madre. Il padre, sposata in seconde nozze monna Lapa di Chiarissimo Ciauffi, gli dette presto un fratello, Francesco, che gli si mostrò sempre benevolo e lo aiutò, come poté, avanti e dopo l'esilio e, pare, due sorelle. Della tenerezza dell'una è caro ricordo nella Vita Nuova. Dove e quando abbia appresi i primi elementi, se e quali scuole di retorica abbia frequentate, è più facile congetturare che sapere. L'ipotesi più probabile è che sia stato istruito dai Francescani del convento di S. Croce. La notizia del da Buti che « Dante fu frate minore, ma non vi fece professione, nel tempo della sua fanciullezza » (Inf., XVI; Purg., XXX) ha la sua conferma, indiretta, nel misticismo della Vita Nuova, e, diretta, nella scena della corda nel XVI dell'Inf., la quale non sembra comporti altra spiegazione.
Era quasi alla fine del suo nono anno, quando s'incontrò la prima volta con una giovinetta fiorentina di nome Beatrice, che solo con l'apparirgli lo fece suo per sempre, divenendo la « gloriosa donna de la sua mente ». Critici molto sottili ritengono si tratti di una pura e semplice idea. Da una lettura spassionata della Vita Nuova si ricava che non c'è motivo di negar fede agli antichi, i quali ci tramandarono essere Beatrice di D. la Bice, figliuola di Folco Portinari, andata poi sposa a Simone de' Bardi e morta giovanissima l'8 giugno 1290. Il dolore del poeta fu grande, e ne piangeva ancora tre anni dopo, allorché nell'ag. 1293 (Conv., II, II) gli si offerse alla vista « una gentile donna giovane e bella molto », la quale con la pietà di cui pareva piena e con il fascino de' suoi occhi gli fece a poco a poco dimenticare la « gentilissima ». Avrebbe voluto resisterle, ma
non poté e finì con l'innamorarsene credendola fornita di virtù che non aveva. L'inganno durò piuttosto a lungo; ma alla fine il poeta se n'avvide e, sebbene con pena, se ne liberò.
Qualcosa di simile gli deve essere accaduto nello studio della filosofia. Per consolarsi in qualche modo della perdita di Beatrice, in quel medesimo agosto che la «gentile» pareva volesse con la sua pietà confortarlo, egli si mise a leggere il De consolatione di Boezio e il De amicitia di Cicerone. Sulle prime gli era duro entrare nella loro sentenza, ma, superate le difficoltà che suscita l'approfondimento dei concetti filosofici, vi trovò sollievo e diletto. La filosofia parve appagargli ogni desiderio e vi si gittò con foga. Senonché col tempo si dovette convincere che la scienza non gli atteneva tutte le promesse ed era essa pure una illusione; onde tornò all'antico amore.
In seguito, o che così sia stato veramente, o che a D. nel ricostruire le fasi principali del suo pensiero sia piaciuto di farle coincidere e immedesimarle con i due suoi più grandi amori, certo è che il culto di Beatrice, nel suo primo periodo tutto sogni visioni e rapimenti, ci trasferisce in una atmosfera puramente mistica, e dura quanto l'adolescenza, fino a 25 anni; quello della «gentile», allorché maestro e signore della sua mente è Aristotele, comincia varcata da poco la soglia della giovinezza e dura, secondo la Vita Nuova, solo «alquanti dì», secondo il Convivio (II, II), fin quasi al 1307. In lui amori e studi significano presso a poco la stessa cosa (Cons., II, xv, 10).
Sarebbe tuttavia un errore foggarsi un D. interamente perduto, al tempo della Vita Nuova, dietro un vago fantasticare, e al tempo del Convivio esclusivamente inteso alla filosofia. Egli è un mistico che un piede sulla terra ferma lo tiene sempre, e un pensatore che tende appassionatamente all'azione; perciò con gli studi può coltivare insieme le virtù del valore e della cortesia, che poi rimpiangerà esulate da Firenze e dall'Italia. Né la sua indole riservata e alquanto schiva lo avrà distolto dall'interessarsi agli avvenimenti d'una repubblica inquieta e faziosa come la fiorentina. Qualora non ce ne facessero testimonianza gli scritti, lo dimostrerebbe l'aver combattuto l'11 giugno 1289 a Campaldino nella schiera dei feditori a cui toccava cominciare l'assalto, e l'essere stato presente pochi mesi dopo alla resa del castello di Caprona (Purg., V; Inf., XXI e XXII). Del resto egli stesso confessa d'esser «trasmutabile per tutte guise» (Par., V, 99), d'aver cioè una mente pronta a ogni richiamo, e di tal natura da non posare se non giunge alla soluzione dei suoi problemi (Purg.,
XVII, 51). Per vedere più addentro nella filosofia e appagar meglio il prepotente bisogno di conoscere, prende a frequentare le scuole dei religiosi, quasi certamente dei Domenicani di S. Maria Novella, e assiste alle dispute dei filosofanti, fra i quali saranno stati di sicuro Brunetto Latini, uomo mondano, e l'amico Guido Cavalcanti, averroista ed epicureo. Nessuna meraviglia che la loro famigliarità, il nuovo indirizzo dato al suo pensiero e, soprattutto, il temperamento piuttosto caldo lo abbiano via via allontanato dal sentiero di prima e fatto incontrare in compagnie non sempre lodevoli. Ma anche qui sarà bene non esagerare la gravità del suo traviamento. D. sarà vissuto come tanti altri che non credono, godendosela, di andar contro le loro convinzioni religiose, o di macchiare il proprio buon nome; e, come a tanti, gli sarà accaduto che, dato sfogo ai sensi, la delicatezza della coscienza e il ritorno graduale alle antiche pratiche gli abbiano fatto giudicare le proprie colpe con severità forse eccessiva. Una vita affatto viziosa mal si concilia con quel
Si è parlato di una crisi della sua fede e di una setta, di cui sarebbe stato anche a capo; ma le prove non sono mai venute fuori. D. è uno degli uomini più sinceri che si conoscano. I suoi errori non li nasconde a nessuno; è stato un po' troppo sensibile alle attrattive femminili e ha esaltato oltre i limiti la potenza della ragione, credendola capace di saziargli ogni sete. In tutta la sua opera non una parola, non una frase che valga a incrinarne la cristallina ortodossia. L'enciclica di papa Benedetto XV, In praeclara del 30 apr. 1921 (AAS, 13 [1921], pp. 209-217), in occasione del sesto centenario della morte del poeta, lo colloca definitivamente fra le glorie più grandi della Chiesa. In che e in qual misura D. abbia peccato lo fanno intendere, sotto l'aspetto dei costumi, la tenzone con Forese, e, sotto quello intellettuale, il Convivio e la Commedia.
I profondi rivolgimenti sociali prodotti in Firenze dagli Ordinamenti di giustizia del 1293, le condizioni stesse della famiglia, nobile ma senza presidio di larghe e forti consorterie, e il suo innato bisogno di azione, unito al desiderio di giovare con l'in-
gegno al bene della città, lo spinsero a profittare della facoltà, il 6 luglio 1295 concessa ai Grandi, d'esser chiamati agli uffici, purché fossero iscritti a una delle arti, anche se non la esercitavano; e, come cultore di filosofia naturale, dette il suo nome a quella dei medici e speziali. Nei vari consigli a cui fu eletto, se ne contano circa sei, le consulte della repubblica ce lo mostrano ben presto occupato in questioni
molto diverse da quelle che erano state in cima de' suoi pensieri. Non-dimeno, a dispetto del laconismo dei notari, aggravato dalla mancanza dei verbali dal luglio 1298 al febbr. 1301, più cose appaiono chiare: la costante rettitudine, la fiducia riposta in lui dai reggitori e l'amore alla libertà e indipendenza del Comune, insidiate, allora, dalle mire ambiziose di papa Bonifazio. Ma l'essersi mantenuto fedele ai suoi principi, se gli fruttò qualche soddisfazione, non gli portò fortuna. Nel bimestre dal 15 giugno al 15 ag. 1300, in uno cioè dei momenti più difficili e tempestosi della storia fiorentina, fu dei priori. Ma troppi e troppo potenti erano i nemici interni ed esterni, dai quali il reggimento dei Bianchi era combattuto.
La Curia di Roma aveva bensì mandato paciato il card. Matteo d'Acquasparta, apparentemente per accomunare gli uffici, ma in realtà per favorire il partito di Corso Donati; e la Signoria, non avendo agito con la necessaria risolutezza, fu non molto dopo travolta dai Neri. Quando, nella speranza di sventare le macchinazioni degli avversari, l'ott. del 1301, D. con altri due ambasciatori giunse a Roma a perorare la causa della libertà di Firenze, dovette presto accorgersi che ormai era tardi. Il Papa, d'intesa con i Neri, aveva già chiamato in Italia, perché venisse, anche lui, a metter pace, ossia a far sì che Firenze si affidasse al suo governo, Carlo di Valois, il quale il 1° nov. entrò nella città dove subito dopo cominciarono le proscrizioni e le vendette, innanzi a tutti, contro coloro che più erano in vista. Si può ritenere quasi certo che, quando il 27 genn. 1302 fu emanata contro D. la sentenza di bando, egli era sulla via del ritorno. Alla pari degli altri lo accusavano di baratteria, di guadagni illeciti e di opposizione al Papa e al Valois. Naturalmente, né si pre-
sentò a scolparsi, né pagò i 5000 fiorini piccoli a cui lo avevano condannato. Sarebbe stato un mettersi nelle mani dei nemici e riconoscere la verità delle accuse. Per cui il 10 marzo, insieme con altri 15, fu condannato, ove fosse caduto in potere del Comune, a essere bruciato vivo: igne comburatur sic quod moriatur. Per sua e nostra ventura non vi cadde.
Gli esiliati da principio si illusero di rientrare
(fot. Gab. fot. nec.)
sbandarono. D., che si era già staccato da quella «compagnia malvagia e scempia» (Par., XVII, 46-69), rimase più che mai solo a considerare con tristezza le vie dolorose che gli si paravano innanzi; ma per quale si sia messo, ci sfugge. Sappiamo da lui stesso che il suo primo rifugio fu la corte degli Scaligeri di Verona; ma quando vi sia approdato, «come legno senza vela e senza governo..., portato dal vento secco che vapora la dolorosa povertà», non c'è modo di appurarlo. E neppure è facile stabilire se ci sia rimasto a lungo. Menandovisi una vita per gli ospiti non troppo dignitosa, né conveniente a' suoi studi, è lecito credere ne sia venuto via relativamente presto.
Con la notizia d'un'epistola che cominciava Popule meus, quid feci tibi?, dettata dalla speranza d'essere richiamato spontaneamente, ci resta il sospiro fermato nel Convivio (I, III) di riposare quando che sia nel seno «de la bellissima e famosissima figlia di Roma... l'animo stancato e terminare lo tempo» che gli era dato, a cui fa eco ben più dolorosa il
grido del De Vulgari Eloquentia che ormai « il mondo gli è patria come ai pesci il mare » (I, vi).
Nel 1306 lo troviamo accolto ospitalmente per qualche tempo nella corte dei Malaspina in Luni-giana. Poi le sue tracce si perdono. Può anche darsi sia andato a Parigi e « nel vico de li strami » abbia ascoltato qualcuno dei maestri di quello Studio famoso.
La sua persona si rifà presente e viva in seguito alla voce della discesa in Italia di Arrigo VII di Lussemburgo, eletto re dei Romani il 29 nov. 1308. L'annuncio che questi veniva per liberare la penisola dagli odi interni e renderla di nuovo il giardino dell'Impero, esalta l'animo del nostro poeta e gli fa dimenticare ogni ingiuria. La fiducia nelle idee per le quali ha combattuto e pianto si ridesta più viva che mai; sicché, quando quegli finalmente, nell'estate del 1310, passa le Alpi, D. corre a baciargli il piede, forse a Asti, forse a Milano, e poi, come d'istinto, si reca in Toscana. Non pensa già più in quale stato, per cupidigia di dominio, ha trovato le parti quasi tutte per le quali è andato, come pellegrino, mostrando le piaghe della fortuna; e scrive l'epistola « ai re, ai senatori di Roma, principi, duchi, marchesi e popoli » d'Italia, lui, humilis ytalus Dantes Alagherii Florentinus et exul immeritus, invitandoli alla pace. In cambio di guardarsi attorno, si guardava dentro e scriveva come gli dettava, in uno stile biblico, la speranza di veder tornare sulla terra la giustizia; ma s'illudeva. Si era sul finire del 1310.
Viceversa, i Neri di Firenze non lasciarono nulla d'intentato perché l'impresa dello straniero fallisse. Potenti di danaro e accorti, gli rivoltarono contro buona parte dei signori e delle città. E D. a scrivere una lettera piena di sdegno, fiera e minacciosa contro gli insensati che per la loro superbia ardivano ribellarsi ai disegni divini. Inutilmente. Il suo Arrigo perde tempo in Lombardia per debellare la resistenza di Cremona e di Brescia; e D. daccapo, il 17 apr. 1311, si volge direttamente a lui per ammonirlo che la causa principale dell'opposizione era Firenze.
Le ragioni che mandarono a vuoto il tentativo di Arrigo VII son note. Dopo lunghi indugi alla fine va a Roma e, non senza gravi contrasti, è consacrato imperatore. Poi nel sett. del 1312 muove contro Firenze. Ma D. « non vi volle essere... con tutto che confortatore fosse stato alla venuta di Arrigo » (L. Bruni, Vita). Il quale, levato il campo e tornatosene a Pisa, poco appresso, il 24 ag. 1313, quasi improvvisamente muore a Buonconvento. Sogni e speranze, entusiasmi e timori, tutto crolla in un punto. D. è di nuovo solo in una notte senza stelle. Nondimeno, quando il dolore cominciò a dargli qualche tregua e si poté raccogliere a meditare sull'accaduto, la fede nella idea più cara e più sua risorse intera. I fatti l'avevano dimostrata fallace; ma, per lui, essa era certa e immortale. Arrigo non aveva condotto a termine il magnanimo disegno. Sarebbe venuto un altro, il Veltro, e lo avrebbe attuato. Da questa ferma convinzione nacque la Commedia.
Dov'era quando cominciò: « Nel mezzo del cammin di nostra vita »? Si ritiene quasi certo che, giungendo a Ravenna, la città per eccellenza imperiale e chiesastica, dove il suo spirito sembra tuttavia altare, egli avesse composto già l'Inferno e parte del Purgatorio. L'episodio di Francesca autorizzerebbe veramente a supporre sia stato scritto per gratitudine alla cortese accoglienza di Guido Novello da Polenta, e quindi che Ravenna sia essa la
patria del « poema sacro ». A ogni modo, fu l'ultimo rifugio. Stando là, circondato dalla venerazione e dall'affetto di discepoli devoti, sulla fine del 1319 ebbe l'invito da un maestro di latino dello Studio di Bologna, Giovanni del Virgilio, a metter da parte il volgare e cantar nella lingua di Roma qualcuno degli avvenimenti contemporanei, onde esser coronato. Rispose con una ecloga latina e che preferiva quella corona riceverla invece che a Bologna nel suo « bel San Giovanni ». Nel genn. 1320 fu a Verona a tenere, nella chiesetta di S. Elena, il discorso intitolato Questio de aqua et terra. Di ritorno da un'ambasceria a Venezia, ammalò gravemente, e da una di quelle case ravegnane, piene di silenzio, l'anima di lui si mosse, a 36 anni, la notte del 13 al 14 sett. 1321, per andar « a vedere la gloria della sua donna », rimirando nella faccia di Colui qui est per omnia saecula benedictus.
Alla sua salma furono resi onori solenni; la sua morte fu pianta da molti dei rimatori del tempo, e la sua tomba è visitata in devoto pellegrinaggio da genti d'ogni paese e ogni lingua che hanno il culto dei valori eterni dello spirito.
Ma ciò che D. sognò e volle, ossia la sua vita più vera, meglio si rivela dalle sue opere; a partire da quella che per il contenuto viene prima fra le minori.
II. LE OPERE MINORI.
I. LA « VITA NUOVA »
È un piccolo libro misto di prose e di rime che raccontando l'amore del poeta per Beatrice, donna vera e non simbolo, mandata in terra a dar segno di una novella età che comincia, ci dà a colori lievi e sfumati un profilo della sua anima dalla fine del suo anno nono al tempo in cui, attraverso visioni e rapimenti, gioie e dolori, errori e ravvedimenti, è condotto al concepimento della Commedia, a cui fa da preludio.Con il tono solenne dei primi capitoli già ci fa intendere che si tratta di un amore singolarissimo. Poi la narrazione scende a fatti piccoli e poco significanti, con i quali il poeta cerca giustificarsi delle sue più o meno innocenti infedeltà. Fa eccezione il cap. 11, che descrive stupito gli effetti del saluto di Beatrice. Ma è una parentesi; che subito torna al racconto dei casi si quali va incontro per la leggerezza con cui s'era dato a vagheggiare prima una e poi un'altra donna, dette dello schermo, in quanto dietro esse si studiava di celare l'oggetto vero del suo amore. Beatrice se ne sdegna e gli nega il saluto, né glielo rende, sebbene lui ne rimanga vivamente accorato, si umili, chieda scusa e pianga. Invano; tanto che, pur continuando ad amarla, non sapeva più che si fare. Nel punto che tutto pareva finito, l'incontro fortuito con alcune compagne di lei, curiose di conoscere il suo cuore, gli scopre inaspettatamente il fine a cui quindi innanzi deve mirare col suo canto. È una delle pagine più fresche e deliziose del libretto: egli deve prendere per materia del suo parlare « sempre mai quello » che riesca a lode della « gentilissima ». La coscienza gli dice d'esser nato per celebrarla.
Felice di rispondere alla chiamata, D. per amore così nuovo trae fuori le « nuove rime » cominciando « Donne ch'avete intelletto d'amore », d'una cosa scontento, di non valere a celebrare degnamente le virtù della sua donna, a ridir l'amore che costei porta negli occhi, « per che si fa gentil ciò ch'ella mira »; e quel che pare « quando un poco sorride ». Ma il padre di Beatrice muore, e alle rime della ammirazione estatica succedono quelle del dolore: non belle, a dir vero. La vena del canto torna a fluire nella canzone « Donna pietosa e di novella etade », in cui
a una visione di morte ne tien dietro un'altra di gloria, dove si vede l'anima di Beatrice salire al cielo, circondata, come l'Assunta, da una schiera di angeli osannanti.
Spira intorno alla « gentilissima » un'aura di mistero, che dona significati reconditi agli avvenimenti più semplici. Essa ha perfino una precorrintrice nella donna amata da Guido Calvalcanti, la quale in un giorno memorabile passa per via ad annunziare il riapparire di Beatrice. Al fonte battesimale quella aveva ricevuto il nome di Giovanna, da quel Giovanni che « precedette la verace luce, dicendo : Ego vox clamantis in deserto: parate viam Domini, ma era da' suoi cittadini chiamata Primavera per la sua grande bellezza, credevano loro »; in realtà, avverte il poeta, « perché prima verrà » il giorno che Beatrice gli si mostrerà di nuovo. È forse il momento più gioioso del suo amore. L'omaggio che la « gentilissima » riceve passando per via « vestita d'umilitate », l'ammirazione che suscita, le espressioni che l'accompagnano poi che passata era, riempiono il poeta di leizia e di stupore insieme, da cui nasce il sonetto famoso « Tanto gentile e tanto oneste pare » e l'altro « Vede perfettamente onne salute »; e sarebbe nata la canzone « Si lungamente m'ha tenuto Amore », se dopo averne composta una stanza, al « Signor de la giustizia... non fosse piaciuto chiamare questa gentilissima a gloriare sotto la insegna di quella regina benedetta Virgo Maria ».
Ci si aspetterebbe che il poeta ci comunicasse l'amarezza del suo dolore con qualcuna di quelle frasi di cui possedeva il segreto. Passa invece a ricercare con sottili ragionamenti per qual motivo il numero nove avesse avuto luogo così cospicuo nella vita e nella morte di lei, tanto da costituire il motivo principale : « A dare a intendere - conclude - ch'ella era uno nove, cioè uno miracolo, la cui radice... è solamente la mirabile Trinitade ». Era quanto gli premeva maggiormente di far conoscere ai suoi lettori, che così avrebbero inteso il mistero di quella creatura di cielo, venuta a far segno che la salute non era lontana.
Assodato questo, che una vita nuova cominciava, D. ripiglia il racconto e scrive la canzone « Li occhi dolenti », da cui il grido della sua anima ci viene qua e là, a riprese. Le prose ci fanno intendere meglio la profondità della sua afflizione, la quale fu tanta che tre anni non valsero a mitigarla.
Al principio del quarto entra in iscena una « donna gentile », dotata d'una particolare seduzione. Come ac-
cade a chi soffre, la pietà di costel lo richiama al pianto; e lui, per non mostrare la sua vile vita, si allontana. Ma quella con la compassione che mostra a ogni incontro finisce col vincerlo. Il poeta avverte che un sentimento nuovo nasce in lui (« Gentil pensero che parla di voi »); e gli si sarebbe di certo dedicato intero, se un giorno, improvvisamente, nell'ora di nona, non gli fosse riapparsa Beatrice, della stessa età che la vide la prima volta e con le stesse vestimenta sanguigne. D. si limita a chiamar
forte la visione avuta in quel punto; ma non descrive l'atteggiamento di Beatrice, né ci fa sapere se questa gli abbia rivolte parole di rimprovero. Dice che solo al rivederla si pente amaramente della fiducia riposta alcun tempo nella « gentile », piange, bestemmia la vanità dei suoi occhi e si rende con tutta l'anima alla « gentilissima », diventata « spirital bellezza grande ». Il periodo del suo secondo amore, stando al « libello », è così chiuso per sempre, e i sospiri che dinanzi gli straziavano il petto, ora salgono a ricercare la sua angioia « oltre la spera che più larga gira », nell'empireo, per contemplarne la gloria. È giunto dov'è destino che d'ora innanzi miri costantemente.
La Vita Nuova è un racconto d'amore che non ha il somigliante in nessuna letteratura, e per il modo con cui quel sentimento nasce, vive, si purifica, si eleva e riesce al suo fine, e per il senso di mistero che l'accompagna. Pure è
umanissimo e scopre con sufficiente chiarezza la nota che domina la vita e l'opera di D. Considerata al di fuori, la passione di lui per Beatrice sembra fatta di fantasie, sognate in un'atmosfera diversa dalla nostra; in se stessa, non ve ne ha altra di pari potenza. S'impossessa dell'anima del poeta, prima che questi sia fuori di puerizia, e non la lascia più, nemmeno quand'egli sembra perdersi dietro le piccole infedeltà della prima giovinezza o quella, tanto più pericolosa, della « donna gentile ». Egli è che l'amore di D. si identifica con lo spirito che nel libro della sua memoria gli scrisse la rubrica : Incipit vita nova : è sua legge e sua beatitudine l'ascendere sempre più alto, « verso l'ultima salute ». Il motto che lo definisce se l'è fatto dire da Virgilio sulla costa dell'antipurgatorio : « Nessun tuo passo caggia » (IV, 37). In cambio di cercarvi significati nascosti, si prenda alla lettera, e si
II. IL « CONVIVIO »
Ma se dalla Vita Nuova si passa a leggere il Convivio, scritto in continuazione e chiarimento di quella, si rimane sorpresi. Narrava nell'ultimo capitolo del « libello » di studiare quanto poteva per prepararsi a recitar le lodi della « gentilissima »; e studia, sì, molto, fino ad affaticar troppo la vista, ma per celebrare quella donna « gentile », che credevamo lontana ormai dal suo cuore. Le contraddizioni tra la Vita Nuova e il Convivio, numerose e gravi, son sembrate fino a oggi insanabili; ma da un'analisi attenta delle due opere risulta evidente che la prima la conosciamo soltanto nella forma che D. le diede, quando, superata la sua crisi filosofica, la riprese e l'accomodò perché servisse, come serve, di introduzione alla Commedia. È un'ipotesi ardita; ma chi riflette senza prevenzioni sul cap. 2 del secondo libro conviviale, non può non notare che vi si parla di una Vita Nuova, in cui l'amore alla « gentile » ha uno svolgimento affatto diverso da quello che ci è stato tramandato nel capp. 35-38 della redazione che si possiede. In nessun luogo dell'« amoroso libello » è affermato, come nel trattato filosofico, che la « gentile » fosse di maggior virtù e quindi migliore amica di Beatrice; o che egli, senza più esitare, avesse consentito all'amore di lei, o tanto meno che questo fosse perfetto, come al contrario ci assicura il Convivio nell'atto stesso di rimandarci alla testimonianza della Vita Nuova. Sicché del rifacimento di questa ci è testimone D. in persona; ed è del tutto vano invocare la tradizione manoscritta che non c'è, per oppugnare quella del Convivio che c'è, e rimove ogni dubbio. Ciò posto, è facile capire, che, quando D. prende a scrivere il suo trattato filosofico, la trasformazione di Beatrice in simbolo della verità rivelata, poiché in esso si dichiara ripetutamente che quello della « gentile » simboleggia la filosofia, è bell'e compiuta; e la battaglia fra i due amori si converte in battaglia fra due indirizzi filosofici; fra il misticismo che informa la Vita Nuova, e l'aristotelismo che domina nel Convivio.Al ricordo del primo amore aveva dedicato un piccolo libro in 42 capitoli: alla gloria del secondo consacrerà un ampio trattato in 15 lunghi libri, composto esso pure di prose e di 44 canzoni « si d'amor come di verti materiati ». La mole diversa del monumento è indice della diversa stima che allora faceva dell'una e dell'altra.
A somiglianza della Vita Nuova, che esordisce con la parola in cui si nasconde il suo ultimo significato (« Nove fiate già », ecc.), il trattato si apre con una sentenza di Aristotele, del filosofo per antonomasia, alla cui dottrina e autorità non si stanca mai di rimettersi: « tutti li uomini naturalmente desiderano di sapere ». Ma visto che molti per ragioni varie rimangono « ne la umana fame », è atto di misericordia il cercar di appagarla. Ma anche un altro motivo lo spinge. « Movemi — ripiglia — timore d'infamia e movemi desiderio di dottrina dare » (I, II). Teme che le canzoni da commentare non lo abbiano fatto apparire eccessivamente proclive ad amore, e ne vuol dichiarare il senso verace, dimostrando che non spasimava per una pargoletta bella e fiera, bensì per la sapienza che è guida suprema della vita morale e civile. Parlerà anche di sé, a volte, ma costretto da necessità; e si servirà del volgare, secondo la opinione corrente, che un tempo fu pure sua, abile solo a dire d'amore. Egli farà vedere, con l'esempio, quanto sia invece « l'age-
volezza de le sue sillabe, le proprietadi de le sue costruzioni e le soavi orazioni che di lui si fanno » (I, X), per concludere che esso è « luce nuova, sole nuovo, lo quale sorgerà dove l'usato (il latino) tramonterà » (I, XII). Ragiona della lingua materna con lo stesso affetto che d'una persona grandemente amata.
Scelte 14 canzoni, che gli offriranno la materia ai rimanenti 14 libri, si pone alacremente all'opera. Gli argomenti alle digressioni del secondo libro glieli suggerisce la canzone « Voi che 'ntendendo', dov'è rappresentata la lotta tra la memoria di Beatrice e l'amore verso la « gentile ». Diceva nel commiato che forse pochi ne avrebbero inteso bene il significato; ma il commento chiarisce ogni cosa. La « gentile » è la filosofia; la « gentilissima » colei in grazia della quale saliva spesso ai piedi del Signore degli angeli, e là « contemplava lo regno dei beati » (II, VII). L'una lo conteneva con le visioni, l'altra con le dimostrazioni e persuasioni. L'esito si poteva prevedere. In una mente come la sua avida di sapere, prevalse la « gentile ».
Per le questioni che si fanno intorno alle allegorie della Commedia, merita un cenno speciale la dichiarazione del poeta che tra i sensi diversi delle scritture « lo litterale dee andare innanzi, si come quello nella cui sentenza gli altri sono inchiosi, e senza lo quale sarebbe impossibile ed irrazionale intendere a li altri e massimamente a lo allegorico » (II, I).
Il terzo libro commenta la canzone « Amor che ne la mente mi ragiona », scritta sicuramente quando lo studio della filosofia, essendo diventato una vera e propria passione, gliela dipingeva qual « figlia di Dio, regina di tutto, nobilissima e bellissima » (II, XII). Chi la possiede non ha altro da desiderare, perché è somma cosa e dà all'anima l'ultima perfezione a cui si possa aspirare; è « piena di dolcezza, ornata di onestade, mirabile di savere, gloriosa di libertade » (II, XV). Riguardando negli occhi della « gentile », ossia nelle dimostrazioni della filosofia, e nel suo riso, nelle sue persuasioni, « si sente quel piacere altissimo di beatitudine, lo quale è massimo bene in Paradiso » (III, XV). « In questo sguardo solamente l'umana perfezione s'acquista, cioè la perfezione de la ragione, de la quale si come di principalissima parte, tutta la nostra essenza depende; e tutte l'altre nostre operazioni (sentire, nutrire e tutto) sono per quella sola, e questa è per sé e non per altri; sì che, perfetta sia questa, perfetta è quella, tanto cioè che l'uomo, in quanto ello è uomo, vede terminato ogni desiderio e così è beato » (III, XV). Dove sono andate a finire le lodi agli occhi e al riso di Beatrice? Torneranno, nella Commedia; ma intanto la bellezza di lei di fronte a quella della « gentile » è scomparsa. Era nella natura delle cose che il nuovo amore fosse avversario dell'antico, lo cacciasse di seggio e lo distruggesse. Ai rapimenti mistici il poeta ha anteposto le dimostrazioni della ragione ragionante, « specchio senza macula de la maestà di Dio » (III, XV).
Tuttavia nel quarto libro l'ammirazione comincia ad attenuarsi. Ci sono problemi, egli riconosce, che la filosofia non risolve; la beatitudine che dona non è più così perfetta; e a menare « a la somma beatitudine, la quale qui non si puote avere », è via direttissima anche la vita attiva (IV, XXII). I limiti della ragione, sempre del resto ammessi, gli si fanno sentire più chiari e l'entusiasmo comincia a sbollire. Il pensiero del poeta insomma dà segni non dubbi di un mutamento. Non andrà molto che porrà da parte la sua enciclopedia filosofica per non tornarci sopra mai più. Ma l'averla è per noi gran fortuna. Oltre a spiegarci tanti particolari della Commedia, ci aiuta a seguire da vicino lo sviluppo del suo pensiero, ci fa assistere al lavoro ansioso e sottile della sua mente non mai sazi di sapere e ci offre pagine vive e commosse, come quelle in cui tocca dell'esilio, dell'amore alla lingua italiana e dei suoi studi. Nella Vita Nuova gode di ascendere dietro le ispirazioni che gli manda la sua « angioia giovanissima »; nel Convivio, mediante gl'insegnamenti della filosofia, « il cui raggi fanno ne li fiori rinfronsire e fruttificare la verace nobilitade », si arma di « virtude e conoscenza » (è un binomio che torna molto spesso e in forma solenne nell'episodio di Ulisse), a fin di poter « gridare a la gente che per mal cammino andavano, a ciò che per diritto
calle si drizzassero ». Una importanza di prim'ordine bisogna attribuire ai capp. 4 e 5 dell'ultimo libro. Parlano della missione di Roma nel mondo, e sono bastevoli da soli ad aprire il senso intimo del « poema sacro ». Con ogni probabilità il Convivio fu scritto tra la fine del 1304 e il 1307.
III. RIME
De' suoi amori D. parla anche nelle rime che di sui manoscritti sono state raccolte dagli studiosi, ma non formano un proprio e vero canzoniere; ché, preso interamente dal poema, D. non si è curato di riordinarle in un volume. Vi saranno state ammesse tutte e solo le rime genuine? È lecito temere ne siano rimaste fuori o relegate fra le dubbie alcune che invece gli appartengono; senza dire che altre, di cui fa menzione lui medesimo, sono andate perdute. Comunque, così come si hanno, si possono distinguere in amorose, dottrinali, di corrispondenza ed extravaganti. Di notevole valore artistico, poche.Ritessere per mezzo delle prime la storia degli amori di D. sarebbe arrischiato; ma si può cercar di coglierne i vari motivi d'ispirazione. Orbene, chi non voglia sostenere che al nostro poeta è capitato bensì d'innamorarsi di parecchie donne, ma ciascuna fornita egualmente delle stesse doti fisiche e morali della rivale, deve convenire che in quasi tutte le rime amorose s'ha da fare con una «c'ha picciol tempo», è «giovinetta e bella», ha capelli biondi e crespi, alletta con la pietà, innamora con la malia dei suoi occhi; ma poi muta stile, diventa insensibile e crudele, si fa dura come una pietra e non s'accorge, per essere forse una «pargoletta», di condurlo a morte.
Le rime riconfermano quanto si legge nella Vita Nuova e nel Convivio. Dopo Beatrice il poeta ha amato lungamente e con vera passione, e qui sta la loro importanza, la «donna gentile giovane e bella molto», che lo riguardava assai pietosamente, ma, nota D., «quanto alla vista», così che «tutta la pietà parea in lei accolta»; ma parea soltanto (Vita Nuova, XXXV). È una conseguenza alla quale implicitamente aderiscono quanti, leggendo il Convivio, son portati a pensare che le canzoni, per cui temeva l'infamia di aver seguita una passione così violenta, devono di necessità riguardare la donna del suo
secondo amore. Non erano, naturalmente, quelle commentate nel secondo e terzo libro, composte dopo che la pietosa era stata tirata a significare la filosofia, ma le altre, quali «Io sento sì d'amor», «Al poco giorno», «E' m'incresce di me», «Amor, da che convien», non escluse le cosiddette «pietrose» e la più nota fra queste: «Così nel mio parlar», il cui ardore sensuale è innegabile. D'un amore diverso ci parla la canzone «Tre donne intorno al cor», dove risuona forse per la prima volta l'accento stesso della Commedia.
Alle rime di corrispondenza appartengono i sonetti della tenzone con Forese Donati. L'impressione che se ne riceve non è piacevole, nonostante i tentativi fatti per attenuarla. Dato pure che scherzassero, chi nello scherzo scende a certe ingiurie dà prova d'essersi alquanto incangliato. Sincero com'è, D. lo confessa aperto nell'incontro con l'amico di un tempo nella cornice dei golosi. Dopo quindici anni e più, ancora gli era grave il ricordo di quel genere di vita, menata nel periodo dell'errore e del traviamento.
Le rime dottrinali dimostrano che il poeta aveva da un pezzo superato il pregiudizio che in volgare si dovesse dire soltanto d'amore; ma sono ragionamenti in versi sulla nobiltà, la leggiadria, la liberalità, raramente avvivati da qualche bella immagine.
Più attenzione meritano forse le stravaganti, in quanto ci scoprono certi aspetti dell'amore per Beatrice che nella Vita Nuova sarebbero fuori di posto («La dispietata mente», «Lo doloroso amor»), o ci rivelano
sentimenti che gli sfiorano la fantasia e non risorgono più.
IV. «DE VULGARI ELOQUENTIA». — Fin dai primi passi D. ha sentito il bisogno di chiarire a se stesso le leggi che governano l'arte della parola. Un saggio se n'ha nel cap. 25 della Vita Nuova; e già nel cap. 5 del primo libro conviviale si legge il proponimento di comporre un trattato sull'arte di dire in volgare. Non ne viene che si sia messo subito all'opera. Sembra scritto in uno stato d'animo assai mutato da quello del Convivio. La speranza d'esser invitato a tornare in patria è quasi svanita, per cui non si fa riguardo d'usar frasi capaci di rinfocolar a suo danno gli odii dei cittadini; la filosofia non gli
(fot. Enc. Catt.)
suscita nessun particolare entusiasmo; il sentimento religioso è più presente. Se non che l'allusione a un marchese Giovanni come ancora vivente ed operante, marchese dagli studiosi comunemente ravvisato nel signor di Monferrato, morto nel genn. del 1305, ci lascia incerti intorno alla data della composizione.
Sul concetto che in italiano si può esprimere ogni pensiero, nessun dubbio più; riconosce anzi che il volgare è la nostra vera e naturale loquela. Spiega la diversità delle lingue con la confusione seguita alla costruzione della torre di Babele e con la dispersione dei popoli. Distingue quelli venuti in Europa in tre principali: popoli in lingua d'oc, d'oil e di sì, derivati dallo stesso ceppo, ma via via differenzianzini nello spazio e nel tempo in lingue e dialetti diversi. Accostandosi sempre più al suo fine, che è di stabilire quale fra le molte parlate d'Italia si debba usare da chi intenda far opera d'arte, comincia con l'escludere i dialetti di Roma, della Marca Ancomitana, Spoleto, Milano, Aquileia, dell'Istria e della Sardegna. Esamina poi quelli che si parlano a destra e a sinistra dell'Appennino e non ne rinviene alcuno meritevole d'essere dichiarato illustre, cardinale, aulico, cortigiano, e ne argomenta che esso in qualibet redotet civitate nec cubat in ulla (I, XVI); e quindi non è proprio di questa o quella regione, ma totius Italiae.
Nel secondo libro, notato che il volgare illustre si conviene ai cantori di armi o di amore o di virtù, e che tra le forme metriche diverse la canzone è la più alta, passa a ragionare di tre stili: del tragico, che è il più nobile e vuole il volgare aulico, del comico, che ora si serve del volgare medio e ora dell'umile, e dell'elegiaco, che si serve solo dell'umile. Si occupa dei versi da adoperare nei vari componimenti e poi viene a trattare della canzone, delle stanze, della rima e del numero delle sillabe. Ma qui l'opera che pare si dovesse svolgere in quattro libri rimane interrotta. D. ha finito soltanto gli scritti che più direttamente hanno attinenza con la Commedia, con la quale sapeva di dar ciò che di più grande gli aveva ispirato il suo genio.
Pure non è piccola gloria l'aver tentato di penetrare nella natura delle lingue e del loro variare; l'aver veduto il rapporto tra le diversità dei luoghi e quella dei dialetti, attraverso lo studio del volgare l'aver intuita l'unità morale d'Italia, dandole a capo Roma. Il De vulgari eloquentia ci fa inoltre toccar con mano la cura minuta e scrupolosa data dal poeta all'erte dello scrivere, che per lui fu un vero sacerdozio, e ci mostra con quanto studio ha cercato lo strumento più atto all'espressione del suo pensiero. La passione delle altezze la sente in tutte le sue forme.
V. « DE MONARCHIA ». — Il trattato politico ci prepara alla Commedia non meno direttamente della Vita Nuova, con l'esposizione chiara e precisa di quella che si suol chiamare la sua utopia, e che è tale, se si bada agli uomini quali sono, e, nel suo ultimo significato, non è più, se a quali dovrebbero essere. Le meditazioni assidue sulle condizioni religiose morali e civili della sua età gli avevano dimostrato che il male, di cui tutti soffrivano, derivava dalla cupidigia, ossia dalla smodata bramosia dei beni mondani ricercati con più affanno, come le ricchezze i piaceri la potenza la fama la grandezza. Per essa l'uno si avventava contro l'altro, e non scorgeva più la grande felicità che c'è a formare una famiglia sola, a riconoscersi figli di un padre solo che è Dio. Bisognava liberarsi da tanto male.
Il primo e più notevole frutto delle sue riflessioni si raccoglie nei capp. 4 e 5 dell'ultimo libro del Convivio dove le linee maestre del suo pensiero politico sono già nettamente tirate. L'idea dell'Impero e della sua funzione è bell'e matura. Egli sa già dove sia « lo fondamento radicale de la imperiale maestade », e a quali necessità rispondano la famiglia, le vicinanze, le città e i regni; ma sa pure come l'anima umana « in terminata possessione di terra non si queti, ma sempre desideri gloria d'acquistare »;
e ne deduce che a toglier via i motivi di discordia e guerre sempre rinascenti, « conviene di necessitate tutta la terra e quanto all'umana generazione a possedere è dato, essere Monarchia, cioè uno solo principato e uno principe avere; lo quale, tutto possedendo e più desiderare non possendo, li regi tenga contenti ne li termini de li regni, sì che pace intra loro sia, ne la quale si posino le cittadini, e in questa posa le vicinanze s'amino, in questo amore le cose prendano ogni loro bisogno, lo quale preso, l'uomo viva felicemente, che è quello perché esso è nato ». L'idea dell'Impero tiene già un alto luogo nel suo pensiero e lo esalta.
L'occasione di svolgerla si può ritenere quasi con certezza l'abbia avuta al tempo dell'impresa di Arrigo. In quei tali che, vestiti delle penne del corvo, si danno vanto d'essere le pecorelle bianche del gregge di Dio e sono invece i figli dell'empietà che, per compiere i loro misfatti, prostituiscono la madre, la Chiesa, scacciano di casa i fratelli e non vogliono aprire le porte al giudice, all'imperatore (III, III), e facile ravvisare i Neri di Firenze, dei quali Benedetto XI nella lettera del 21 giugno 1304 esprimendo lo stesso concetto: « Chi crederebbe, scriveva, che costoro, anche mentre vanno contro la Chiesa, vogliono essere riputati i figli di lei? ». L'autore che emana da ogni pagina, lo studio di assalire l'avversario in ognuna delle sue fortezze e non lasciargli via di scampo, la qualità delle prove, non sempre persuasive per noi, ma rispondenti ai modi di ragionare di quell'età, tutto dà chiaramente a vedere che il Monarchia lo ha scritto quando combatteva la sua più fiera battaglia.
Se l'uomo, è questo il principio da cui muove, in tanto è uomo in quanto ragiona, ne deriva che la sua ultima perfezione consisterà nell'attuazione piena dell'intelletto possibile, alla quale non si giunge se il mondo non vive in pace; e la pace non si ha che sotto un unico monarca. Perché il genere umano risponda al fine per il quale è stato creato, deve dunque formare un'unica famiglia, somigliare al cielo, che è mosso con un unico movimento, e a Dio che è uno. Al bisogno di giustizia può soddisfare soltanto il monarca, come quegli che, possedendo tutto e non avendo nulla da desiderare, è libero dalla luce della cupidigia onde è infestata l'humana civilitas. Solo sotto il monarca è concesso vivere in libertà, perché solo allora la volontà è dritta e sana.
Nel secondo libro dichiara come e perché il diritto di reggere il mondo sia stato da Dio conferito a Roma. Gli argomenti risentono naturalmente della forma di sillogizzare di quell'età, sottile, dialettica, battagliera. Molti derivano dall'Eneide, che, non c'è da meravigliarsene, diventa una delle fonti più ricche del pensiero dantesco. Ma la prova forse più originale gliela presta la considerazione che se in Cristo doveva patire tutto l'uman genere, la sentenza doveva venire da chi aveva giurisdizione legittima su tutta la terra.
Il libro più significativo del sistema di D. è il terzo, in servizio del quale si può dire siano fatti gli altri due. La quistione dell'indipendenza dell'autorità civile dalla pontificia nella contesa tra Filippo il Bello e Bonifacio VIII era risorta a dividere gli animi di uno stesso popolo e di una stessa città. D. esordisce dichiarando che dirà il vero, accada quel che vuol accadere; e posti chiaramente i termini del problema, passa senz'altro a confutare le prove recate così dai sostenitori dell'autorità pontificia supra regna et regna, come da quanti sono figli del demonio (la stoccata va ai fiorentini) e dai decretiisti. E tutte le demolisce con logica implacabile e talvolta sofistica. L'autorità dell'Impero deriva direttamente da Dio, il quale avendo fatto l'uomo in modo che per sua natura tende a due felicità, la temporale e l'eterna, ha preposto ad esso l'imperatore, che lo guidi alla prima mediante gli ammastramenti filosofici, e il papa alla seconda per mezzo delle verità rivelate. È giusto tuttavia, essendo la felicità di questa vita ordinata all'altra, che quegli usi verso questo la riverenza del figliolo maggiore verso il padre. Con la qual concessione, poiché riverenza non è
[Non-Text]
[Non-Text]
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
suggezione, ma rispetto dell'altrui dignità, il poeta è tanto lontano dall'idea di derogare in parte alcuna al suo concetto, che termina tranquillamente il trattato riaffermando che l'imperatore è stato posto al governo del mondo ab illo solo... qui est omnium spiritualium et temporalium gubernator.
Dal Consilio al Monarchio l'atteggiamento del poeta è assai mutato. Il trattato filosofico ignora il papa e non conosce altra autorità che quella dell'imperatore e della ragione; il politico all'autorità pontificia dà il primo posto inter pares con l'imperiale.
VI. EPISTOLE
Se ne possiedono soltanto 12; ché quella a Cangrande è da ritenere spuria. Tutte importanti, ma non tutte nella stessa misura; preziosissime le tre scritte per l'impresa di Arrigo, l'altra, tra il giugno e il luglio del 1314, ai cardinali d'Italia, adunati in Conclave, e quella all'amico fiorentino, con il grido magnanimo: «Non è questa, o padre, la via di tornare alla Patria» che è quasi sicuramente del 1315, quando D. già sapeva di aver diritto a un ritorno glorioso.VII. ECLOGHE
Verso la fine del 1319, quando Inferno e Purgatorio erano già noti, D. ricevette da Giovanni del Virgilio, maestro di latinità allo Studio di Bologna, un'ecloga che lo esortava a mettere da parte il volgare e cantare in latino qualcuno dei temi che lui stesso gli suggeriva. L'avrebbe potuto così presentare ai Ginnasi con le tempie coronate d'alloro. D. rispose in esametri latini, che dimostrano la sua familiarità con la lingua dei dotti, ma non accolse l'invito. Il del Virgilio replicò con altra ecloga; ma D. non si mosse. In Bologna c'era l'antro di Polifemo, viveva cioè e aveva ufficio di comando uno, forse Fulcieri da Calboli, che nel Purgatorio uccide, come fiera avvezza alle stragi, i lupi della triste selva ch'era diventata Firenze, e nella risposta è descritto assuetum rictus humano sanguine tingui.VIII. «QUAESTIO DE AQUA ET TERRA». - Il 19 genn. 1320, con l'autorizzazione del vescovo, D. discusse a Verona
nella chiesetta di S. Elena la quistione, allora viva, se il livello delle acque sia più alto di quelli della terra emersa, o quarta abitabile. Al cinque argomenti più meritevoli d'attenzione contrappose cinque dimostrazioni per provare il contrario. Si è dubitato non sia opera sua, ma l'ordine, la chiarezza e, specialmente, certi modi di sentire e di esprimersi propri di lui, ci assicurano che gli appartiene.
### III. LA COMMEDIA.
I. GENESI E DATA DI COMPOSIZIONE
Alla piena intelligenza del poema nulla val meglio che studiarne la genesi. Ora i canti dello Stige, se si confrontino con le epistole V, VI e VII, dimostrano ineluttabilmente che l'ispirazione delle scene così drammatiche, a cui quelli ci fanno assistere, D. l'ha tratta dagli avvenimenti cui dette luogo la resistenza dei fiorentini ad Arrigo; e quindi che la composizione della Commedia va rimandata a dopo il 1313. La stessa situazione, gli stessi particolari, fin le stesse immagini; tanto che al lume di quell'epistole tutto nei canti VIII, IX e X si spiega e riman chiaro, anche i versi dal poeta chiamati «strani»; senza, rinascono la leggenda dei primi sette canti scritti avanti l'esilio e, con tante altre, le discussioni sull'incomprensibilità del contegno crudele e vendicativo del poeta contro l'Argenti.In uno stato d'animo affine a quello in cui la Commedia fu concepita, D. s'era trovato un'altra volta a causa della lentezza con cui il suo novello Mosè conduceva la campagna. Preso dal ben fondato timore che gli indugi non facessero fallire l'impresa, con le parole del Precursore: Tu es, gli chiedeva, qui venturus es, an alium expectamus? La certezza che la restaurazione dell'Impero e il conseguente risorgimento dalla universale miseria era immancabile, gli suggeriva già che, qualora Arrigo non fosse stato
Il medesimo ripete in una situazione senza confronto più grave: all'improvvisa scomparsa del lussemburghese. Il mondo in cui aveva riposto tutte le sue speranze era caduto infranto d'un colpo, le tenebre avevano sopraffatta la luce, sulla verità aveva trionfato l'errore, sulla giustizia l'iniquità. Sognare che presto si sarebbe risorti dalle rovine, anche a lui per alcun tempo sarà parsa follia. Nondimeno, quando il dolore gli concedette di far le sue considerazioni sull'accaduto, la fede in ciò che sempre aveva invocato, aspettato vagheggiato, rivisse più salda di prima; per cui, fatto tacere ogni dubbio, si levò in mezzo alle genti a profetare vicino l'avvento del liberatore. Si augurava che il venturo, diversamente dal suo Arrigo, fosse rapido nell'azione, come conviene a un portatore dell'aquila, sempre fulminea nelle sue imprese, e glielo raccomandò con il nome, chiamandolo il Veltro.
Che la società umana si dovesse reggere sopra le due guide, come il veglio di Creta sopra i due piedi, era per lui una di quelle convinzioni delle quali non si discute. Credeva fermamente d'averla letta nel libro «du' non si muta mai bianco né bruno», e supporre che non si sarebbe avverato quanto è nei disegni della Provvidenza, non era possibile.
Con questa fede inconcussa nell'animo tornò agli anni del suo primo amore, non mai del tutto cadutigli di mente e, riandando quei tanti segni misteriosi venuti ad accentuarne i momenti più sacri, si conferma nell'idea che «l'angioia giovanissima» era stata
mandata ad annunziare l'età nuova, di cui egli sarebbe stato il vate. Ora capisce perché una mano invisibile gli aveva scritto al principio del libro della sua memoria la rubrica Lucipit vita nova; e si spiega come mai avesse avuto la rivelazione che un giorno sarebbe sceso all'inferno e avrebbe detto ai malnati di aver veduta la speranza degli angeli e dei dannati (Vita Nuova, XIX, 8); ora intende a qual fine gli fosse stato concesso di gustare la beatitudine del suo saluto (ibid., XI), di ammirare l'ascendere di quell'anima benedetta al cielo (ibid., XXIII, 26) e di salire con lo spirito pellegrino fin sull'empireo a contemplarne la gloria (Oltre la spera, ibid., XLI, 10). Il senso riposto delle visioni di allora gli si manifesta intero soltanto ora.
Allorché scriveva «l'amoroso libello», non prevedeva che Beatrice lo avrebbe ricondotto a sé e per sempre. Perché il racconto rispondesse a verità, conveniva riprenderlo, modificarlo e continuarlo. E lo riprese, spezzando la narrazione al punto che «la gentilissima» col riapparirgli aveva spezzato il suo secondo amore e s'era di nuovo impossessata della sua mente. Dopo si diede anima e corpo all'opera a cui Dio lo aveva destinato. Da questa convinzione e da una sete di giustizia senza pari nasce la Commedia.
II. L'INFERNO
Su quali fondamenta sarebbe sorto l'immenso edificio lo sapeva già. L'idea che il diritto cammino fosse stato smarrito da tutti gli s'era affacciata anche altre volte (Conv., IX, 1); ma in seguito all'inganno del Guasco (Par., XVII, 82) nessuno poteva più dubitare che il male, onde il mondo era stato daccapo distrutto, aveva la sua radice nella cupidigia tornata a corrompere la terra dal giorno della donazione di Costantino. Senza volerlo, dividendo l'Impero, questi aveva «con bestemmia di fatto» scerpata e derubata la seconda volta la pianta del paradiso terrestre (Purg., XXXIII, 52 sgg.; Par., XX, 55-60); e «la frode ond'ogni coscienza è morsa» era naturalmente rientrata negli uomini.E siccome alle medesime cause seguono i medesimi effetti, ecco che la terra si è convertita in una «selva fonda», irta di «triboli e spine» (Gen. 3, 18), come quella dove fu esiliato il nostro progenitore. E come allora «ne' termini suoi» la creatura umana era stata insufficiente a rilevarsi, così ora. L'inferno ha dilatato le sue fauci (Is. 5, 14) e spediti nel mondo i suoi satelliti; di maniera che, anche se uno faccia il passo «che non lasciò già mai persona viva» ed esca dalla selva, non perciò è in grado di salire alla cima del monte dove l'uomo è felice. Glielo impediscono le potenze del male, che rimanendo uno, assume forme via via più gravi, e lo combatte ora sotto l'aspetto di lanza (incontinenza), ora di leone (violenza) e, finalmente, di lupa (frode), la fiera invincibile che non lascia passar nessuno «per la sua via» e tanto fa che l'uccide. Non rimane che confidare nel soccorso del cielo e invocarlo: il potente, fornito della virtù di liberare la terra dalla lupa verrà senza dubbio. D. n'è certo, come della verità dei principi primi della ragione. Invero Maria ha infranto già il «duro giudicio» che pesava sugli uomini, ottenendo che il mondo sia un'altra volta redento dalla nuova colpa originale.
Intorno al modo che sarebbe stato tenuto, era impossibile ingannarsi: data la immutabilità dei decreti divini, la nuova liberazione dalla colpa umana si sarebbe di certo modellata sull'«alto e magnifico processo» dell'antica. Allora operarono «congiuntissime» le tre Persone divine (Conv., IV, v, 3); ora ope-
rano unite le tre donne di paradiso, specchio delle tre virtù per eccellenza divine. E come allora Dio ordinò due popoli, quello della pietà, di cui fece ministra la Chiesa, e quello della giustizia, di cui fece ministro l'Impero; così alla liberazione d'ora, ottenuta da Maria (Inf., II, 93-96), concorrono la pietà, impersonata in Beatrice, e la giustizia, impersonata in Lucia.
Perché non si equivocasse sull'ufficio proprio di costei, essa nell'antipurgatorio scende com'aquila, ha nel nome la stessa radice del minor luminare (lucina), ed elegge suo rappresentante Virgilio, amico del silenzio e fuoco. Ragione e fede, verità umana e divina, croce e aquila, Chiesa e Impero, tutte insieme le potenze del bene debelleranno quelle del male e la lupa sarà ricacciata nell'inferno.
Non basta. Come Paolo ed Enea andarono a secolo immortale, quegli per conforto della fede, questi per apparecciar Roma e l'Impero, così ora, per decreto divino «in pro del mondo che mal vive», va D. a ripigliar la missione dell'uno e dell'altro, essendo le due istituzioni, rimedi del peccato, ambedue cadute. È un fine al quale il poeta s'era sentito chiamare sin dal tempo del Convivio, e vi s'era anche applicato, ma con mezzi inadeguati (Conv., IV, 1, 9).
Perché si sappia che ora muove da altri principi e va con l'aiuto di ben altre virtù, egli prima finge di essersi arreso presto e volentieri all'invito di Virgilio, nella supposizione che questi, come riteneva durante l'amore alla donna gentile, possedesse quanto bisognava a salvarlo dalla lupa, la «laida morte» a cui si correva e dalla quale liberava, allora, la filosofia. Ma ora il suo pensiero è mutato; sì che, lungo il cammino per la spiaggia deserta, assalito dal dubbio che la sua non sia una follia «disvuol ciò che volle», e consuma l'impresa a cui s'era così prontamente risoluto. Torna nel suo proposito soltanto dopo aver saputo che Virgilio viene a lui mandato
dalle tre donne benedette. Accingersi a una così solenne missione senza una grazia specialissima dell'alto, sarebbe stato un voler volare senza ali. Andrà dunque, ma per merito di una donna gentile, ben diversa da quella in cui aveva errato, e assistito da un'altra veramente pietosa (Inf., II, 94, 133). Poi, quando la mirabile visione sarà cessata, egli la ridirà fedelmente agli uomini, e questi vi apprenderanno ciò senza cui ogni scienza diventa vana: in che con-
siste il male, in che il bene, e come dall'uno si possa, da vivi, risorgere e tornare all'altro; non secondo il suo, ma secondo il giudizio eterno e immutabile.
Nei primi due canti è una pagina autobiografica in cui le linee fondamentali del gran disegno sono tirate. Servirsi, però, di un'architettura che apparisse frutto della sua fantasia, non poteva: il «poema sacro» non avrebbe prodotto se non la commozione che dà la bellezza; e doveva indurre gli uomini a riconoscere il loro errore e ripigliare il retto cammino. Il principio ordinatore di quei mondi bisognava scaturisse da un concetto rigoroso della legge data da Dio agli uomini per conseguire la felicità temporale e l'eterna, alle quali aspirano. Dal modo con cui il comandamento divino sarà stato osservato o vilipeso dipenderà la qualità dei premi e delle pene.
Per non errare in una materia di tanta importanza il consiglio più sicuro era di attenersi all'insegnamento delle sacre carte, le quali affermano che il male è entrato negli uomini con Adamo per non aver sofferto di rimanere sottomesso alla legge, con cui Dio aveva posto un freno alla sua volontà. Sedotto dalla cupidigia, violò l'interdetto e divenne empio ed ingiusto (Par., VII). Ora poiché dalla sua derivarono tutte le colpe, queste saranno naturalmente figlie dell'empietà e dell'ingiustizia, com'è ripetuto nell'epistola ai cardinali d'Italia: Cupiditatem unusquisque sibi duxit in uxorem quemadmodum et vos, quae nunquam pietatis et equitatis, ut caritas, sed semper impietatis et iniquitatis est genetrix (Ep., XI, 14). Da questo semplice concetto del bene che nasce dal diritto amore, e del male, che è amor torto, ossia cupidigia,
(fot. Biblioteca Vaticana)
non solo l'immagine della lupa che s'ammoglia a molti
animali, ma anche l'asse, intorno a cui ha girato il suo
pensiero morale civile e religioso, e quindi i tre regni
dello spirito (Par., XV, 1-3). Ed ecco come.
Nell'inferno ci sono cerchi digradanti a guisa degli
scaglioni di un immenso anfiteatro, dei quali Virgilio
parla esaurientemente nel canto XI; e cerchi quasi pia-
neggianti a guisa di grandi campagne, come l'antinferno
che comprende il vestibolo e il limbo, la regione stigia
costituita dal quinto e sesto cerchio, e il Cocito, intorno ai
quali il maestro ha poco da dire. Ciascuno di questi ulti-
mi, mediante un passo di morte, è costantemente distinto
in due zone: la prima per le anime che han peccato contro
la giustizia; la seconda per quelle contro la pietà.
Perché non sfuggisse la relazione in cui queste tre
regioni infernali sono fra loro, nel vestibolo, stendentesi
intorno a una « livida palude » (III, 68), ci fa incontrare
in un dannato, quello del « gran rifiuto », che egli rico-
nosce, sebbene brutto di sangue e di lacrime, ma del quale
sdegna di dire il nome; nella palude stigia in un altro,
Filippo Argenti, con il volto similmente lordo di lacrime
e di sangue, il quale non vorrebbe essere riconosciuto,
e il cui nome è invece gridato in tutto il cerchio; e nello
stagno di Cocito - prima di scendervi finge di veder
« molte alte torri », che gli ricordano quelle dello Stige,
poi, sceso, trova anime cui vinse l'ira (XXXII, 51),
come nel quinto cerchio (VII, 116) - finalmente inciampa
in Bocca degli Abati, che vorrebbe rimanere celato, ma
incontra la stessa sorte di Filippo Argenti (XXXII, 106);
senza dire che il dialogo tra lui e il poeta si svolge quasi
alla stessa maniera di quello con il « fiorentino spirito
bizzarro ». È, questo dei paralleli, un accorgimento
usato da D. in tutto il poema per mettere in rapporto
le varie parti onde si compone.
Ora, che i traditori della Caina e dell'Antenora ab-
biano violato la giustizia, su cui riposa la famiglia e la
patria, nessuno vorrà dubitare; ma che giustizia hanno
offesa gli orgogliosi dello Stige e i vilissimi del vestibolo?
Altro mezzo di saperlo non pare ci sia, se non scoprendo
la dottrina nascosta « sotto il velame de li versi strani »
(IX, 63). È forse il luogo meno inteso della Commedia;
ma poiché questa è pensata così che, chiarita una parte
di maggior ispegnio, come i canti VIII, IX e X dell'In-
ferno, rimane chiarita in tutto il resto, se ne tenterà la
spiegazione, nella speranza di metter nelle mani degli
studiosi il filo conduttore per orientarsi nell'interpreta-
zione delle allegorie. Eliminate le difficoltà che, al pa-
rere di tanti, queste presentano, ciascuno potrà meglio
da sé gustare la bellezza dell'opera; che di esposizioni
della Commedia se ne hanno più che non bisogni.
Fino allo Stige il cammino dei poeti è stato per il
regno della lonza, e perciò non difficile a superare; ma
arrivati che sono alle grande del quinto cerchio, le cose
accennano a metter male. È chiaro che l'inferno è alle
vedette e si prepara a resistenza più fiera. Ci avviciniamo
all'inferno del leone e della lupa. Al « cenni di castella »,
dati sulla cima delle torri, più rapido d'una asetta, accorre
il navicellaio Flegias con attitudine risolutamente ostile.
Se non che Virgilio gli fa ringolar la rabbia e lo costringe
a riceverli nella sua barca. Mentre corrono « la morta
gora » sulle cui rive, giovi notarlo, son cani e porci (VIII,
42, 50), come su quelle dell'Arno (Purg., XIV, 43, 52),
uno di quei furiosi si prova a tuffar D. « in quella broda »,
ma Virgilio, pronto, lo respinge nel brago; e poi, in un
impeto di commozione, abbraccia e bacia l'alunno sde-
gnoso, esclamando: « Benedetta colci, che in te s'incinse ».
L'espressione sembra fatta apposta per richiamarci
al saluto delle donne ebree a Gesù: Beatus tenter qui
te portavit (Lc. 11, 27); tanto che qualcuno se n'è perfino
scandalizzato. E non a torto, se il poeta, così schivo a
parlare di sé e dei suoi, avesse inteso veramente benedir
a madonna Bella, sua madre.
Per fortuna D. ha provveduto da sé a fornircene la
spiegazione, nell'episodio di ser Brunetto. Come le « be-
stie fiesolane », che devono fare strame di sé medesime,
hanno il loro preciso riscontro con l'Argenti che « in sé
medesimo si volvea co' denti », così il letame fiorentino lo
ha nel brago della palude, e la pianta da non toccare, perché
in essa rivive « la sementa santa » di Roma, nel poeta in
persona. Dopo le epistole V, VI e VII non sarebbe dovuto
riuscire difficile nel « povero grande matto » dello Stige
veder raffigurati i fiorentini Neri, avversi all'idea impe-
riale, e in D. il fiorentino serbatosi fedele alla madre
Roma.
Il ricordo di aver corso pericolo di cadere sotto le
branche dei fiorentini Neri, che lo avevano condannato
a esser arso vivo, il poeta lo ha affidato, e in una forma più
suggestiva, a un altro episodio, a quello dell'inseguimento
dei diavoli nella bolgia dei barattieri, concepito in modo
che il lettore, lo voglia o no, nell'immagine di Virgilio
veda trasparire quella di una madre nel punto che, desta
all'improvviso, vede le fiamme ardere vicino e, senza
indugiare un istante, abbraccia « il figlio e fugge e non
s'arresta ». Rappresentatevi il maestro che, recatosi D.
sul petto - « come suo figlio », si badi bene, « non come
compagno » - sdrucciola supino giù per la ripa della sesta
bolgia, e converrete che rende la figura di una madre,
grave del suo portato.
Non si sa né quando né dove D. sia stato a
un punto d'esser preso dai suoi nemici; ma si può
esser certi che egli ha attribuita la sua salvezza all'inter-
vento della sua madre ideale, pensosa di conservare al
mondo il santo seme di Roma. È una notizia da aggiungere
alla sua biografia, ma qui interessa soprattutto avvertire che,
qualora dal discorso di ser Brunetto non risultasse evi-
dente come nel gesto folle di Filippo Argenti sia da ve-
dere un tentativo di affogare in quel pantano l'assertore
dell'idea imperiale, e negli orgogliosi dello Stige i fio-
rentini, accecati dal fumo della cupidigia e sollevati
contro Arrigo VII, l'analisi delle scene seguenti ci me-
nerebbe alla stessa conclusione.
In virtù della legge impostasi, che fra le parti del
poema deve correre perfetta armonia, finito di descri-
vere il regno della lonza, che va fino alle mura di Dite,
era naturale che il poeta passasse a svolgere i motivi
dell'assalto del leone e della lupa. In cambio di chiedere tutto alla sua fantasia, ha preferito servirsi degli elementi, offertigli dall'accanita resistenza di Firenze all'Imperatore, adattandoli ai suoi fini. Leggendo, a nessuno viene in monte che, oltre a colorire il suo disegno d'arte, egli potesse pensare ad altro. E riviveva le ore più agitate e angosciose della sua vita. Ogni frase si può commentare con le corrispondenti delle Epistole.
Quei più di mille diavoli, accorsi sulla porta di Dite a impedirgli il passo, somigliano ai fiorentini, quasi itimites in limine carceris et miserantem quempiam, ne forte vos liberet captivatos... propulsantes (Ep., VI, 21); come il giorno in cui rimandarono con parole «superbe e disoneste» gli ambasciatori del lussemburghese, dicendo «che mai per niuno signore i fiorentini inchinarono le corna» (D. Compagni, XXXV, III). Cosa abbian risposto i diavoli a Virgilio non lo sappiamo. E noto solo che D. al vederlo con «gli occhi a la terra e le ciglia» rase d'ogni baldanza, vorrebbe senz'altro tornare indietro, come quando, sassito dalla lupa, chinò «a ruinar le ciglia» (Par., XXXII, 138). Ma il buon duca, che poco prima non aveva potuto nascondere il suo turbamento, ha la visione di un grande che scende l'erta, e lo rianima con l'annunzio del vicino arrivo del Messo. Sulle «maligne piaggie» della palude fa quel medesimo che sulla «piaggia deserta» del prologo: «Verrà chi ricaccerà questa fiera nell'inferno dell'invidia donde prima è sbucata — diceva allora, e: — Verrà chi aprirà questa porta — dice ora. Ma il possente tarda, e Virgilio torna a dubitare (Ep., VII, 7). Quand'ecco tre furie, personificazione dei tre mali puniti nei tre ultimi cerchi, apparire sulla cima rovente della torre. Sono il satellitium snevi tyranni (Ep., VII, 10), cui Arrigo avrebbe dovuto disperdere. I poeti mostrano di non temerle. Allora quelle gridano: «Venga Medusa». A tal minaccia Virgilio ordina immediatamente a D. di chiudere gli occhi, lo volta indietro e, non contento che quegli se li sia tappati con le proprie mani, glieli chiude con le sue. Rappresentava il pericolo più grave a cui il poeta un tempo era andato incontro (Purg., XXXIII, 67 sgg.). Ma l'amatore appassionato della «donna gentile» questa volta rinuncia deliberatamente a vedere, non cede alla tentazione di fissare lo sguardo in quella testa staccata dal busto, simbolo evidente del pensiero diviso dal suo principio; muore cioè alla superbia dell'intelletto; ed ecco che l'aspettato viene, simile a un vento (e sento di Soave è detto anche Enrico VI imperatore; Par., III, 10), «impetuoso per li avversi ardori» (Hac obice, scriveva ai fiorentini, iusti regi adventus inflammabitur amplius: Ep., VI, 13), «che fier la selva» (Vitale silva: De Vulgar, Eloq., XV, 1), e senza che nessuno possa resistergli (quid vallo sepsisse, quid propugnaculis et pinnis urbem armasse iuvabit, cum advoluerit aquila in auro terribilis?, Ep., VI, 12), «li rami schianta abbatte e porta fuori» (Non etenim ad arbores extirpandas valet ipsa ramorum incisio quin iterum multiplicus virulenter ramificent, quousque radices incolumes fuerint; Ep., VII, 21), «fa fuggir le fiere» (soprattutto la lupa che gli impediva il cammino, come sulla porta di Dite i diavoli, figli autentici di lei) «e li pastori» (quelli, probabilmente, che s. Pietro vede per tutti i paschi «in vesta di pastor lupi rapaci»: Par., XXVII, 55).
È la prima grandiosa variazione a cui D. ci faccia assistere del motivo posto nei vv. 88-111 del prologo, e rappresenta la vittoria della giustizia dell'Impero sopra tutte le forze del male congiurate insieme. Siamo al canto IX della prima cantica, ossia al canto che porta il numero del miracolo. Perché il cielo intervenisse, Virgilio aveva esortato l'alunno a non disperare, anzi a confortare e cibare lo spirito «di speranza buona» (VIII, 106); e questi, invece di confidare nella ragione, richiama al cuore la sua eroica speranza, e vince (Par., XXV, 52). In premio di questa sua fede nell'immancabile adempimento del disegno divino gli è concesso di intravedere il prossimo avversarsi del suo grande sogno. Il Messo del cielo che apre la porta di Dite e disperde i lupi fieramente schierati contro i due fedeli assertori dell'idea imperiale, a similitudine dei fiorentini levati in armi contro Arrigo, e li ricaccia là onde li aveva dipartiti l'invidia, ossia in
Malebolge - fuor delle quali diavoli veri o propri non s'incontrano - adempie preciso alla missione del Veltro; è la conferma del costui vicino avvento.
(fot. Alinari)
Dal poco che si è detto e dal molto che si potrebbe aggiungere si raccoglie con certezza che nella regione dello Stige, avanti la porta chiusa di Dite, sono gli incontinenti d'irascibile, che si avventano, come cani rabbiosi, contro i fedeli dell'Impero; dentro, ma un poco più bassi, i mancanti di speranza. Analogamente, in un piano leggermente inclinato verso il centro, nel cerchio ultimo, si trova lo stagno di Cocito, distinto in due parti principali da un passo di morte, invisibile allo sguardo, e nondimeno più spaventoso di tutti (XXXIII, 127). Tradire, come
frate Alberigo, e ruinare isso fatto laggiù sono una cosa. Il viso supino del dannato, caratteristico degli invidiosi, il ricordo della « frutta del mal orto », il suo insistere che gli aprano gli occhi — anche il serpe aveva promesso a Eva che i loro occhi si sarebbero aperti: aperientur oculi vestri (Gen. 3, 5) — il nome della zona, tolto da quel Tolomeo che tradì Pompeo, tutto fa intendere ch'egli violò la legge universale dell'humana civilitas, la quale ordina si segga a un'unica mensa, che dev'essere d'amore (Purg., XIII, 27).
Commise una colpa altrettanto grave, quanto quella di Giuda, ed è andato soggetto alla stessa pena: « E fu allora, dopo quel boccone, che Satana s'impossessò di lui » (Io. 13, 27). Perciò, « nel fondo d'ogni reo » s'incontrano, nelle due prime circuizioni, peccatori contro la giustizia che è fondamento della famiglia e della patria; nelle due ultime coloro che violarono la giustizia divina che si attua nell'Impero, e la carità su cui si fonda la Chiesa: virtù ambedue necessarie, ambedue divine, ambedue derivate eguali dal medesimo fonte (Monarchia, I, XI, 14). E allora, se nella regione pianeggiante dell'antinferno dopo il passo di Acheronte sono i senza fede, qual virtù si dirà che hanno disconosciuta i vilissimi, vissuti simili a bestie quibus non est intellectus, e quindi del tutto privi delle virtù, da cui nascono le altre, le umane e le divine? Gli estremi si toccano. È chiaro infatti che essi non conobbero né giustizia, né pietà; ed è naturale che siano sdegnati nel tempo stesso dalla misericordia e dalla giustizia (III, 50). Sono infatti invidiosi « d'ogni altra sorte », anche della peggiore di tutte.
Un semplice sguardo ai cerchi digradanti in anfiteatro dirà che dal secondo, dei lussuriosi, al quinto, degli iracondi e accidiosi, sono peccatori contro la virtù umana della temperanza; nel settimo, dell'ira mala o matta bestialità, contro la fortezza; nell'ottavo, dei fraudolenti, contro la giustizia. Si obietterà che mancano coloro che non ebbero prudenza, la virtù che vede il presente il passato e il futuro ed è guida delle altre (Purg., XXIX, 130). Ma appunto perché tale, i più autentici negatori di essa convien cercarli fra gli « sciaurati » del vestibolo, gittati a correre, né morti né vivi, eternamente invano dietro un'insegna. Considerate la loro condizione, e scoprirete che per essi tanto varrebbe starsene perpetuamente immobili. Son tanto lontani, e pur i più vicini,
moralmente, ai traditori della Giudecca, dove D. scorge i vessilli del re dell'inferno, alla cui vista racconta che non rimase vivo e non morì (XXXIV, 1, 25).
La fantasia di D., inesauribile nel tradurre in immagini i suoi concetti, riesce così, per mezzo di corrispondenze, a creare un poema d'un'unità e varietà mirabile. Fermato, ad es., che il nono cerchio è il « fondo d'ogni reo », la matrice cioè di ogni male, mette in intima relazione le singole zone di esso con le singole parti
in cui il baratro si distingue: la Caina con la palude dello Stige, che è a sua volta il fondo dell'inferno dell'incontinenza; l'Antenora con quello della matta bestialità (XXXII, 133); la Tolomea con l'inferno dell'invidia, ossia con Malebolge, e la Giudecca con il cimitero di Dite. La somiglianza fra questi due ultimi stupisce. In Cocito la vita va gradualmente sparendo di mano in mano che si avanza; e il medesimo accade, nella debita proporzione, su nel sesto cerchio, da Farinata a Cavalcante, a papa Anastasio. Nel volto di Cavalcante, che ricade giù supino, trasparisce quello dei traditori della Tolomea incassati nel ghiaccio; papa Anastasio annunzia Giuda, e tutto il sepolcreto dopo il giudizio finale renderà l'immagine della Giudecca, con la differenza, se pure è tale, che gli uni sono in eterno consunti dal fuoco, gli altri dal gelo. Ma questo che si avvera in Cocito e nella « città del foco », si osserva dappertutto. Via via che si scende, il male si aggrava, e da un grado di movimento si passa a una più o meno accentuata im-
Inoltre, al principio del nono cerchio i due fratelli di Mangona che si cozzano come due becchi; al principio dell'ottavo Venedico che prostituisce la sorella; al principio del settimo Obizzo da Eate, spento dal figliastro; al principio del sesto Farinata, che non si commove né punto né poco alla sorte di Guido, suo genero; al principio dell'alto inferno Francesca e Paolo, uccisi da Gianciotto; se non convenga aggiungere che al principio del Purgatorio s'incontra la Pia, finita per mano del marito, e al principio del Paradiso Piccarda, dal fratello strappata via dal chiostro. La corruzione ha guastato fin l'istituto della famiglia. I peccatori carnali, rammentati da Virgilio nel quinto canto, han tutti offesa la
fede coniugale; poi vien Ciacco, che ha parole così amare sulla città, alla cui azione sembra attribuire la causa prima della sua condanna; seguono gli avari e i prodighi, immagine vivente delle lotte perpetue in cui il mondo si travaglia per l'acquisto degli splendori terreni; e finalmente, nello Stige, gli sprezzatori della giustizia e della pietà. Dalla famiglia alla città all'Impero e alla Chiesa, come nel Cocito.
D. nondimeno è così sicuro che Dio redimerà la terra da tanto male che, trasformata quasi in certezza per mezzo del Messo del cielo la profezia del prossimo avvento del Veltro, arrivato all'inferno dell'ira mala, di cui per la donazione di Costantino siamo tornati a esser figli (Eph. 2, 3), fa che Virgilio in quel ruscello dal rossore raccapricciante gli additi la cosa più «notabile» delle vedute fin là. Scaturisce infatti dalle ferite del gran Veglio, simbolo del genere umano, che ora, in seguito alla confusione dei due regimenti, procede zoppo, poggiando sopra il piede destro di terra cotta. Al pari degli altri fiumi è effetto della colpa, e come ogni colpa, mediante il dolore, ha in sé il principio della redenzione; per cui spegne sopra di sé «tutte fiammelle», e apre così una via attraverso quell'incendio universale. Togliete codesta virtù a quelle acque e nessuno più potrà giungere a salvezza. Con i loro vapori adempiono all'ufficio delle ruine, che sono come altrettante brecce aperte per la morte del Cristo nel regno di Satana, perché il male si potesse assalire dentro la sua fortezza e debellare.
Non sembra, ma un'altra prova della redenzione del mondo, e non solo del mondo presente, è nel modo con cui i poeti escono «a riveder le stelle». Con D. sopra le spalle Virgilio si appiglia alle coste vellute di Lucifero, scende, curvo sotto il peso, fino al grosso delle anche del gran mostro, gira lentamente su se stesso portando il capo dove prima aveva i piedi e prende a salir su «con fatica e con angoscia», fino a che non esce per il foro
COMINCIA LACOMEDIA DI
ciante alleghieri di Firenze nella file tracta
delle pene et punizioni de uicti et demerita
et premii delle virtù: Capitolo primo della
prima parte de quello libro logle fediama
inferno: nel quale l'autore fa prohesso ad
tutto eltrattato del libro:
EL meso delcamin dimò uita
mi rittouai p una felua ofcura
che la dimita uia era limanita
Et quanto adr filera cofa dura
ella felua feluaggia afpra efoine
che nel penfice renota la paura
Tante amara che pocho pu morte
ma perracta del ben chio uittouai,
dire dellare cofe chi uo lionne
I non fo ben ridur come unerai
tancera pien difanno infuquil pitalo
che la uitace uia abandonai
Mi poi che fui appie dum colle giunto
la doua terminata quella ualle
che manca dapura el cor compunctio
Guarda iualco et uidde le fione fialle
vellite gia deraggi del pianeta
che mena d'otto altrui per ogni calle
Allor fu la paura un pocho checa
che nell'aco del cor mera duraca
la nocle chio pelfai contanta pieta
(Int. Enc. Catt.)
DANTE - Inf., I, 1-21, Ed. di Foligno 1472, correttore Giovanni Andrea de' Bussi da Vigevano - Roma, esemplare della Biblioteca Angelica.
di un sasso e pone D. a sedere sull'orlo di questo. S'è uniformato ai superbi del Purgatorio e ha purgato, almeno in parte, la macchia che per effetto della colpa di Adamo ognuno porta in sé nascendo, tanto che le verità della fede gli si cominciano a svelare più aperte. Di qui a poco lo udiremo confessare i misteri principali del cristiano, facendo così, senza saperlo, un passo decisivo verso la sua liberazione.
Sicché nella struttura dell'Inferno è la prima prova che il pensiero di D. intorno alle due autorità, ministre delle due virtù necessarie alla vita temporale e all'eterna, risponde in tutto e per tutto alla legge di Dio. Offese contro la giustizia e la pietà nei ripiani del doloroso regno, e negli altri cerchi, che da essi muovono, o sopr'essi portano, le offese contro le virtù che in quelle hanno la loro radice o il loro fondamento.
III. IL PURGATORIO
Per una «natural burella» i poeti salgono su a ritroso di un «ruscelletto» che va ad alimentare il Cocito, e riescono ai piedi della montagna del Purgatorio. Al primo aspetto pare proprio che nell'ordinamento dei peccati il «secondo regno» obbedisca a un criterio diverso; ma la natura del male è una e le colpe, pur variando all'infinito, nascono sempre dalla stessa radice. Anzi nel secondo regno il principio ordinatore apparisce più chiaro.Il primo personaggio che vi s'incontra è un autentico rappresentante della virtù di Roma, giunta con Catone a tanta perfezione da quasi pareggiare con lo splendore delle quattro virtù cardinali quello delle teologali simboleggiate nel sole (Purg., I, 37); perché quando l'uomo, insegna il De Monarchia, vive in tranquillitate pacis e attende all'opera più veramente sua, compie opus fere divinum (I, IV, 2). Poco appresso ecco apparire un rappresentante dell'autorità spirituale, l'angelo nocchiero che senza né remi né vele porta le anime raccolte sulla foce del Tevere al mondo intravisto da Ulisse - dove cercar la
(Int. Biblioteca Vaticana)
Fra la prima e la seconda coppia l'episodio di Casella, uno dei più ammirabili ed ammirati del poema. Si ritiene comunemente che in esso abbia voluto esprimere la potenza della musica sulla sua anima. Ora la musica c'entra senza dubbio, ma non sola. La seduzione maggiore, io, quelli spiriti giunti di fresco alla spiaggia del purgatorio, l'esercita la canzone «Amor che nella mente», il cui contenuto è tutto una lode tanto calda della ragione umana che, udendola, Virgilio si scorda d'ogni altra cosa e porge orecchi e anima a quel canto, come se sentisse dalle radici oscure del suo essere risorgere l'antica aspirazione a tutto conoscere (Virgilio, Georg., II, 490). In quel punto altro non vuole che ascoltare fisso e attento; che quelle note gli han di nuovo in vasa l'anima e fatto dimenticare il fine per cui va per quel cammino. Ma a ridestarlo da quell'incantamento viene il grido di Catone, che lo richiama tosto alla coscienza di sé. Arrossisce, si confonde e nel turbamento interpreta male un gesto naturalissimo di D. E poi: Ti me-
ravigli, gli dice, di questi nostri corpi che non gittano ombra, e tuttavia soffrono tormenti caldi e geli? Ma ci sono, o figlio, misteri molto più grandi che sarebbe pazzia sperare di spiegare: «Matto è chi spera...» (III, 34). E di idea in idea con umiltà sincera passa a far la sua professione di fede nei misteri della Trinità e della Incarnazione. È una delle pagine più belle della Commedia; ma per gustarla non basta prenderla come un pezzo di bravura; nasce invece da uno dei bisogni più vivi e profondi di D.: aprire in qualche modo la via alla redenzione del dolce duca. L'idea umanissima che l'informa è preparata da lunga mano e si riaffaccia, in embrione,
nelle prime parole di Virgilio a Beatrice (Inf., II, 76-81), palpita nelle linee architettoniche del nobile castello, che ne fanno un purgatorio in miniatura, difeso intorno dalle acque di un fiume, con sette ordini di mura l'uno più elevato dell'altro, con sette porte e con sulla sommità un luogo aperto luminoso e alto, abitato da spiriti magni; ci ferma attoniti alla vista della «fresca verdura», fiorita nella sede del senza speranza; apparisce fugacemente nella citazione del Genesi; forma il sottinteso dell'episodio
di Ulisse, rifatto presente per via di contrapposto dall'angelo che viene dalle foci del Tevere; ritorna nella vaga allusione all'uomo che «nacque e visse senza pecca»; ispira l'episodio di Casella che termina in aperta e candida professione di fede, per riaffiorare, al cerchio degli «spiriti lenti», nel sogno della femmina balba che sotto lo sguardo di D. si trasforma in una sirena. Canta costei più dolcemente forse dell'intonatore di canzoni, e dichiara di esser proprio quella che volse «Ulisse dal suo cammino vago», e quindi la tentazione più grande che D. potesse avere. Ma Virgilio, che altrove, anche quando l'alunno era rapito in visione estetica (Purg., XV, 124 sgg.), gli ha letto dentro, ora par che risenta della seduzione di quel canto e non si accorge che la maliarda tenta il suo ultimo assalto, se non quando una «donna santa e presta», Lucia, di cui l'Uticense è un rappresentante, viene a riscuotarlo dalla sua sonnolenza. Una serie di episodi in intima corrispondenza tra loro, e tutti ordinati a quelli del cielo di Giove, dove il poeta finalmente trova una soluzione al dubbio che gli era «digiu-
cotanto vecchio», e, sgomberato il terreno di ogni inciampo, esorta quanti amano e venerano il dolce padre e si sentono figli di Roma, a far forza al cielo, cui piace di esser vinto «da caldo amore e da viva speranza» (Par., XX, 94-99), rendendosi così al lungo «disio» degli spiriti del Limbo. D. è un divino sognatore che non si contenta siano felici i vivi; egli aspira a redimere quanti, senza loro colpa, sono passati di là privi della fede in Cristo, ma con il culto professato alla giustizia ben meritarono del genere umano. «Spiriti lenti» ha chiamato Catone le anime che si sono lasciate sedurre dal canto di Casella. A ragione.
DANTE - Purg., XII, 83-108. Ed. di Venezia 1491 con commento di Cristoforo Landino - Roma, esemplare della biblioteca della casa di Dante.
Han dato chiaramente a capire che risentono ancora le conseguenze del lento amore a vedere e acquistare Dio (Purg., XVII, 130). L'accidia s'incontra sempre nelle piagge. Ma il purgatorio ha una seconda piaggia (III, 35), a cui si sale traverso una fonditura del monte e dove innanzi tutto si trovano accidiosi che, illuminati all'ultima ora dalla Grazia, si pentirono e sono salvi. A quali delle tre fiere avevano ceduto? Senza dubbio alla lonza, che viene « al cominciar de l'erta » e stende il suo dominio fino al quinto cerchio d'inferno, dove i fiti nel limo dello Stige piangono d'essere stati tristi « ne l'aere dolce che dal sol si allegra »: e, a somiglianza di questi, i pigri salvati in extremis soffrono ancora della tendenza a fuggir quella luce e stanno immobili all'ombra di un gran sasso.
Un poco più su, si vedono venir di traverso le anime dei morti di morte violenta, vittime del leone, il cui regno è nell'inferno dell'ira mala; e più su ancora anime che per cupidigia della propria grandezza trascurarono il loro dovere, e furono vittime della lupa, che è quanto dire del serpe « che diede ad Eva il cibo amaro ». Tutte le sere infatti, strisciando fra l'erba e i fiori, questo riapparisce ai loro sguardi, perché provino più cocente rimorso della loro colpa.
Ma D. nel seno di quella « picciola vallea », piena di verde, ha una gioia inaspettata. Nel IX del-
l'Inf. ha assistito all'azione del Messo che sbaraglia le porte infernali; qui assiste a una specie di mistero in cui due angeli, verdi le vesti e verdi le penne, scesi dal grembo di Colci che ha infranto il « duro giudicio », mettono in fuga « la mala striscia » che sedusse Eva e viene tra l'erba e i fiori. È semplicemente assurdo supporre che il serpe rappresenti la tentazione. I due messi del cielo sono senza dubbio figura, l'uno dell'autorità temporale, l'altro della spirituale, e fanno chiaramente intendere che, così operando, l'uno in perfetta concordia con l'altro, la lupa sarà costretta a rintanarsi nell'inferno. In tutta quella rappresentazione non c'è particolare che non si spieghi con il De Monarchia. Quello che nei canti paralleli dell'Inferno è detto in una forma un po' enigmatica, qui è apertamente dichiarato. Troppo è giusto quindi che, dopo aver letto in quello scene sotto un velo abbastanza trasparente in che modo il cielo si prepara a redimere la terra dal male che l'ha corrotta, il « sopore della tranquillità » scenda a irrigare le membri del poeta ed egli si addorza sicuro sopra il verde smalto, simbolo della sua eroica speranza. La Commedia è lo svolgimento mirabile di un'unica idea. Chi dubitasse ancora del significato da dare all'esclamazione di Virgilio: « Benedetta colci », non ha che da leggere appresso.
Sull'alba D. sogna un'aquila che esce dall'alto e lo rapisce fino alla regione del fuoco. È Lucia, la donna della giustizia divina, quella medesima che per salvarlo s'era servita delle braccia di Virgilio (Inf., VIII, 28 sgg.; XXIII, 12 sgg.), e alla porta di Dite per aprirla aveva mandato un Messo. Ora, a fargli vincere il male « che tutto il
mondo occupa », interviene lei direttamente; prima si gira intorno a D. (IX, 28), poi lo prende tra le braccia e, all'apposto della lupa che « non lascia altrui passar per la sua via », lo agevola « per la sua via », conducendolo fin dove con un volger d'occhi indica al buon duca la porta di S. Pietro, custodita dall'angelo della penitenza. I ministri della giustizia e della pietà operano sempre d'accordo, ma con l'intesa, si direbbe, che, compiuto il suo ufficio, all'appressarsi dell'uno l'altro si ritragga. Lucia ha riaperto la porta di Dite; un rappresentante di Beatrice aprirà quella del purgatorio.
Sulla ripa della prima cornice, che è dei superbi,
per riconoscere che in essi sono stipati i peccatori, da quei tre vizi spinti a delinquere. Sarebbe irriverente supporre così che il poeta, dopo aver relegato nel limbo i mancanti di fede, si sia dimenticato di dar luogo ai mancanti di speranza e carità, come che abbia lasciati fuori del baratro i peccatori di ira, di invidia e di superbia, figlie primogenite del male.
L'ordinamento morale dell'Inferno è un capolavoro di pensiero e di sentimento; e la lezione dell'XI canto, dato il fine a cui il poeta mirava, oltreché opportuna, rivela, se letta con l'anima del poeta, un calore insospettato. Ma per vederlo in primo luogo convien riflettere che, se per classificare i peccati D. si serve del linguaggio della sua etica, non è men vero che, scendendo giù nei rimanenti cerchi, ricorre a tutti i mezzi che l'arte gli suggerisce, perché il lettore, vedendo in essi trasparire i segni a cui riconoscere che quei nomi (« matta bestialità, frode in chi non si fida e frode in chi si fida ») sono rispettivamente effetti dell'ira mala, dell'invidia e della superbia, renda la debita lode ai nostri padri che sulla scienza del bene e del male avevano meditato a lungo e aperta splendidamente la via alla verità cristiana. In secondo luogo avvertire l'ansia con cui aspetta che Virgilio gli definisca su quali colpe si stende l'ira divina, per raccogliere elementi che lo aiutino a risolvere l'angoscioso problema intorno alla sorte dei pagani giusti. Finalmente osservare che, incalzando il maestro a spiegargli come mai l'usura sia violenza contro Dio, lo mena senza volerlo a fare appello al principio del Genesi, a compiere cioè la sua scienza come una verità di quella fede, verso la quale era orientato e sempre meglio si orienterà lungo il cammino per l'inferno e il purgatorio. Arrivato infatti alla cornice dell'accidia, il savio duca riprende la trattazione sull'argomento e la compie con la teoria intorno all'amore, a cui si riduce « ogni buon operare e il suo contrario »; per cui salito più su, nel settimo girone del santo monte, dirà da sé di sentirsi « presso più a Dio » (XXVII, 24). Veniva di naturale conseguenza dal concetto che la nuova civiltà è un portato dell'antica. L'episodio di Stazio nasce da questo stesso motivo. « Per te poeta fui, per te cristiano », esclama il cantore della Tebaide volto al cantore della Eneide. Dopo Dio, il lume a convertirsi gli venne da Virgilio; e all'opera, apparecchiata già, si aggiunse la Grazia. Si spiega così per qual ragione Stazio chieda con premura affettuosa dei compagni del nobile castello, anche quando altro pensiero non dovrebbe occuparlo, se non della beatitudine dove sta per ascendere. Sono due mondi che, intimamente uniti fra loro, si cercano e forse un giorno si ricongiungeranno.
Ma tutto il secondo regno, nella sua struttura, è una splendida variazione di uno dei pensieri più lungamente meditati da D.: pensiero che riaffiora a ogni balzo, ora nell'invito dell'angelo a salire più alto, non a uno solo, ma ad ambedue i poeti, sebbene uno di essi venga soltanto con le virtù di Roma pagana; ora negli esempi da contemplare; ora in Stazio, che è un secondo Virgilio fatto cristiano, il quale sorge da una pena durata secoli e secoli e, accompagnandosi ai nostri pellegrini, fornisce loro la spiegazione di un fenomeno intorno al quale il mantovano non aveva veduto mai chiaro l'indizio della liberazione (Inf. XII, 31-45; XXI, 106-14; XXIII, 127 sgg.); e ora in Matelda che viene dall'oriente cantando salmi, e pregata da D. conferma a pieno la filosofia naturale di Stazio e poi, di pari passo con i tre venuti dall'occidente, lei sulla sponda destra e questi sulla sinistra,
(per cortesia dal dott. B. Degenhart)
IV. IL PARADISO
La libertà di cui il poeta ha goduto nel collocare il regno dell'eterno dolore nelle viscere tenebrose della terra e quello della purgazione nella montagna più alta, che da un mare immenso, piena di luce, di silenzio e di pace, si slancia verso la regione del fuoco, gli è venuta a mancare per la sede dei besti. Tutto l'obbligava quasi a riporla nei cieli, come ha fatto; ma senza per ciò alterare il suo disegno; anzi facendo servire a questo il numero, l'ordine e le influenze dei pianeti, in maniera che quanto nelle cantiche precedenti era detto infigura, per la fusione quasi perfetta del senso morale nel letterale, trova nel Paradiso la sua spiegazione.
Nel vestibolo dell'Inferno le anime dei vilissimi, simili in tutto a bestie, e privi quindi delle facoltà per cui l'uomo è uomo; nella luna (che, secondo Benvenuto, inclinat mulieres sua influentia ad virginitatem e ha qua e là difetto di luce), anime di suore, che scelsero bene la via da seguire, ma non ebbero la forza di percorrerla fino in fondo. Cedettero infatti alla violenza altrui e mostrarono così di non posseder intera quella volontà che in quelli mancò affatto (IV, 76 sgg.).
La glorificazione dell'Impero cominciata nel limbo con la rassegna degli spiriti magni, che ne prepararono l'avvento, trova il suo compimento nel cielo di Mercurio (significativo, al parere dello stesso commentatore, di lode, di fama, di povertà e cose simili), nell'inno da Giustiniano inalzato all'aquila di Roma e a Romeo, « persona umile e pellegrina », ma degna per il suo amore alla giustizia di godere dello stesso grado di beatitudine. Ma poiché nel limbo per alquanti secoli furono relegati i patriarchi ebrei, che prepararono l'avvento della pietà; ecco che avanti di uscire da quel cielo Beatrice esalta « l'alto e magnifico processo », tenuto da Dio per mezzo dell'Incarnazione e morte del Figlio. Un canto all'aquila e un canto alla Croce, i segni in virtù dei quali fummo redenti dalle colpe d'origine.
Avvicinandosi al cerchio dei lussuriosi D. avverte il mugghiare d'una bufera, che mena in giro gli spiriti « con la sua rapina »; e, salito al cielo di Venere, vede spiriti « muoversi in giro più o men correnti », parla di venti che soffiano veloci e poi, come nell'episodio di Francesca, un poco si tacciono, e si presenta una serie di anime, che in vita troppo si lasciarono andare alla passione spirata da quell'astro, ma se ne liberarono a tempo e volsero a Dio tutto il loro amore. Trovare in paradiso talune di esse convien confessare che un poco ci sorprende. Quando però alla fine del canto si legge riconfermata la profezia della prossima liberazione di Roma « dall'adultero », allora, tornando con la memoria al IX dell'Inferno, in cui il Messo del cielo ricaccia i diavoli in Malebolge, e al IX del Purgatorio, dove Lucia, tolto D. fra le braccia, lo agevola « per la sua via », s'intende che con quei nomi il poeta voleva dire: il male non ha abissi da cui Dio non possa redimeri; come quegli schiavi della carne ora godono del « valor che ordinò e provvide » (IX, 105), così gli uomini potranno tosto godere dell'ordine nuovo che il Venturo stabilirà nel mondo.
Nel cielo di Venere si appunta il cono d'ombra del nostro pianeta; e dal terzo cielo in su entriamo e c'inebriamo in un oceano di luce, nel sole, costellato di spiriti « vivi e vincenti » la bianchezza dei suoi raggi. Sono di coloro ai quali fu supremamente dolce appagare la sete « che mai non sazia » alla fonte della sapienza divina. « Lo refrigerio de l'eterna ploia » che li bea e il linguaggio di cui spesso e volentieri fanno uso (X, 88, 96, 111; XI, 124 sgg.; XII, 84; XIII, 39) dicono con sufficiente chiarezza che il poeta li pensa in contrapposto con i golosi del « cerchio de la piova », eterna e maledetta. Ma chi non tiene fisso l'occhio alle cose terrene e lo leva « a l'eterne ruote », rendendosi all'esortazione del poeta (X, 7-27), non si redime solo da « la dannosa colpa de la gola ». Invero le anime che non rimasero nell'umana fame, ma si cibarono « del pan de li angeli », parlando recitano le lodi di s. Francesco, lo sposo di madonna Povertà, felice di non possedere nulla di ciò per cui il mondo si affanna; poi quelle di s. Domenico, « che ne li sterpi eretici percosse », a difesa della Fede, con cui aveva compito « le sponsalizie » al fonte battesimale; dimostrano quanto fosse meritevole di corona regale Salomone, che chiese senno « acciò che re sufficiente fosse », mentre in terra molti si tengono « gran regi », che andranno a dilaniarsi nel brago dello Stige; e infine si sentono rapire da un'onda più potente di gioia all'udir lo stesso Salomone invocar il giorno in cui « la carne gloriosa e santa fia rivestita ». Toccano insomma di tutti i motivi principali, offerti alla meditazione del lettore dal cerchio di Ciacco, dove
la prima volta si fa parola della resurrezione, a quello degli eretici condannati nel sesto.
Ma i canti del sole invitano a notare anche altro: questo, innanzi tutto, che il centro, intorno a cui danzano le tre corone di sapienti, è Beatrice, la verità rivelata, ma anche il poeta (XII, 20): non, certo, perché credesse di fare una cosa sola con la sua donna, bensì per farci capire che lui aveva finito con l'interamente conformarsele, era un riflesso di lei, al pari dei beati che la vagheggiano. La prima ghirlanda riceve il suo carattere dall'Aquinate, e rappresenta l'opera dalla Scuola compiuta a favore della sapienza, sole di verità che splende e arde più del sole naturale. A conseguire un fine così alto né due, né tre, per quanto grandi d'ingegno, sarebbero bastati: s'è richiesto il concorso di molti che sotto aspetti diversi, secondo un particolare indirizzo hanno illustrato il vero, concordi nel tener sempre fisso lo sguardo al « fonte ond'ogni ver deriva » (IV, 116). Mirarono alla stessa meta: meritano d'esser celebrati insieme (XI, 42; X, 133). Ma varie son le vie da battere. La seconda corona infatti prende il suo tono dal Dottor Serafico. Al buon frate Tommaso piacque filosofare e teologizzare dietro le orme di Aristotele; a Bonaventura dietro quelle di Agostino. La bella schiera dei sapienti di cui sta a capo, abbracciando l'altra nel suo giro, e compiendo nel medesimo tempo, segno è che si volge più veloce, vede più addentro nell'essenza divina e ama di più (XXIV, 18; XXVIII, 100). Al metodo degli scolastici ora D. preferisce quello dei mistici, a cui Beatrice lo aveva iniziato giovinetto e al quale è definitivamente tornato. Ma ciò non significa che fra le due gloriose ruote ci sia discordanza. L'una inserisce nell'altra i suoi raggi (XIII, 16), fanno lo stesso tripudio e si fiammeggiano « luce con luce gaudiose e blande ». Da vivi a volte dissentirono e si combatterono; ora non rammentano nemmeno le dispute sostenute. Il culto verace della sapienza le ha inalzate in una sfera, dov'è perfetta armonia, in grazia della quale conoscono che anche nell'errore si cela una parte di vero, e il dissidio fra la carne e lo spirito, a primo aspetto insuperabile, si può considerare anch'esso superato nelle parole, così piene di desiderio, intorno alla resurrezione (XIV, 43 sgg.): quand'ecco all'intorno
...di chiarezza pari,
nascere un lustro sopra quel che v'era,
a guisa d'orizzonte che rischiari (XIV, 67 sgg.).
Di là dalle due prime ghirlande all'improvviso D. ne vede brillare una terza di tanto fulgore che ne rimane abbagliato. Chi sono? « Oh vero sfavillar del Santo Spiro », esclama il poeta, ma senza fare il nome di nessuno. Sapienti, dunque, che la loro ispirazione l'attinsero, o la devono attingere, dall'eterno Amore. Sicché dopo gli scolastici e i mistici egli auspica al mondo una schiera di filosofi e di teologi, che risolvano le verità da quelli conquistate in una verità superiore. Altro senso non è facile attribuire alla immaginazione, che fa da corollario alle figurazioni apparse nel sole, salvo non si preferisca passar oltre, come se il poeta, una volta tanto, si fosse voluto levare il gusto di dire, senza dir nulla.
Con un dialettico di tal profondità non c'è più motivo a discutere se le sue dottrine s'abbiano a ritrovare in uno piuttosto che in un altro degli autori da lui studiati, o se nella Commedia sia un mistico oppure uno scolastico. Dal poema si ricava l'esortazione indiscutibile di mirare, muovendo dalla Rivelazione, alla verità « con occhio chiaro e con affetto puro », di riconoscerla da chiunque ci venga, e di non inferire contro chi, ricercandola, erra. Alla salvezza del mondo coopera così Virgilio, come s. Bernardo.
In Marte, dio della guerra, veniva da sé che D. trovasse gli spiriti di coloro che misero a servizio della pietà quella forza, di cui i dannati del settimo cerchio usarono per far ingiuria al prossimo, a sé e a Dio. Laggiù si entra per una specie di breccia, aperta nel baratro infernale alla morte di croce del Cristo, e durante il tempo che D. impiega a considerare gli effetti dell'ira folle, il maestro gli parla di un ruscello, come della cosa più notabile delle vedute fin là, in quanto solo in virtù dei vapori che esala è possibile liberarsi da quel male. Lassù
ammira stupefatto lampeggiare Cristo in una grande croce, che stende le sue braccia dall'uno all'altro polo del pianeta. Dalle anime che la costellano viene ai suoi orecchi un inno, di cui coglie solo il motivo principale che dice: « Risurgi e vinci ». A chi indirizzano le parole? Al poeta, o agli uomini che vivono schiavi della morte? All'uno e agli altri, che la Commedia la resurrezione l'annunzia a tutti. Di più, nel quinto cielo D. ha la ventura d'incontrarsi con il trisavolo Cacciaguida, che lo conforta a tollerare virilmente i colpi dell'avversa fortuna. Qualcosa di affine aveva udito dalla « buona e cara imagine paterna » di ser Brunetto. Lassù le lodi di Fiorenza antica; laggiù, domandato dello stato presente della sua città, è costretto dall'amarezza a levar la faccia e gridare: « La gente nova e i subiti guadagni ». Il lettore può continuare da sé nei raffronti.
Salgono in Giove, la dolce stella mediatrice di giustizia. Dimostrare che le anime scese in essa sono l'opposto di quelle punite in Malebolge, sarebbe superfluo. Chi ignora la passione di D. per quella virtù e il culto prestato al suo simbolo, l'aquila di Roma, non sorprende che possa sorridere a quella specie di cinematografia inventata per descrivere le successive figurazioni in cui gli spiriti dei giusti si dispongono. La poesia non se ne giova; ma per lui contemplare con i suoi occhi, stampata in oro in mezzo all'argento del pianeta, l'iniziale della sua monarchia che poco appresso, con poco moto, si trasforma nel segno « che fe' i Romani al mondo reverendi », e udirla parlare in maniera che di tante voci ne risulta una voce sola, significava ottenere direttamente da Dio il suggello alla idea che era la sua passione. Né a turbarli la gioia sarà insorta la riflessione che si trattava di una fantasia. Con la sua forma, con le sue luci, con le sue mosse l'aquila non faceva che sanzionare la legge con cui Dio governa il mondo: legge eterna, immutabile, reale.
Il problema della salvezza dei pagani giusti aveva le sue radici nelle fibre più delicate del suo cuore; e bisognerebbe esser del tutto privi di sentimento per non partecipare alla commozione con cui formula il suo dubbio e alla trepidazione con cui segue ogni frase, ogni accento del responso dell'aquila. In terra, egli confessa, non aveva trovato nulla da sodisfare alla sua fame: l'ha portata tutta con sé nel di là, e così mordente che, già al principio del suo viaggio, finito appena di sapere da quali spiriti il limbo sia abitato, prorompe nella invocazione: « Dimmi, maestro mio, dimmi signore », piena d'ansia; e nell'ottava bolgia alla vista della fiamma a due punte, dove sono Ulisse e Diomede, premesso che si sentiva piegare istintivamente verso quella, con un ardore senza pari prega Virgilio « che il priego vaglia mille » preghiere e gli consenta di parlare. Il Laerziade per lui significava tutta la Sapienza greca. Ma il racconto dell'eroe non può che avergli inasprita la sete. Solo l'aquila gli porge una « soave medicina ».
Dal cielo di Giove si sale al « cristallo » di Saturno, che con i suoi influssi dispone alla vita contemplativa, per D. l'ottima di tutte. La bella scala per cui scendono e salgono le anime, non l'ha inventata lui, ma lui ha il merito di avervi scoperto il simbolo luminoso degli spiriti che vengono a incontrarlo. Di amore, com'era inevitabile, parlano tutti i beati; ma nel settimo cielo con più insistenza che altrove (XXI, 45, 69-69, 74, 82; XXII, 52). Fu ed è la lor virtù precipua, quella in cui si risolve ogni comandamento; in evidente contrasto con i traditori di Cocito, i quali non conobbero se non l'odio, e violarono il compendio di tutte le leggi: « Ama Dio e il prossimo tuo come te stesso ». Nel ghiaccio del nono cerchio la ruina più spaventosa di tutte, segno di una morte senza redenzione; e in Saturno un alto grido che questa promette vicina. Facendosi scala del corpo di Lucifero i poeti escono « a riveder le stelle »; e a un cenno di Beatrice in un attimo D. vola su per quella scala ed è nel cielo stellato, ossia nel vestibolo del paradiso più alto.
Gli esami intorno alle tre virtù teologali compiono gli atti di fede, speranza e carità, fatti entrando nel primo, nel sesto e nel nono cerchio infernale, simboleggiati nel suo volgersi a destra; e più cose, per il poeta di capitale importanza, si ricavano dal colloquio con Adamo: che il male ha la sua origine dal trapassare i limiti asse-
assegnati alle nostre facoltà; che dal male ci si può e deve redimere mediante il dolore confortato dalla speranza della gloria futura; che è indole dell'uomo di avanzare sempre e crearsi nuovi strumenti al suo progresso, come dimostra il mutar delle lingue (XXVI, 115 sgg.).
A riprova di quanto si è detto si volge un ultimo sguardo alla « candida rosa », dov'è tutto il frutto raccolto dalle influenze celesti, dal buon volere e dalla Grazia. Distinta in due grandi metà, in un seggio del grado più alto siede Maria, da cui comincia l'età della Redenzione, e di fronte a lei il Battista, che chiude la precedente e annunzia la nuova. A destra della « Vergine madre » le anime dei Padri e maestri della Chiesa in cui prevalse il culto della pietà (s. Pietro e s. Giovanni Evangelista); a sinistra le anime dei padri e legislatori dell'humana civilitas che soprattutto amarono la giustizia (Adamo, Mosè). Dirimpetto a Maria, a destra del Battista, s. Anna, felice di contemplare sua figlia; a sinistra Lucia-aquila, la ministra della giustizia divina. Sicché il paradiso altro non è che un « impero giustissimo e pio », al cui esempio D. profetizza che presto s'informerà quello degli uomini, figurato nella pianta di Adamo fatta a cono, come la candida rosa, e come, ma rovesciato, è pure l'impero di Dite, dove non sono che empi ed ingiusti. Rimarrebbe da analizzare in che rapporto stiano Dio e Satana; ma è chiaro a tutti che sono in perfetta antitesi.
Qualunque valore si dia all'architettura della Commedia rispetto all'arte, certo è che essa è di un'armonia ammirabile, e, con lo sfondo, offre la spiegazione di molte delle innumerevoli scene ond'è composta. Dato il suo assunto, il poeta doveva fare in modo che il lettore quei mondi non li credesse opera umana, ma divina; e questo sarebbe stato possibile solo a patto che gli apparissero improntati dell'ordine, che splende nell'universo. Le difficoltà da superare, già grandi nelle due prime cantiche, nell'ultima sono state grandissime; e l'ha vinte. Il genio architettonico non ha contrastato al poetico.
Contrariamente a quanto si ripete, nel Paradiso Beatrice diventa più umana; ha sorrisi, sguardi, parole e atti, quali si riscontrano nelle madri, nelle sorelle e nelle innamorate più pure e più preveggenti e più affettuose. I beati che scesi dall'empireo per venire incontro a D., gli fanno le più liete e amorose accoglienze, ardono di maggiore carità, se scelti ad appagare i suoi desideri o a risolvergli i suoi problemi, nonostante quella fascia di luce che ce li nasconde alla vista, sono poesia che ce li fa sentire vicini. Sono come noi, molto più buoni di noi; e s'interessano tanto vivamente alle sorti dei fratelli lasciati in terra, e pregano con tanto ardore che Dio si affretti a liberarli dalla schiavitù della lupa, che quasi ci commuovono. D. nelle sfere del cielo ha portato tutto se stesso, i suoi sogni, le sue speranze, le sue ire magnanime e le sue delicatissime finezze di sentimento, e ha creato episodi che non sbiadiscono al paragone dei più noti dell'Inferno e del Purgatorio, come, per citarne qualcuno, quelli di Piccarda, Romeo, s. Francesco, Cacciaguida, s. Bernardo. È vero che talvolta indulge troppo al bisogno di rendersi conto di tutto e raziocinare; ma raro è che metta insieme sillogismi a freddo e non li ravvivi con lampi di schietta poesia.
V. IL POEMA DELL'ARMONIA
Tutto ben considerato è lecito concludere che separare l'unità estetica del poema sacro dalla sua unità concettuale non conviene, o, a dir meglio, non è possibile. Esso nasce dall'idea più a lungo meditata vagheggiata e idolatratadel poeta. Perciò, andando « dietro a le poste de le care piante », il poema, giudicato dei più oscuri, diventa chiarissimo; l'interpretazione dei simboli un'operazione quasi matematica per i tanti luoghi paralleli che li determinano; indovindoli ed enigmi si trova che non ci sono, salvo non si pretenda sapere il nome del Veltro che 1300, essendo nascutivo, non era stato ancora battezzato. Certo stupisce pensare che il poeta abbia creato così grande opera d'arte costringendo l'immaginazione dentro i cancelli d'una struttura, semplice nelle sue linee principali e complicatissima nelle accessorie. Pure l'assunto di tessere la tela del poema in modo che le tre cantiche nell'insieme e nelle parti si rispondessero fra loro, da un luogo rimandando a un altro, da un cerchio infernale a un balzo del purgatorio e da questo a uno dei cieli, se qualche volta lo ha indotto a servirsi di mezzi alquanto materiali e dare in sottigliezze, nella maggior parte dei casi, anziché nuocere alla bellezza, forse le ha giovato; perché la passione, con cui lo ha plasmato in organismo vivente, è impressa egualmente così nelle parti dottrinali come nelle altre. È la medesima che si riscontra nelle opere minori, che lo spinse a salire sempre più alto fino a Dio, e lo trasse in salvo dal pelago alla riva. Crede nei valori supremi dello spirito come noi nel sole. Li pensa, li ama, li vuole, ne vive. È fermamente persuaso che solo in essi gli uomini avranno pace e riposo, e non cessa mai d'additarli al desiderio suo e all'altrui. Nella certezza che prima o poi il regno della pietà e della giustizia verrà immancabilmente, lo aspetta ansioso e talvolta impaziente. Vuol salutarne l'alba. Dopo, il morire non gli sarà grave. Togliete dal suo petto questa fede e questa speranza, e non lo riconoscerete più. Son tanto vive che non s'accorde della società ormai mutata e messa per un nuovo cammino. Non se ne può accorgere. È convinto che il suo concetto sia saldamente fondato sulle sacre carte e sulla storia, e lo ritiene incrollabile. Non sospetta quanta parte di sé abbia data alla interpretazione dei fatti. L'età dell'Impero, quale lo sognava, era trascorsa da un pezzo, e quella della Chiesa doveva ancora venire. Per un verso gli è accaduto di riporre la sua idea nel passato, per l'altro in un lontano futuro; ma antico e sempre nuovo è il bisogno che abbiamo di giustizia e di Dio. Perciò l'ideale di D. non conosce tramonti; e né la Commedia, in cui splende in tutta la sua bellezza. - Vedi tavv. LXXX-LXXXI.
Butt.: Opere. La migliore ed. delle opere di D. è quella della Società Dantesca Italiana: Opere di D., testo critico a cura di M. Barbi, E. G. Parodi, F. Pellegrini, E. Pistelli, P. Rajna, E. Rostagno, G. Vandelli, Firenze 1921. Da consultare: tutte le opere di D. Alighieri nuovamente rivedute nel testo da E. Moore, Oxford 1894, che ha avuto varie ristampe: la Divina Commedia pubblicata da M. Casella, Bologna 1923, e quella riveduta nel testo dallo stesso Vandelli, Firenze 1926. Della Vita Nuova si ha l'ed. critica per cura di M. Barbi, ivi 1907 e 1932; quella commentata da A. D'Accona, Pisa 1884; da G. Melodia, Milano 1905; da T. Casini, rinnovata ed accresciuta di una scelta delle Rime per cura di L. Pietrobono, Firenze 1932. Delle Rime ora si ha un buon commento per cura di Gianfranco Contini, Torino 1939; e un altro per cura di D. Mattalia, Torino 1943. Moritano tuttavia di essere ricordate la Vita Nuova e il Canzoniere di L. Di Benedetto, Torino 1928, e il Canzoniere di G. Zonta, ivi 1923. All'ed. critica del Concivio, contenuto nelle Opere di D., ha tenuto dietro, in una collezione diretta da M. Barbi, un Concivio riveduto nel testo e con ampio commento filologico e filosofico per cura di G. Busnelli e G. Vandelli, I. Firenze 1934, II, ivi 1937, e un saggio: Le « Concivio » de D., Sa Lettre, son esprit, per A. Pézard, Parigi 1940. Per il De Vulgari Eloquentia si ha l'ed. critica di P. Rajna, Firenze 1896, e quella di A. Marigo, con introduzione, traduzione e ampio commento. Merita di essere tenuto in considerazione il testo del codice Bini della biblioteca dello Stato di Berlino, scoperto e pubblicato
da L. Bertalot, Ginevra 1920. Oltre l'ed. critica di Monarchia è da vedere il testo dato dallo stesso L. Bertalot, Ginevra 1920; e, per le questioni a cui dà luogo, A. Solmi, Il pensiero politico di D., Firenze 1922; E. G. Parodi, L'ideale politico di D. in D. e l'Italia, Roma 1921; F. Ercole, Il pensiero politico di D., a voll., Milano 1927-28; F. Battaglia, Impero Chiesa e Stati particolari di D., Bologna 1944. Delle Epistole una ed. importante è quella di Paget Toynbee, Oxford 1920, e utile l'ed. con traduzione e commento di A. Monti, Milano 1920. Buone ed. critiche e illustrative delle Ecloghe sono quelle di Ph. H. Wichsteed e di G. E. Gardner, e una traduzione diligente con testo e commento l'ha data G. Albini, Firenze 1903. Della Questio, oltre l'ed. critica fiorentina del 1921, una con commento è quella di V. Biagi, Modena 1907; e la riproduzione dell'ed. principe del 1908 con versione in cinque lingue, può tornar utile a consultarsi.
Commenti alla Divina Commedia. - Per le notizie che forniscono e specialmente per la conoscenza della lingua del tempo si ricorderanno i primi commenti scritti pochi anni dopo la morte del poeta o durante il '300 di Iacopo della Lana, di un Anonimo fiorentino detto l'Ottimo, e le chiese di Pietro figlio di D.; più importante di tutti, nei primi 17 canti dell'Inferno che compose, è il commento di G. Boccaccio. Notevoli quelli di Benvenuto Rambaldi da Imola, lettore della Commedia a Bologna, sopra tutte e tre le cantiche, in latino: Francesco da Buti, espositore di D. a Pisa, e di un altro Anonimo fiorentino all'Inferno e a metà del Purgatorio. Intorno a essi si veda L. Rocca, Di alcuni commenti alla Divina Commedia composti nei primi venti anni dopo la morte di D., Firenze 1891. Un detto commento da nel '400 Cristoforo Landino. Importanti, per chi ami seguire la storia delle interpretazioni del poema, sono quelli di A. Vellutello e B. Daniello nel Cinquecento. Nel Settecento vedono la luce quelli del p. Pompeo Venturi, gesuita, e del p. Baldassarre Lombardi, minore convenzionale. Alla intelligenza della poesia di D. reca qualche contributo la difesa di Gaspare Gozzi contro le censure del p. Saverio Bettinelli, ma apre regalmente la via Giambattista Vico con la Sciences Nuova. Il sec. XIX abbondà di commenti, che cominciano ad allargare l'interpretazione del poema, a studiare i tempi e tutte le opere di D. Qui boali segnalare il Discorso sopra il testo della Divina Commedia di Ugo Foscolo, e tra i commenti quello di Niccolò Tommaso, Milano 1895; di Brunone Bianchi, Firenze 1890; di Raffaele Andreoli, ivi 1886. Un passo considerevole la critica dantesca lo fece in grazia della Storia della letteratura italiana di Francesco De Sanctis e dei saggi famosi intorno agli episodi più belli dell'Inferno. Accanto a lui giova ricordare: B. Croce, La poesia di D., Bari 1921; K. Vossler, Die Göttliche Komödie, Heidelberg 1923, trad. it., Bari 1927; L. Russo, Problemi di metodo critico, ivi 1929. Un'opera intesa a raccogliere e a discutere la tradizione secolare esegetica della Commedia si ha nel commento maggiore di G. A. Scartazzini, Lipsia 1874-82. La continua e in parte la migliora: La D. C. nella figurazione artistica e nel secolare commento, di G. Biagi, E. Rostagno, G. L. Passerini e, per il Paradiso, di U. Cosmo. Per le persone colte e per le scuole si hanno i commenti di T. Casini, il commento minore di G. A. Scartazzini, rilatto interamente da G. Vandelli, e quelli di G. Poletto, F. Torraca, C. Steiner, L. Pietrobono, V. Rossi (continuato da S. Frascino), G. A. Venturi, I. Del Lungo, F. Flamini e A. Pompeii, Carlo Grabher, A. Momigliano, M. Porena, E. Rivalta, Dino Provenzal. Per chi desidera approfondire lo studio del poeta si citano: I. Del Lungo, D. nei tempi di D., Bologna 1888; F. X. Kraus, D., sein Leben und sein Werk, sein Verhältnis zur Kunst und Politik, Berlino 1897; F. D'Ovidio, Dal secolo e dal poema di D., Bologna 1898; G. Pascoli, Minerva oscura, Livorno 1898; id., Sotto il volume, Messina 1900, Bologna 1923; F. D'Ovidio, Studi sulla Divina Commedia, Palermo 1901; G. Pascoli, La mirabile visione, Messina 1902, Bologna 1913; F. D'Ovidio, Nuovi studi danteschi, Milano 1906-1907; G. Pascoli, Conferenza e studi danteschi, Bologna 1915; L. Pietrobono, Il poema sacro, a voll., ivi 1915; M. Barbi, Studi sul canzoniere di D., Firenze 1915; E. G. Parodi, Poesia e storia della Divina Commedia, Napoli 1921; G. Gentile, La filosofia di D., in D. e l'Italia, Roma 1921; G. Busnelli, Cosmogonia e antropogenesi secondo D. e le sue fonti, ivi 1922; L. Valli, L'allegoria di D. secondo G. Pascoli, Bologna 1922; id., Il segreto della Croce e dell'aguida nella Divina Commedia, ivi 1922; L. Pietrobono, Dal centro al cerchio, Torino 1923; F. D'Ovidio, Nuovo volume di studi danteschi, Caserta 1926; id., L'ultimo volume dantesco, ivi 1926; L. Valli, I fedeli d'amore, Roma 1928; B. Nardi, Saggi di filosofia dantesca, Milano 1930; N. Zingarelli, La vita, i tempi e le opere di D., ivi 1931; M. Barbi, Problemi di critica dantesca, Firenze 1934; L. Valli, La struttura morale dell'universo dantesco, Roma 1935; L. Pietrobono, Saggi danteschi, ivi 1936; U. Cosmo, L'ultima ascesa, Bari 1936; E. Gilson, D. e la philosophie, Parigi 1939; M. Barbi, Nuovi problemi di critica dantesca, Firenze 1941; id., Con D. e i suoi interpreti, ivi 1941; G. Mazzoni, Almos lucen, malos cruces, Bologna 1941; B. Nardi, D. e la cultura medievale: Nuovi saggi di filosofia dantesca, Bari 1942; M. Rossi, Gusto filosofico e gusto poetico, ivi 1943; B. Nardi, Nel mondo di D., Roma 1944; U. Cosmo, Guida a D., Torino 1947; E. Cerulli, Il « Libro della Scala » e la questione
delle fonti arabo-spagnole della Div. Comm., Città del Vaticano 1949.
Vita. - G. Salvadori, Sulla vita giovanile di D., Roma 1901; A. Solerii, Le vite di D. ecc. scritte fino al sec. XVII, Milano 1904; G. Boccaccio, Trattatello in laude di D., nella redazione data da D. Guerri (G. Boccaccio, Il commento alla Divina Commedia), Bari 1918; G. L. Passerini, La vita di D., Firenze 1920; U. Cosmo, Vita di D., Bari 1930; L. Fasso, D. La vita, ivi 1935; T. Gallarati-Scotti, Vita di D., Milano 1939; M. Barbi, D. Vita opere e fortuna con due saggi su Francesco e Farinata, Firenze 1950.
Opere di consultazione. - G. Poletto, Dizionario dantesco, 7 voll., e 1 d'appendice, Siena 1885-92; L'Allichieri, diretto da F. Pasqualigo, Verona-Venezia 1889-93; Bullettino della Soc. Dant. it., Firenze 1890-1921; G. A. Scartazzini, Enc. danteca, 2 voll., Milano 1896-99; id., Dantologia, ivi 1906; M. Barbi, Studi danteschi, Firenze 1920 sgg.; Il giornale dantesco, diretto da G. L. Passerini e dal 1924 da L. Pietrobono fino al vol. XIII, a cui è successo L'annuario dantesco, voll. I-XIII; R. Piattali, Codice diplomatico dantesco, Firenze 1951.
Traduzioni della Commedia. - Per quelle anteriori al 1888 cf.: C. De Batines, Bibl. dantesca, 3 voll., Prato 1845-48, e le Giunte e correzioni alla medesima, pubbl. da G. Biagi, Firenze 1888; delle posteriori a tale data si segnalano, tra le altre: francesi; M. Durand Fardel (Parigi 1895), A. de Margéric (ivi 1900), A. Pérté (ivi 1927); inglesi; C. E. Norton, (Boston 1891-92), T. W. Parsons (ivi 1893), W. Warren Vernon (Londra 1894-97), C. Langdon (Harvard 1918-21), J. Butler Fletcher (Nuova York 1931), L.
Lolkert (Princeton 1931, solo Inf.), M. Best Anderson (Oxford 1932), L. Binyon (Londra 1933, solo Inf.); polacche; E. Porebowicz (Varsavia 1899); rumene; G. Cosbuc (Bucaram 1925-32); spagnole; B. Mitre (Buenos Aires 1894), N. Verdaguer (Barcellona 1921); svedesi; E. Lidfors (Stoccolma 1903), S. C. Bring (ivi e Uppsala 1904-1906), A. Pipping (Helsingfors 1924); tedesche; C. Bertrand (Heidelberg 1887-94), P. Pochammer (Lipsia 1901), L. Zuckermandel (Strasburgo 1914-22), K. Falke (Zurigo 1921), R. Zoozmann (Lipsia, ed. riv., ivi 1921), St. George (Berlino 1925, parziale), R. Schöner (Roma 1929), R. Borchardt (Monaco 1930), Fr. V. Falkenhausen (Lipsia 1937), K. Vossler (Berlino 1942); ungheresi; C. Szász (Budapest 1885-91), M. Babits (ivi 1913-23).
Fortuna di D. all'estero. - Cf.: M. Besso, La fortuna di D. fuori d'Italia, Firenze 1912; A. Farinelli, D. in Spagna, Francia, Inghilterra, Germania, Torino 1922. Inoltre: per l'America; C. H. Grandgent, Il contributo americano agli studi danteschi, in Giorn. dant., 18 (1910), pp. 45-52; T. N. Page, D. and his influence, Università di Virginia, 1922; per la Francia; A. Farinelli, D. e la Francia dall'età media al sec. di Voltaire, 2 voll., Milano 1908; A. Counson, Le réveil de D., in Revue de littér. comparée, 1 (1921), pp. 362-87; D. Mélanges de critique et d'érudition françaises publiés à l'occasion de VIe centenaire de la mort du poète, Parigi 1921; per la Germania; G. Gabetti, D. e la Germania, nel vol. misc. D., Milano 1921, pp. 281-314; K. Vossler, D. in Germania, in La nuova Italia, 13 (1942), pp. 121-26; per il Giappone; Jukichi Oga, Bibl. dant. giapponese, 2ª ed., Firenze 1930; per l'Inghilterra; P. Toynbee, D. in english literature from Chaucer to Cary, Londra 1909; id., The Oxford D. Society, Oxford 1920; id., Britain's Tribute to D., in Literature and art (1580-1920), Londra 1921; per l'Olanda; J. L. Cohen, D. in de Nederlandsche Letterkunde, Haarlem 1929; per la Polonia; S. P. Koczorowski, D. in Polsce, Cracovia 1921; per la Romania; G. Tagliavini, La fortuna di D. in Romania, in L'Italia che scrive, 4 (1921), pp. 221-222, ed altri sette articoli di autori vari su La fortuna di D. nel mondo (v. BIBLICA. di Gh. Cardaş, in Mijcarea literară, 2 (1925), numero unico dedicato a D.); per la Russia e i paesi slavi; E. Lo Gatto, Sulla fortuna di D. in Russia, in Saggi sulla cultura russa, Napoli 1923; A. Cronia, D. nella letteratura serbo-croata,
in L'Europa Orientale, 1 (1921), p. 4 sgg.; per la Svezia; L'Italia nella lett. svedese, Goteburgo 1944; per la Svizzera; D. in der Schweiz, Zurigo 1896; per l'Ungheria; G. Kaposy, Bibl. dant. ungherese, Budapest 1922. Si veda infine il Supplemento bibl. (1921-48) alla citata opera di N. Zingarelli, a cura di A. Vallone, Milano 1948, pp. IX-X.