STATO

STATO. - Non sempre il termine è stato adoperato nel senso che presentemente gli si suole attribuire. Per lungo tempo servi a indicare la condizione personale degli individui, secondo che fossero liberi o servi, cittadini o stranieri. Tracce di tale uso si hanno ancora oggi nelle espressioni « stato personale » o « stato familiare ». Per estensione venne più tardi applicato a designare la condizione di alcuni ceti sociali, come, ad es., in Francia, dove, fino alla rivoluzione del 1789, all'assemblea dei ceti venne dato il nome di S. generali. Con il sec. XV si affaccia nella storia delle dottrine politiche il significato moderno, introdotto dal Machiavelli nella lingua italiana e da questa passato alle altre lingue europee. Il francese ha État, l'inglese State, il tedesco Staat, lo spagnuolo Estado, e in tutte il termine ha lo stesso fondamentale significato di società politica suprema più o meno indipendente.

Salvo questo significato generico da tutti accettato, il resto è oggetto di controversia nella dottrina contemporanea. Lo S. può andar sottoposto a una doppia indagine. La prima lo considera come una formazione sociale, realmente esistente sul piano della realtà, apparsa in un tempo imprecisato della storia dell'umanità, e ne ricerca l'origine, rimontando alle cause storiche, dalle quali il fatto è stato prodotto. Sotto questo aspetto lo S. cade entro l'ambito della sociologia, intesa però come scienza empirica, che altrimenti si confonde con la filosofia sociale. La seconda lo considera nei suoi elementi costitutivi, ne indaga l'origine, rimontando alle cause naturali e costanti, ne determina il fine e si sforza di stabilire le leggi del suo operare, in relazione agli scopi essenziali cui esso tende. È questa la parte della scienza giuridica, cui viene comunemente dato il nome di dottrina generale dello S. Il primo ufficio di una dottrina organica consiste nell'esatta determinazione del suo oggetto, mediante una definizione sostanziale, che ne esprime il concetto e gli elementi essenziali, che devono trovarsi in qualsiasi formazione sociale, perché si possa in essa riconoscere uno S. I teorici si dimostrano però profondamente divisi a questo riguardo. Le definizioni che essi danno dello S. sono tante quante sono le teorie, dalle quali ciascuno muove.

Nonostante questa estrema divergenza di opinioni, non si può sottoscrivere all'esagerazione del Bastiat, che prometteva un premio allo scrittore che fosse stato capace di proporre una definizione accettabile dello S. Le varie correnti e teorie concordano su alcuni elementi, dai quali si può ricostruire con qualche approssimazione quale sia il concetto più comune. Il Bluntschli, p. es., definiva lo S. come la personificazione politica e organizzata di una nazione in un determinato territorio; il Jellinek, una comunità territoriale e organica che non conosce nessun vincolo superiore; l'Orlando, una società politicamente organizzata per la tutela del diritto. La differenza tra le definizioni riferite è notevole ed evidente l'influsso di determinate teorie, e tuttavia esse contengono alcuni elementi comuni, i quali si possono ridurre ai seguenti: lo S. è una società organizzata e indipendente, che vive in un determinato territorio.

I. CONCETTO E NATURA DELLO S

Questo concetto comune va tuttavia limitato e meglio specificato per conseguire una definizione sostanziale, che offra tutti e soli gli elementi essenziali dello S. Innanzi tutto è un dato insuperabile di esperienza che lo S. è una formazione sociale. Per rinvenirne il concetto è necessario, dunque, risalire a quello di società e da questo mutuare i primi elementi, che devono trovarsi presenti in qualsiasi S. Ora una società esiste quando più individui intelligenti scopirano stabilmente al conseguimento dello stesso scopo. Gli elementi essenziali che la costituiscono sono conseguentemente due: una pluralità di soggetti razionali, causa materiale, e un vincolo stabile di natura morale, causa formale, che congiunge le loro volontà libere e le fa tendere a una comune meta, per il cui conseguimento collaborano in unione di intenti e di forze. Causa estrinseca, che produce l'unione delle volontà, è questo fine collettivo, che diventa, dal momento in cui riceve l'adesione cosciente dei singoli, fine della comunità.

Basta trasferire allo S. questi primi dati per averne l'elemento generico. Lo S., in primo luogo, richiede una pluralità di individui umani, isolati o raggruppati già in società minori, al cui complesso si dà il nome di popolo. Non esiste S. senza popolo più o meno numeroso, giacché il numero non interferisce sulla sua natura. Sono S. sia i grandi complessi politici, come le nazioni moderne, sia le piccole repubbliche, di cui ancora si conserva qualche esempio. Né alla sua esistenza si richiede un popolo omogeneo nella lingua, nei costumi, nelle tradizioni e nella cultura, come si nazionalità (v.), ma al suo sorgere ed affermarsi bastano le somiglianze universali della natura umana e l'identità delle aspirazioni fondamentali dell'uomo, dalle quali viene efficacemente stimolato e guidato l'istinto di solidarietà. Lo S. non si identifica con la nazione, ma può esistere ed esiste indipendentemente da questa.

Nondimeno la pluralità dei soggetti non basta da sola alla formazione dello S., se essa non viene ridotta ad unità da un principio interiore di vicendevole coesione, in virtù del quale all'originaria dispersione succede l'avvicinamento delle parti e la loro natura in una superiore entità. Tale principio consiste nella convergenza delle volontà verso una comune meta. Un popolo moralmente unito è uno S. L'unità interna, che lo S. richiede come suo elemento costitutivo, non è, né può in nessun modo essere, di ordine fisico o biologico, poiché sui soggetti razionali, che rappresentano la materia da unificare, non può influire se non una causa di ordine morale, un ideale comune, verso il quale si polarizzano spontaneamente e liberamente le volontà particolari. Lo S. è conseguentemente un ente essenzialmente morale.

Da osservare, tuttavia, ancora che non qualsiasi unione morale forma lo S. Per la sua esistenza si richiede una unione stabile e permanente. Come gli individui casualmente radunati in un convoglio o volontariamente riuniti in una piazza non formano una società, così più soggetti che cooperassero temporaneamente ad un'impresa non formano uno S., il quale, secondo quanto l'etimologia stessa indica, richiede un'unione indefinita nel tempo e idealmente perpetua nell'intenzione dei soci, che appunto per questa perennità di vincolo si sentono legati ad un comune destino. Lo S. pertanto non si identifica con gli individui, né risulta dalla loro somma aritmetica. È invece un ente morale distinto dalle parti componenti, sebbene in modo inadeguato, che possiede un proprio essere, separato e distinto dall'essere dei soggetti: è un soggetto a sé stante e quindi un portatore di propri fini, che non sono i fini degli individui isolati o sommati insieme. Questo essere, sul quale si appoggia la sua soggettività morale, consiste nel fascio delle relazioni, che costituiscono il tessuto della vita sociale, e quindi è un essere relazionale e non sostanziale emergente da un principio di ordine e non da una causa fisica.

La razionalità delle parti, di cui si compone lo S., richiede che si metta in evidenza un altro elemento che, sebbene non sia intrinseco, è necessario per individuare le formazioni sociali e classificate. Tale elemento è il fine comune, al quale convergono le volontà libere dei soggetti, « società specificaturi a fine ». Lo S. è un ente eminentemente finalistico. L'unità interna, infatti, non potrebbe prodursi, se l'intelligenza delle parti non intravede uno scopo degno di essere perseguito e raggiunto e la volontà, illuminata dalla riflessione intellettuale, non ne fa oggetto delle sue aspirazioni. L'uomo, quando agisce coscientemente, agisce sempre per un fine, né a questa legge della sua razionalità può sottrarsi nel caso della creazione dell'essere sociale. Se egli, dunque, vuole la convivenza stabile con i suoi simili e accetta la collaborazione.

raziune, con tutti i pesi e le limitazioni della sua libertà che essa comporta, la vuole e l'accetta per uno scopo ben determinato.

Come ente finalistico lo S. entra sotto il dominio della morale. Il suo complesso operare, dominato da un finalismo intrinseco ed essenziale, è passibile di una valutazione in base al criterio dell'accostamento o dell'allontanamento dallo scopo, cui le volontà tendono, e questa è una valutazione morale. Come il soggetto fisico è un soggetto etico, nel senso che tutte le sue azioni sottostanno alle leggi della sua finalità ultima, così il soggetto morale, lo S., è un soggetto etico, non nel senso deteriore che in esso si trovi la fonte dell'etica, ma nel senso che tutte le sue operazioni sottostanno alle leggi che si deducono dalla sua finalità intrinseca.

Il concetto compiuto dello S. non è tuttavia ancora raggiunto. Gli elementi costitutivi fin qui messi in rilievo si trovano presenti in altre formazioni sociali: famiglia, tribù, comune, nazione, e pertanto non offrono se non il genus o l'aspetto generico dello S. Occorre, dunque, determinare il suo aspetto specifico. La nota prima e fondamentale, che separa e distingue lo S. dalle altre formazioni sociali, consiste, come bene aveva intuito Aristotele, nella sua autosufficienza, o, come aveva sostenuto la scolastica, nella sua perfezione. Lo S. è una società perfetta o autosufficiente. Bisogna però intendere bene questa proprietà per non cadere in equivoci. Dall'analisi sperimentale si raccoglie che tutte le formazioni sociali, naturali o volontarie, inferiori allo S., hanno uno scopo limitato alla soddisfazione di alcune esigenze della vita umana e, oltre a ciò, non possiedono in se stesse tutti i mezzi necessari per venirvi incontro. La famiglia, p. es., primo nucleo sociale umano, ha come scopo la propagazione della specie e la conveniente educazione della prole e non è da sola sufficiente a soddisfare i suoi molteplici bisogni. Da questa limitatezza e insufficienza deriva per queste società la necessità di inserirsi in una società più ampia, che abbracci nel suo fine tutti i beni della vita umana e possegga i mezzi indispensabili a procurarli. Esse sono, dunque, essenzialmente società subordinata e dipendenti.

L'autosufficienza dello S. si riferisce quindi a due termini, ma non nello stesso modo e con la stessa ampiezza. Il primo di essi è il fine naturale, rispetto al quale è autonomo nel piano temporale. Il fine dello S. è comprensivo di tutti i beni della vita, è cioè universale nel suo ambito e nel suo contenuto, dovendo procurare ai soggetti la sufficiente vita. Come tale non è subordinato ad altri fini, è sommo nella gerarchia dei valori umani, e, sul piano temporale, subordina a sé i fini particolari degli individui e delle minori formazioni sociali. Rimane tuttavia intermedio riguardo al fine trascendente della persona, cui è chiamato a servire. Il secondo termine, cui si riferisce l'autosufficienza, sono i mezzi utili e necessari al conseguimento di detto fine, rispetto ai quali essa è solamente relativa. La perfezione dello S. non richiede un'autarchia assoluta, utopistica e mai conseguibile, ma una relativa sufficienza nei mezzi indispensabili ad una vita collettiva umanamente ordinata, variabile secondo il grado di civiltà raggiunto dai popoli.

Questa sua perfezione, rispetto alle società minori viventi nel suo seno, e rispetto alle altre di pari grado, con le quali entra in relazione, si concreta visibilmente nella sua indipendenza, altrimenti detta sovranità. Lo S. è un soggetto morale indipendente e sovrano. Non essendo il suo fine naturale ed essenziale subordinato ad altro fine dello stesso ordine umano, anche esso non è subordinato ad altra società dello stesso ordine, e quindi è autonomo, sia rispetto alle società inferiori che subordina a sé, sia rispetto alle società eguali, con le quali si mette in relazione sopra un piano di perfetta parità. A fini autonomi corrispondono soggetti autonomi, indipendenti e sovrani all'interno e all'esterno. Questa essenziale autonomia non deve, tuttavia, essere intesa nel senso assoluto, come ha fatto il pensiero sovranità (v.), ma nel senso relativo di indipendenza di volere e di azione riguardo alle società dello stesso grado, per cui le sue decisioni non devono essere rimandate a una superiore istanza per l'approvazione. Lo S. rimane subordinato a Dio, come autore della vita sociale, alle sue leggi e prescrizioni; nell'ordine temporale, al fine trascendente della persona umana, rispetto al quale è un mezzo; nell'ordine soprannaturale, in modo indiretto alla Chiesa per quanto riguarda lo spirituale.

Al punto al quale si è arrivati nell'analisi, lo S. può essere definito, come sempre lo ha definito il pensiero cattolico, una società civile perfetta. I termini di questa definizione dovrebbero essere ormai agevolmente compresi. Occorre, tuttavia, rendere esplicita una nota essenziale in essa sottintesa. L'essere dello S., si è già detto, risulta dal fascio delle relazioni intersubiettive, di cui si compone e vive la società. Ora queste relazioni hanno la caratteristica particolare di essere giuridiche, sia perché hanno come fondamento un diritto, sia perché sono regolate dal diritto, così che questo, tanto nel senso soggettivo di facoltà quanto in quello obiettivo di norma, deve essere considerato come un fatto coevo allo S. Non vi è S. senza diritto, sebbene possa esistere un diritto senza lo S. Nel momento stesso in cui le volontà si congiungono per dar vita allo S., spontaneamente nel suo seno si produce il diritto, nasce l'ordinamento embrionale, detto altrimenti costituzione sostanziale, che deve guidarne e reggerne l'azione, come si produce altrettanto spontaneamente il potere di governo. L'ordinamento giuridico accompagna sempre la nascita dello S. e perciò con fondamento è stato definito originario. Non è possibile, tuttavia, identificare lo S. con il suo ordinamento giuridico, giacché il soggetto si distingue sempre dalla norma, che ne regola la condotta.

L'essenza giuridica delle relazioni sociali si riflette sullo S. medesimo, al quale imprime il carattere di soggetto giuridico titolare di diritti. La personalità giuridica dello S. non è una finzione o una costruzione formalistica, ma una realtà che getta le radici nella sua unità morale e nell'autonomia dei suoi fini e del suo valore. Un errore sarebbe tuttavia trasferire a tale personalità il concetto di persona valido per il soggetto fisico o concepita secondo i termini del diritto privato. A questo riguardo gioca in pieno l'analogia, della quale occorre tener conto nella trasposizione dei concetti all'ente morale quale è lo S.

La più comune dottrina ritiene lo S., oltre che un soggetto giuridico, un ente territoriale, annoverando il territorio tra i suoi elementi costitutivi. L'opinione non viene accolta dalla maggioranza dei teorici cattolici, per i quali il territorio è soltanto un elemento integrante. Se lo S., infatti, è una formazione sociale, alla produzione della quale basta una pluralità di soggetti razionali e la convergenza delle volontà al medesimo fine, con un diritto embrionale e un'autorità suprema, perché esista se sia operante non è per sé necessario un territorio fisso. Nondimeno nel presente sviluppo della civiltà non è possibile concepire uno S. senza un suo territorio, dal quale il popolo trae i mezzi primi di sussistenza e con il quale entra in comunione quasi vitale. Il vincolo, tuttavia, che collega il territorio allo S. non può essere configurato come un diritto del medesimo in proprium corpus, né essere classificato con i comuni diritti patrimoniali. Il territorio deve piuttosto essere considerato come un oggetto, intorno al quale si esercita il potere di giurisdizione dello S., un limite alla sua potestà giurisdizionale, un sostrato nel quale vive e domina. Non è, dunque, una sua proprietà, né a suo riguardo si può applicare il concetto di dominio alto in uso presso gli scrittori più antichi.

II. ORIGINE DELLO S

Sull'origine dello S. le opinioni sono contrastanti persino entro l'ambito della dottrina cattolica. Un valore soltanto storico conserva la teoria contrattualista. La critica ha dimostrato che lo stato di pura natura, diversamente concepito e descritto dall'Hobbes e dal Rousseau, non è mai storicamente esatto, e pertanto il supposto contratto, con il quale l'uomo avrebbe messo fine alla sua condizione di assoluta libertà, per creare la vita sociale, non è altro che una costruzione poetica senza appoggio sulla realtà. Il pensiero più recente, particolarmente fuori della dottrina cattolica, è orientato verso una triplice direzione. Vi è chi ritiene aziosa la questione dell'origine dello S., il quale, si afferma,

non ha bisogno di giustificazione, poiché si impone da sé come fatto prodotto da particolari condizioni politico-sociali, cui si sovrappone il diritto.

Altri ne attribuisce la nascita all'evoluzione spontanea a cui soggiace la natura. Sotto l'impulso delle forze ad essa immanenti, questa si evolve, dando origine alla varietà degli esseri e degli organismi, tra i quali massimo sarebbe lo S., la cui genesi pertanto va unicamente attribuita alle leggi fisico-biologiche del cosmo. Altri ancora assegna come sua causa la forza fisica. Lo S. sarebbe l'effetto della soggiogazione violenta, alla quale l'ora ha dato appoggio il cosiddetto darwinismo sociale, che ha messo a fondamento della vita politica la lotta per l'essenza, con il principio del dominio del più forte sul più debole.

In seno al pensiero cattolico tengono ancora il campo due opinioni: la prima ne fa risalire l'origine a un atto cosciente e volontario dell'uomo, che unitamente ad altri soggetti tende al conseguimento di uno scopo. A questo atto volontario collettivo non si dà però il valore di un contratto, né tacito né espresso. La seconda, invece, la fa rimontare ad alcuni fatti, dalla cui semplice esistenza sorgerebbe spontaneamente lo S., la cui nascita non dipendebbe dall'influsso causale della volontà dei soggetti, sebbene poi non possa escludere un atto successivo di adesione spirituale al fatto. I fatti, cui si attribuisce la causalità in questione, detti perciò stesso associativi, sarebbero lo svolgimento naturale della famiglia patriarcale, le relazioni economiche e commerciali, il soggiogamento in conseguenza di una guerra perduta e altri ancora (cf. T. Tischleder, Ursprung und Träger der Staatsgewalt nach der Lehre des hl. Thomas, Gladbach 1923).

Riguardo alla questione dell'origine, occorre innanzi tutto precisare che essa non si riferisce all'origine storica di questo o quello S., né alla sua causa remota e prima, ma a quella prossima, dalla cui azione risulta sempre il suo essere. È indubbio che più di uno S. deve storicamente la sua origine alla forza, come è indubbio che alcuni fatti abbiano potuto influire sulla sua apparizione. La questione però è se questi siano le vere cause o soltanto occasioni, alla presenza delle quali ha operato la vera causa. Rispetto alla causa remota e ultima, poi, nessuna divergenza di opinioni esiste nel pensiero cattolico. Essa viene riposta in Dio, il quale, avendo innestato nella natura umana, da lui creata, l'istinto insuperabile della socievolezza, si pone come il principio sommo di ogni formazione sociale e, quindi, anche dello S. Di questo problema, che pure è fondamentale nella teoria sociale, non si occupa affatto la dottrina contemporanea, in seno alla quale non mancano, come si è visto, coloro che escludono anche semplicemente la questione dell'origine prossima.

A torto, nondimeno, poiché una dottrina circa l'essere, la natura, i fini e i poteri dello S. rimane senza fondamento, se non si risale alla sua fonte. La vera scienza non accetta i fatti sperimentali nella loro presente materialità, ma da questa trascende all'indagine delle cause, per fissare principi universali. Ammesso, dunque, che lo S. sia un fatto, per averne una conoscenza adeguata occorre necessariamente trovare le cause che lo spiegano. L'analisi obiettiva del reale permette di fissare due punti essenziali alla risoluzione della questione.

Innanzi tutto, gli elementi, dei quali si compone l'organismo dello S., sono soggetti razionali, che possiedono un'intelligenza protesa alla ricerca del vero e una volontà volta al conseguimento del bene, e come tali sono liberi, coscienti e responsabili delle loro azioni. Da questo primo dato, che soltanto un materialismo miope può mettere in dubbio, in modo negativo risulta l'esclusione di tutte le teorie meccanicistiche, evoluzionistiche e biologiche, le quali con il loro determinismo si oppongono alla spiritualità dell'essere umano e alla sua razionalità e libertà, e in modo positivo si deduce che le cause dello S. devono necessariamente essere di ordine superiore.

Il secondo punto, che l'analisi obiettiva del reale permette di fissare, consiste nella determinazione dei motivi più profondi e universali, che stimolano la tendenza naturale dell'uomo verso la vita sociale. Tali motivi sono due: il bisogno incoercibile di espandere il proprio e la propria personalità fuori del cerchio angusto dell'individuati, mediante un legame affettivo, con il quale, mentre viene soddisfatto il sentimento di solidarietà, che in fondo non è altro che amore naturale verso quanti portano la medesima natura, si dilata anche la persona o nella prole o nello scambio dei beni: la necessità di colmare con l'aiuto altrui le deficienze, con le quali l'uomo nasce. Non potendo da sé solo ottenere condizioni di vita adeguate alla sua natura razionale, né conseguire da solo la perfezione fisica, intellettuale e morale, cui tendono per impulso naturale le sue facoltà superiori in modo particolare, l'uomo cerca la collaborazione stabile dei suoi simili, per colmare la propria indigenza. I motivi descritti sono esigenze insuperabili della natura, ma nello stesso tempo si sollevano al piano dell'ordine morale, poiché, spiritualizzandosi nella creatura razionale, agiscono sulla sua volontà libera e la stimolano efficacemente ad uscire dall'isolamento.

La causa prossima dello S. risiede, dunque, nella volontà dei soggetti, in quell'atto di adesione libero e cosciente a un comune scopo, che, generando l'unità degli intenti, produce l'essere dello S. Tale conclusione viene rafforzata dal primo dei punti sopra fissati. Se la parte materiale dello S. è costituita da esseri razionali, liberi e coscienti e questi, in virtù della loro essenziale razionalità, operano sempre per un fine conosciuto e voluto, anche nella produzione dell'ente politico devono operare allo stesso modo. Si impone, dunque, ancora una volta di ammettere che la causa prossima dello S. non può risiedere, se non nella volontà dell'uomo. I fatti associativi non sono, dunque, le vere cause dello S., ma soltanto condizioni esterne, che hanno più o meno facilitato la coesione morale dei voleri. Il principale di essi, la famiglia patriarcale, non si è potuta trasformare in S., se non quando il rapporto familiare si è mutato in rapporto giuridico, e ciò non si è potuto avverare se non al momento in cui le singole famiglie o individui hanno riconosciuto al patriarca la nuova qualità di capo sociale, non più investito di una semplice funzione privata ma di una funzione essenzialmente pubblica.

All'origine dello S. sta pertanto la persona umana libera e cosciente, che con un suo atto di volere lo crea prima e poi lo mantiene nell'essere, mediante la continuata adesione allo scopo collettivo una volta accettato. Resta, tuttavia, libero al cattolico sostenere la teoria dei fatti associativi, come probabile spiegazione dell'origine dello S. Quella qui esposta fu dominante fino al sec. XVIII ed è tornata ad essere la più comune.

III. LA STRUTTURA DELLO S

Le opinioni che riguardano la struttura naturale dello S. si dividono in due correnti estreme, le quali si possono contrassegnare con le denominazioni di atomismo e di monismo, e in una intermedia, che concilia le posizioni contrastanti delle precedenti con una sintesi tra l'individuale e il sociale.

L'atomistica riconosce nell'uomo un valore autonomo, con una ragione che è il solo criterio della verità, e un volere assolutamente libero, fonte indipendente di ogni legge. Come tale l'uomo non può essere soggetto a un'autorità, che egli stesso non abbia riconosciuto. Lo S., conseguentemente, non è un ente unitario, effetto della convergenza delle volontà individuali, ma la somma aritmetica degli individui, attratti a collaborare dall'impulso del loro privato interesse, come atomi che non si fondono in un comune essere sociale. La sua autorità è la somma delle sovranità parziali, computate secondo il calcolo del maggior numero; il suo fine non si differenzia dai fini privati degli individui; il suo compito si esaurisce nella tutela degli interessi e dei diritti privati. È questa schematicamente la concezione individualistica della Rivoluzione Francese e della corrente liberale, da essa derivata.

Il monismo si ramifica in diverse teorie, spiritualistiche alcune, materialistiche le altre, delle quali basterà dare le linee generali. Il monismo immanentista si appoggia sul concetto dell'unicità dello spirito assoluto, il quale, evolvendosi in virtù di una dialettica interna e necessaria,

piglia coscienza di sé nell'uomo e diventa nello S. la realtà dell'idea etica, che si pensa e compie ciò che sa in quanto lo sa. Lo S. è la realtà della volontà sostanziale e il razionale in sé e per sé; nella sua apparizione è da vedere l'ingresso di Dio nel mondo. L'individuo ne è un fenomeno transeunte senza nessun valore autonomo, destinato a servirlo. Non esistono scopi che trascendono lo S., che non può essere se non fine a se stesso.

Su questo fondo monistico si sono appoggiate parecchie delle concezioni nazionalistiche, immanentistica quella del Fichte, contaminate da elementi materialistici le altre. La società, secondo queste ultime, sarebbe una frazione della specie umana, e la nazione un'unità riassuntiva della serie delle generazioni, un organismo che funziona per mezzo di altri organi, che ha le sue leggi immanenti di vita e nel quale gli individui sono elementi infinitesimali e transeunti, subordinati totalmente ai suoi scopi superiori.

Il monismo materialista ha più numerose ramificazioni. In modo generale esso si appoggia sul concetto biologico di organismo. Lo S. sarebbe un organismo vivente, governato da leggi proprie, entro il quale gli individui non sono altro che cellule caduche. Sostanza, essere e persona vivente, lo S. svolge la propria attività in modo del tutto indipendente dagli uomini, i quali hanno soltanto un valore in quanto sono parti integranti del suo organismo e lo perdono se da esso sono distaccati come la cellula del corpo vivente. A questo grossolano organismico del corpo il loro appoggio le teorie evoluzionistiche. Se non tutti coloro che lo hanno abbracciato sono arrivati alle esagerazioni dello Schäffle, che descrisse l'anatomia dello S. designandone i muscoli, le vene, il sistema nervoso e così via, e del Bluntschli, che ne scoperse il sesso, a tutti la teoria organica è servita per assorbire l'individuo nella unità dello S., annullandolo come persona autonoma. Il razzismo e il classismo materialista non sono che varianti di questo materialismo, entrambi, infatti, con diversa impostazione, arrivano all'annullamento dell'individuo nello S. identificato con la razza o con la classe.

Di altra natura è il monismo giuridico, che dissolve lo S. nel diritto. Il Kelsen e la scuola viennese da lui fondata identificarono lo S. con l'ordinamento giuridico, al quale attribuirono la sovranità, riuscendo in tal modo a distaccare il concetto dalla realtà umana, sulla quale si appoggia la sua esistenza. Poche osservazioni bastano a far cadere il castello eretto da tutte queste teorie.

L'atomismo frantuma lo S. nei suoi elementi e non dà ragione della sua unità interna, della coesione delle volontà e della sua organicità. Al monismo immanentista si oppone il responso della coscienza, che non ha mai colto e testimoniato l'esistenza di una sostanza universale. Essa al contrario afferma un principio del tutto opposto, vale a dire la distinzione, la separazione e la soggettività compiuta di ciascuna persona umana, la quale tiene a proclamarsi fonte del suo operare e responsabile delle sue azioni, pretesa che non avrebbe nessun fondamento, se lo spirito fosse unico e universale. L'esperienza poi insegna che lo S. non è una sostanza a sé stante, dotata di un suo principio di operazione, ma un aggregato nel quale gli individui conservano intera la loro sostanzialità e la loro libertà di azione.

Al monismo biologico-organistica manca ogni fondamento scientifico. Come ebbe ad osservare il Sombart, anima e organismo sono legati alla vita e non possono ritrovarsi se non dove esiste una vera unità di vita, la quale si verifica soltanto negli individui, e quindi nello S. non esiste altro soggetto veramente e propriamente organico all'infuori dei singoli componenti. Organismo fisico e organismo sociale, afferma ancora il Jellinek, si differenziano sostanzialmente in questo: che nello S. l'unità di volere non è mai opera della mano creatrice della natura, ma è l'effetto di procedimenti coscienti; che la volontà dello S. molto spesso si attua mediante coazione praticata coscientemente, mentre negli organismi unitari non sono per nulla concepibili né volontà, che risulti da più volontà, né coartazione di una volontà da parte di un'altra.

Nelle forme meno grossolane il monismo sociale configura lo S. come un ente distinto dagli individui, provvisto di una propria volontà libera e autonoma. Ma tale costruzione si manifesta fantastica come quella dell'organicismo biologico, giacché l'essere dello S. non è sostanziale e risulta dal fascio delle relazioni intersubiettive e la volontà, come facoltà, risiede soltanto nella persona umana. Solo l'uomo pensa e vuole, lo S. pensa e vuole mediante le persone, che mettono al suo servizio le proprie capacità.

La struttura naturale dello S. non può essere definita con l'atomismo né con il monismo, ma con una teoria che, conservando integri i due termini del rapporto sociale, individuo e S., li riduca poi ad unità mediante un principio morale. Questo è appunto l'orientamento del pensiero cattolico, rispettoso di tutti i valori della natura e geloso principalmente di mettere al sicuro la persona umana, soffocata dalle precedenti concezioni o sovrarchiamente esaltata. Esso accetta l'organicità dello S., ma all'organicismo non dà un valore fisico, sebbene analogico, come immagine atta a spiegare l'unità. Nello S. l'uomo non perde il proprio essere, né rinuncia ai propri diritti e fini trascendenti, la sua personalità continua ad esistere integra con tutte le sue esigenze razionali, subordinata soltanto ai fini della collettività e della sua autorità, in quanto riguarda il bene comune. Egli tuttavia si cementa con altri uomini con un vincolo, che non è sostanziale ma accidentale, non è fisico ma morale, che dà origine ad un ente superiore, lo S. uno nella sua compagine e portatore di fini propri, che non sono propriamente i fini degli individui, ai quali nondimeno deve servire come mezzo per conseguire il benessere terreno.

L'analogia nell'applicazione della teoria organicista allo S. permette di evitare il doppio scoglio dell'atomismo sociale, che lo sgretola nei suoi elementi, e il monismo, che questi dissolve nello S., risolvendo così l'annosa questione delle relazioni tra individuo e S. con una concezione armonica, che non deprezza lo S. né annulla l'individuo, ma entrambi fa coesistere nell'unità della vita politica, come termini che si suppongono e si integrano a vicenda.

Riguardo al fine essenziale dello S. e al potere politico, questioni o aspetti della dottrina generale che ancora andrebbero illustrati, V. BENE COMUNE e AUTORITÀ, dove sono stati ampiamente trattati. Per le forme di governo V. ARISTOCRAZIA; AUTOCRAZIA; DEMOCRAZIA; MONARCHIA, ecc.