CARITÀ

CARITÀ. - La terza delle tre virtù teologali.

I. TEOLOGIA DELLA C.

I. NATURA DELLA C

Nel concetto cristiano la c. è la più alta delle tre virtù teologali, quella da cui procede l'amor di Dio e del prossimo. Secondo la

Rivelazione e le definizioni della Chiesa: è una
virtù infusa, distinta in modo specifico dall’amore na-
turale di Dio, data nel momento della giustificazione,
mai separata dalla Grazia santificante o abituale, la
quale ci fa diventare figli adottivi di Dio. S. Paolo
dice: «La. c. di Dio è stata diffusa nei nostri cuori
dallo Spirito Santo, che ci fu dato» (Rom. 5, 5) e ne
fa grandissimo elogio in I Cor. 13, 1-13: «Anche se
parlasi le lingue degli uomini e degli angeli, se non
ho la c., sono come un bronzo risonante o come un
cembalo squillante... Se non ho la c., non son nulla...
e se sacrificassi il mio corpo ad essere bruciato, se
non ho la c., tutto ciò non mi serve a nulla». Difatti,
senza la c., che è inseparabile dalla Grazia santificante,
l’uomo è in stato di peccato mortale; invece di amare
Dio più di tutte le cose, ama se stesso soprattutto, il
suo cuore è rivolto nel senso opposto a quello del
cuore di Dio. Invece, quando riceve la Grazia santi-
ficante e la c., rimessogli il peccato, diventa il
figlio di Dio ed amico di Dio, acquistando in sé il
germe della vita eterna.
S. Paolo prosegue per dimostrare che la c. ispira
nell’uomo giusto tutte le virtù mentre le rende merito-
rie della vita eterna: «La c. è paziente, è buona;
la c. non è invidiosa, non è sconsiderata, non si gonfia
con orgoglio; non fa nulla di sconveniente, non cerca
l’interesse proprio, non s’irrita; non pensa male, non
si compiace dell’ingiustizia, ma si rallegra del godi-
mento della verità; a tutto s’accomoda, crede tutto,
spera tutto, sopporta tutto. La c. non passerà mai...
ora rimangono la fede, la speranza, la c.; ma la più
grande di tutte e tre è la c.». Assieme alla Grazia santi-
ficante essa durerà eternamente, mentre alla fede
subentrerà la visione immediata dell’essenza divina, e
alla speranza il possesso imperitivo di Dio.
Vari teologi, e più specialmente s. Tommaso, hanno
studiato profondamente la natura della c. Come spiega
quest’ultimo (1a-2a, q. 26, aa. 1, 2, 3, 4) l’amore è l’in-
clinazione o la propensione dell’appetito verso il bene,
in cui questo si compiace. Quando quest’amore prescelge
un bene preferendolo ad un altro, è chiamato _dilezione._
Con l’amore di concupiscenza o di bramosa desideriamo un
bene sia inferiore sia superiore a noi. Con l’amore di bene-
_volenza vogliamo il bene ad un’altra persona come a noi_
stessi, e quando è reciproco e vien dimostrato con la co-
munione di pensiero, di volontà e d’azione, merita il nome
d’amicizia. Quando il bene ricercato è di grandissimo
pregio, e la persona per la quale questo viene desiderato è
carissima, l’amore di benevolenza è chiamato c.
I teologi hanno quindi posto il quesito, se la c. in-
fusa, di cui parla la S. Scrittura, non sia in fondo l’ami-
_cizia sovranaturale fra Dio e l’uomo giusto, come_
pure tra i figli adottivi di Dio. La risposta affermativa è
già contenuta nel Vecchio Testamento: _Judg. 8, 22; Sap._
7, 27; Ps. 138, 17 (secondo Settanta e Volgata); e soprat-
tutto nella dichiarazione di Gesù: «Voi siete gli amici
miei, se fate ciò che vi comando. Non vi chiamo più servi-
tori, perché il servitore non sa che cosa fa il suo padrone;
ma vi chiamo amici, perché tutto ciò che ho sentito dal mio
Padre, ve l’ho fatto conoscere... Ciò che vi comando, è di
amarsi a vicenda» (Io. 15, 14). Difatti solo mediante la c.
noi siamo amici di Dio.
S. Tommaso dimostra (2a-2a, q. 23, a. 1) che nella c.
vengono a verificarsi le tre condizioni dell’amicizia vera.
Questa è difatti un _amore di benevolenza,_ un amore _reci-
proco di benevolenza, ed è fondata nella _comunanza di vita,_
di una vita a due. Essa presuppone la conoscenza reciproca
e la vita comune, almeno spiritualmente, per via dello
scambio dei pensieri e degli intimi sentimenti.
Sono proprio questi tre caratteri dell’amicizia vera
che troviamo nella c., che ci unisce con Dio e con le
anime in lui.

Già l’inclinazione naturale, che sussiste in fondo
alla nostra volontà nonostante il peccato originale,
ci porta ad amare più di noi stessi, ed al di sopra di
ogni cosa, _Dio, autore della nostra natura_ (1a, q. 60,
a. 5). Ma questa inclinazione naturale, attenuata dal
peccato originale, non può senza la Grazia risanante
spingerci ad un amore _efficace_ di Dio al di sopra di
ogni cosa (1a-2a, q. 109, a. 3).
Molto al di sopra di questa inclinazione naturale,
abbiamo ricevuto nel Battesimo la Grazia santificante
e la c., assieme con la fede e la speranza. Ora la c. è
precisamente questo amore di benevolenza vicende-
vole, che ci fa volere a _Dio, autore della Grazia,_ il
bene che gli conviene, ossia il suo regno profondo
nelle anime, come lui vuole il nostro bene per il tempo
e l’eternità. È questa proprio un’amicizia fondata nella
comunanza di vita, visto che Dio ci ha comunicata
la partecipazione alla sua vita intima con il darci la
sua Grazia, germe della vita eterna. Per la Grazia santi-
ficante, radice della c. infusa, siamo «nati da Dio»
(Io. 1, 13), rassomigliamo a Dio come i figli al padre.
Ora questa vita a due comporta l’unione permanente,
la quale è talvolta soltanto _abituale,_ ad es. durante il
sonno, in altri momenti è _attuale,_ cioè quando fac-
ciamo atto d’amore di Dio. V’è allora veramente una
vita a due (convivere) cioè una vera amicizia con Dio,
che comincia su questa terra; v’è l’incontro dell’a-
more paterno di Dio per il suo figliolo, con l’amore
del figlio per il padre, che lo vivifica. Questa comu-
nione spirituale è il preludio di quella dell’eternità.
La c., persino nel suo grado minore, ci fa amare
Dio più di noi stessi e più dei suoi doni, con un
_amore di stima efficace,_ perché Dio è infinitamente
migliore di noi e di qualsiasi dono creato; tuttavia
quest’amore di stima efficace non sempre viene _sen-_
_tito,_ ad es. nei momenti di aridità; poi nel principio
esso non ha ancora l’intensità o slancio che possiede
negli uomini perfetti ed anzitutto nei beati nel cielo.
Ogni madre cristiana _sente_ di più il proprio amore per
il figlio che non quello ch’essa ha per Dio, che non
vede; tuttavia, se è cristiana davvero, essa ama con
amore di stima efficace il Signore più del proprio figlio.
Perciò i teologi di solito distinguono tra l’amore _ap-_
_preziativo_ e quello _intensivo,_ il quale è in genere più
grande verso le persone amate che vediamo, che per
quelle che sono lontane. L’amore di stima efficace,
il quale sussiste persino nelle grandi aridità della
sensibilità, è quindi tutto l’opposto del sentimental-
ismo, che è solo affettazione dell’amore che uno
non ha.

La c. è dunque l’amicizia soprannaturale con Dio,
come pure con i figli di Dio, non esclusi i peccatori che sono
chiamati alla conversione e alla beatitudine dei giusti:
benché essi non abbiano la c. occorre averla per loro. La
c. ci fa desiderare sempre di più il regno profondo di Dio
nelle anime. Non occorre scienza per quest’amore di Dio;
basta conoscere con la fede il Padre del cielo.
Chi smette di amarlo, per qualsiasi peccato mortale,
va verso la perdizione. Dice Iddio: «Amo quelli che mi
amano e quelli che mi cercano con premura mi trovano»
(Prov. 8, 17). E Gesù: «Chi ritiene e osserva i miei coman-
damenti, questi mi ama. E chi ama me, sarà amato da mio
Padre, ed io lo amerò e gli manifesterò me stesso» (Io.
14, 21). Nel definire la c. come un’amicizia soprannaturale,
la teologia non deduce una verità nuova, ma spiega una ve-
rità rivelata e permette di approfondirla.

II. OGGETTO DELLA C

Dio è l’oggetto primo e
principale della c., conformemente al precetto: «Ame-
rai il Signore, tuo Dio, con tutto il tuo cuore, con
tutta l’anima tua, con tutto il tuo spirito. È questo il

piiù grande comandamento » (Mt. 22, 37). Il prossimo è l'oggetto secondario della c.: « Il secondo precetto è simile: amerai il prossimo come te stesso » (ibid.).
I teologi hanno chiesto: per quale ragione formale amiamo con c. Dio conosciuto in modo soprannaturale? Questa ragione è che Dio è infinitamente buono in se stesso, e perciò infinitamente amabile. Amare Dio per i suoi benefici non è ancora amarlo per lui stesso, però questo vi predispone e fa pensare che il benefattore sia buono in se stesso, anzi infinitamente migliore dei suoi benefici.
Inoltre l'amore di Dio e quello del prossimo derivano ambedue dalla medesima virtù infusa, visto che la ragione formale, per la quale amiamo con c. il prossimo, è pure Dio in quanto questi ama il prossimo e lo chiama alla medesima beatitudine, alla quale siamo chiamati noi. È per c. che desideriamo che il prossimo appartenga a Dio, che aderisca a lui, che lo glorifichi assieme a noi, nel tempo e nell'eternità. Difatti non possiamo amare Dio senza volere ch'egli venga amato e glorificato.
Come nell'ordine naturale colui che ama il suo amico, ama pure col medesimo amore i figli di questi, se non per essi stessi, almeno per il loro padre, e si sopporta per lui, così nell'ordine soprannaturale mentre amiamo Dio, nostro Padre comune, dobbiamo amare per lui tutti i suoi figli adottivi, come pure tutti quelli che sono chiamati a diventarlo. Ne segue che non è l'amore soprannaturale di c. che amiamo il prossimo, quando lo amiamo per le sue qualità naturali (Sum. Theol., 2a-2a, q. 25, aa. 1, 4, 5, 8).
La cratera non è dunque che l'estendersi e l'irradiansi di quella che dobbiamo avere per Dio. Perciò essa è il segno migliore del progresso dell'amore di Dio in noi. « Amatevi vicendevolmente, questo sarà il segno che vi farà riconoscere per i discepoli miei » (Io. 13, 35). In Act. 4, 32 si descrive il mirabile spettacolo dato dai primi cristiani con l'amore vicendevole: « la moltitudine dei fedeli era un cuore ed un'anima sola; nessuno considerava suo quello che possedeva, ma tutto era comune ». Difatti la pratica della c. cratera è il termometro della vita interiore ossia dell'amore di Dio; perché esso è visibile mentre procede dalla medesima virtù teologale dell'amor di Dio. Per mezzo della c. abbiamo quindi per il prossimo un amore non solamente sovrannaturale, ma pure teologale, poiché in lui amiamo il figlio di Dio.
III. LA C. ED IL PRECETTO SUPREMO. — Secondo il precetto supremo dobbiamo amare Dio al di sopra di ogni cosa e più di noi stessi, con l'amore di stima, il quale deve essere non solamente affettivo, ma pure effettivo. Da questo punto di vista l'amor di Dio è il contrario della pigrizia spirituale, chiamata col nome d'accadia la quale è una cattiva tristizia generata dal pensiero di Dio e dal lavoro di santificazione; da essa procedono il burlarsi delle cose sacre, la tiepidezza, la negligenza riguardo ai mezzi di salvezza ed infine la disperazione.
I teologi si sono chiesti a proposito del precetto supremo, se questo obblighi tutti i cristiani a tendere alla perfezione della c.
Alcuni, come il Suarez (De statu perfectionis cap. 11, nn. 15-16), hanno pensato, che per osservare anche perfettamente il precetto supremo dell'amore di Dio e del prossimo, non ci sia bisogno di una grande c. Per costoro la perfezione non sarebbe lo scopo di questo precetto, ma _oltrepasserebbe_ questo, mentre consisterebbe nel compiere certi consigli della c., i quali sarebbero superiori allo stesso primo precetto. In tal modo questo avrebbe un limite, il che può sembrare vero, se consideriamo le cose in modo superficiale.
Tuttavia, dopo s. Agostino, s. Tommaso (Sum. Theol., 2a-2a, q. 184, a. 3, in corp. e ad 2a), come pure s. Francesco di Salas (Traité de l'Amour de Dieu, 1. III, cap. 1), Pio XI (enc. Studiorum ducem, 29 giugno 1923 per il 6° centenario di s. Tommaso; enc. Rerum omnium perturbationem, 26 genn. 1923 per il 3° centenario di s. Francesco di Salas), insegnano che tutti in genere sono obbligati, si capisce non ad essere perfetti, ma a tendere alla perfezione della c., _ognuno a seconda della propria condizione._ « Sarebbe sbagliato immaginare che l'amore di Dio e del prossimo sia solamente _fino ad un certo punto_ l'oggetto di un precetto, oltrepassato il quale questo amore diventerebbe oggetto di un semplice _consiglio_. Nient'affatto. L'enunciato del comandamento è chiaro mentre dimostra che cosa sia la perfezione: _Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutte le tue forze, con tutto il tuo spirito_ (s. Tommaso, ibid.). Non vi è dunque limite, perché, conformemente all'insegnamento di s. Paolo (I Tim. 1, 5), _la c. è lo scopo del comandamento_ e di tutti i comandamenti. Ora lo _scopo_ non viene voluto a metà, fino ad un tale punto, ed è in questo ch'esso è diverso dai mezzi, come ha fatto osservare Aristotele. Il medico non vuole a metà la guarigione del malato; ciò che viene misurato è la medicina, e mai la salute, che è voluta senza misura. È quindi chiaro che la perfezione consiste sostanzialmente nei precetti. Perciò è detto nel _De perfectione iustitiae_ (attribuito a s. Agostino), cap. 8: « Perché dunque questa perfezione non sarebbe comandata al-

l'uomo, benché non possiamo averla pienamente in questa vita?»
Secondo il comandamento, tutti dobbiamo ten-derui, mentre i tre consigli evangelici sono solo strumenti o mezzi per arrivarci più sicuramente e più presto; perciò i consigli sono subordinati al precetto supremo e non superiori a questo.
I commentatori migliori di s. Tommaso dicono insieme con il Gaetano e il Passerini: la perfezione della c. è sottoposta al precetto supremo, non ut materia, non come una cosa da realizzarsi immediatamente, sed ut finis, ma come scopo al quale dobbiamo tutti tendere, ognuno a seconda della propria condizione. È questo un obbligo generale. I religiosi ed i sacerdoti hanno inoltre nel caso un obbligo speciale, i primi per i loro voti, i secondi per la loro ordinazione e le loro funzioni sacerdotali.
Da questa elevata dottrina derivano due conseguenze importanti dal punto di vista spirituale. Lo Colui che non va avanti sulla via di Dio, indietreggia per forza, visto che tutti hanno il dovere di avanzare. 2° Vista l'elevatezza del primo precetto, ci vengono offerte sempre nuove grazie attuali per raggiungere questo scopo perché Dio non comanda cose impossibili. Egli ci ama più di quanto non lo pensiamo. Bisogna perciò corrispondere al suo amore.
Con parole svariatissime Gesù ricorda incessantemente nel Vangelo il precetto supremo, che domina su tutti gli altri comandamenti come sui consigli, ossia il precetto dell'amor di Dio e del prossimo: «Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutte le tue forze, con tutto il tuo spirito e il prossimo tuo come te stesso» (Lc. 10, 27). Questo precetto, il quale domina il Decalogo, è molto superiore all'ideale di forza dominatrice degli eroi barbari, come pure a quello della savezza speculativa dei filosofi greci, i quali non pensarono abbastanza a rettificare a fondo la volontà, il che non può venir effettuato che per mezzo dell'amor di Dio e del prossimo. Gesù l'insegno con tutta la sua vita e in tutto il suo magistero.
IV. LA C. E LA PERFEZIONE CRISTIANA. — Dice s. Paolo: «Anzitutto abbiate la c., la quale è il vincolo della perfezione. Regni nei vostri cuori la pace di Cristo, alla quale siete stati chiamati per [fare] un corpo solo, e siate riconoscenti» (Col. 3, 12).
La c. è il vincolo della perfezione perché è la più elevata fra le virtù e unisce l'anima nostra con Dio; essa durerà eternamente, e già vivifica tutte le altre virtù col rendere gli atti di queste meritori e con l'ordinare questi al loro ultimo scopo, ossia al proprio oggetto: Dio amato al di sopra di ogni cosa. Perciò s. Paolo dice, I Cor. 13, 1: «Anche se parlassi le lingue degli uomini e degli angeli... anche se avessi il dono della profezia... e una fede tale da trasportare i monti, se non ho la c. non sono nulla». Difatti senza di questa la volontà dell'uomo si allontana da Dio, e si trova già in stato di peccato mortale; se muore in questo stato, si perde per l'eternità, anche se egli avesse la scienza degli angeli. Al contrario, la c., che presuppone la fede e la speranza, ci unisce con Dio, ed è accompagnata da tutte le virtù morali infuse e dai sette doni dello Spirito Santo (Rom. 5, 5).
Conformemente ai principi rivelati, la perfezione cristiana coincide in massima con la c.: «ciascun essere è perfetto per quanto raggiunge il proprio scopo, ossia la propria perfezione finale. Ora lo scopo finale della vita umana è Dio, ed è la c. ad unirci con lui, secondo le parole di s. Giovanni: «Colui che rimane nella c., rimane in Dio e Dio rimane con lui» (I Io. 4, 16). Quindi è più specialmente nella c. che consiste la perfezione della vita cristiana» (Sum. Theol., 2a-2ac, q. 184, a. 1). La fede infusa e la speranza possono sussistere nello stato di peccato mortale.
Le virtù infuse morali, le quali ci rettificano di fronte ai mezzi da adoperarsi nel proseguire lo scopo finale, presuppongono la c., che ci conferisce la rettitudine di fronte a questo scopo. «La perfezione risiede quindi principalmente nell'amore di Dio e del prossimo, ambedue oggetti dei due grandi precetti della legge divina; in modo accidentale essa risiede pure nei consigli, per quanto questi sono i mezzi, ossia gli strumenti della perfezione» (Sum. Theol., 2a-2ac, q. 184, a. 3).
L'Angelico Dottore fa osservare, per spiegare meglio questa dottrina, che sulla terra l'amore di Dio è più perfetto della conoscenza di Dio, visto che, per mezzo dell'amore, la nostra volontà tende verso l'oggetto amato, tale quale questo è in sé, mentre non possiamo conoscere Dio quaggiù altrimenti che con l'imporgli in qualche modo il limite dei nostri concetti imperfetti (1a, q. 82, a. 3). Il nostro amore di Dio invece non attrae Dio verso di noi, ma anzi ci attrae verso di Lui, in modo che amiamo in Lui persino ciò che rimane per noi nascosto (v. Paradiso).
V. L'AUMENTO DELLA C. E LA PURIFICAZIONE PROGRESSIVA. — S. Paolo raccomanda: «Crescente nella c.» (Eph. 4, 15); «sto pregando affinché la vostra c. aumenti sempre di più» (Phil. 1, 9); «il Signore vi faccia crescere e abbondare nella c. tra voi e verso tutti, come noi pure verso di voi» (I Thess. 3, 12). La c. deve crescere in noi fino alla morte, perché il cristiano è quaggiù un viandante (viator) che cammina verso Dio con i «passi dell'amore» (gressibus amoris, s. Gregorio M.), crescendo nell'amore.
S. Tommaso dice pure (Epist. ad Hebraeos, X, 23), che il cristiano deve tendere più rapidamente verso Dio man mano che se ne sta avvicinando. Come il sasso cade più presto man mano che s'avvicina alla terra che l'attrae, così le anime in stato di grazia debbono tendere più velocemente verso Dio man mano che si riavvicinano a lui e che vengono da lui più attratte. Questa legge della gravitazione e dell'accelerazione viene applicata pure agli spiriti. Gli ultimi anni della vita dei santi dimostrano difatti un progresso molto più rapido dei primi. Dal punto di vista spirituale non esiste per essi il crepuscolo, ma l'ascensione sempre più rapida fino all'ingresso nel cielo.
La c. non aumenta in noi per addizione, come un mucchio di grano, ma cresce in intensità come una qualità, ad es. il calore o la luce. Essa mette radici sempre più profonde nella nostra volontà, mentre con il ridurre ed eliminare l'egoismo sempre più inclina la nostra volontà a tendere verso Dio ed a sfuggire il peccato con atti più generosi. (Sum. Theol., 2a-2ac, q. 24). L'accrescimento della c. viene ottenuto con i nostri meriti, con la preghiera, con i Sacramenti.
Non sono gli atti meritori, i quali procedono dalla c., ad aumentare questa, visto che essa è una virtù non acquistata, ma infusa, data dal Battesimo, restituita per mezzo dell'assoluzione a quelli che l'avevano perduta. Ma gli atti meritori predispongono e danno diritto all'aumento della c. concesso da Dio: «Dio dà il crescere» (I Cor. 3, 7). La preghiera può pure ottenere questo, e i Sacramenti lo producono ex opere operato, ossia per se stessi, con l'applicare i frutti della passione del divin Salvatore. Principiamente la Comunione eucaristica aumenta in noi la c. e, con questa, le virtù infuse ed i sette doni.
Sono infine le purificazioni passive, di cui parla Giovanni della Croce nella Notte oscura, che hanno per scopo di sbarazzare le virtù infuse da qualsiasi lega umana; più specialmente le purificazioni passive dello spirito mirano a mettere fortemente in rilievo l'oggetto proprio ed il motivo formale delle tre virtù teologali, al di sopra di qualsiasi motivo secondario. Così la purificazione passiva della fede e della speranza mette in rilievo la Verità prima rivelatrice e l'Onnipotenza ausiliatrice. La purificazione passiva della c. dispone ad amare solo Dio per lui stesso, al di sopra di tutti i suoi doni, e ad amare il prossimo nonostante le sue mancanze di riguardo e la sua ingratitudine. Durante questa purificazione passiva l'anima è spesso

privatà di qualsiasi consolazione spirituale, per meci e per anni, benché Dio diventi più intimamente presente in essa ed eserciti in essa un'azione più profonda. Dio sembra abbandonarla, come Dio Padre sembrò abbandonare l'anima di Gesù sulla Croce. Ma proprio allora essa fa un grande atto di amore per il solo ed unico motivo: Dio è infinitamente migliore di ogni qualsiasi dono creato, mentre lui ci ha amati per primo, lui che non può comandare cose impossibili e che non ci abbandona mai per primo. Seguendo l'esempio del suo Figliolo crocefisso, debbo corrispondere al suo amore... S. Teresa d'Avila dice: «L'anima è come un sospeso per aria, il quale non può mettere il piede in terra, né alzarsi verso il cielo; essa arde di sete, e questa sete è di tale natura, che non v'è quaggiù acqua che possa dissetarla» (Castello interiore, 6a dimora, cap. 1);
Al termine di questa prova la c. verso Dio ed il prossimo è purificata da qualsiasi lega, come l'oro nel crogiolo viene sbarazzato dalla sua ganga. L'amore di c. viene in tal modo non solo purificato, ma notevolmente accresciuto. L'amor di Dio e delle anime diventa allora sempre più disinteressato, pur, forte ed irresistibile: esso spiega gli atti eroici dei martiri, le opere più grandi dei santi, le quali durano per secoli dopo la loro scomparsa ed in mezzo alle quali essi vennero configurati sempre più a Cristo nella sua nascosta, nella sua vita apostolica, e nella sua vita di sofferenze, prima di venir configurati a Lui nell'eterna vita gloriosa.

VII. LA C. E LE ALTRE VIRTÙ SOPRANNATURALI E NATURALI. — Nell'insegnamento di Gesù Cristo e dei Padri è contenuto con tutta chiarezza che la c. è la virtù suprema, indispensabilmente richiesta per la salvezza; non è invece indicato sempre con altrettanta

chiarezza il rapporto preciso della c. con tutte le altre virtù. La c. oltre ad essere la virtù suprema, è forse anche l'unica vera virtù richiesta dalla morale cristiana? E possibile una virtù o un atto moralmente buono anche là dove non regna la c.? Oppure non c'è via di mezzo tra peccato e c.? La c. sostituisce forse ed elimina come superflue le altre virtù, oppure le esige? L'insegnamento di Gesù Cristo, degli Apostoli e dei Padri conteneva, è vero, una risposta a tutti questi problemi, ma non sempre chiara ed esplicita; il carattere asistematico, occasionale e frammentario del loro insegnamento poteva dar luogo ad interpretazioni equivoche e false; dovranno scorrere molti secoli prima che il pensiero cristiano raggiunga la piena luce su questi problemi, dissipando dubbi, equivoci ed errori.
Una esposizione lucida e precisa della dottrina tradizionale cristiana sui rapporti della c. con le altre virtù ci è fornita da s. Tommaso, e si compendia nei seguenti punti. La c. è il valore etico supremo, perché essa rende l'uomo capace di possedere il fine ultimo soprannaturale (Sum. Theol., 1^{2}-2^{20}, q. 66, a. 6 ; 2^{2}-2^{20}, q. 23, a. 6); non è però l'unico valore etico, potendo l'uomo compiere degli atti onesti anche senza la c. (ibid., 1^{2}-2^{20}, q. 65, a. 2; q. 109, aa. 2, 4);
le stesse virtù teologali della fede e della speranza possono trovarsi in un uomo separate dalla c. (ibid., 1^{2}-2^{20}, q. 65, a. 4). Tuttavia questi valori etici, distinti e separabili dalla c., sono per se stessi imperfetti, relativi, non bastando da soli a rendere l'uomo capace del suo fine ultimo; solo dalla c. essi ricevono valore di mezzi proporzionati al raggiungimento del fine. In questo senso si può ben dire che non c'è virtù vera e propria se non la dove c'è la c.; non nel senso che ove non c'è c. ci sia sempre, di diritto e di fatto, solo peccato: chi è privo della fede, e conseguentemente della c., non pecca in ogni sua azione (ibid., 2^{2}-2^{20}, q. 10, a. 4). Tutti i valori etici diversi e distinti dalla c. stanno ad essa come lo strumento alla mano che lo manovra, come il corpo all'anima che lo vivifica, come la materia alla forma (ibid., 2^{2}-2^{20}, q. 23, a. 8); la funzione di questi valori etici in ordine alla c. è duplice: l'una è di preparare il terreno propizio alla c., l'altra di servire di mezzo, più o meno necessario, al suo esercizio (ibid., 1^{2}-2^{20}, q. 65, aa. 3, 5; q. 108, a. I; q. 108, a. I). Può l'uomo, senza la c., amare Dio naturalmente sopra ogni cosa? Il pensiero di s. Tommaso su questo punto è diversamente interpretato, e la teologio di oggi discorde. Da s. Tommaso in poi non mancarono dottrine estremiste, che provocarono l'intervento del magistero ecclesiastico per difendere le suesposte postzioni tradizionali. Taluni, come, ad es., i Beguardi, dal carattere di virtù perfettissima inerente alla c., traevano la conseguenza che l'uomo, dotato della c., non è tenuto ad esercitare le altre virtù, né ad osservare le leggi umane, civili ed ecclesiastiche (Denz-U, nn. 473, 476). Coloro che fecero della c. la virtù suprema ed esclusiva, condannando come intrinsecamente peccaminosa ogni azione umana non ispirata dalla c., furono Baio, Giunsenio e Quesnel, cui fece eco in Italia il Sinodo di Pistoia. L'uomo, secondo costoro, o ama soprannaturalmente Dio e il prossimo, o pecca; una via di mezzo non c'è. Impossibile dunque l'amore naturale di Dio (Denz-U, nn. 1034-38, 1297, 1394-1400, 1523-24); impossibile compiere qualunque azione buona senza la c. (Denz-U, nn. 1390-96); impossibile separare la fede e la speranza dalla c. (Denz-U, nn. 1302, 1407); impossibile l'osservanza di qualunque legge senza l'influsso della c. (Denz-U, nn. 1016).
Tutte queste tesi furono condannate dalla Chiesa come eretiche, erronee e sovversive della morale cristiana.
I valori etici distinti dalla c. non hanno tutti il medesimo rapporto in ordine ad essa; come giustamente osserva s. Tommaso, alcuni sono mezzi necessari ed indispensabili, per legge divina o naturale, per la conquista o l'esercizio della c., come, ad es., l'obbligo di ricevere i Sacramenti, di credere, di praticare la giustizia ccc.; altri invece sono mezzi più o meno liberi e opportuni, e perciò sono lasciati alla libera determinazione dei singoli individui o delle autorità umane, secondo i tempi e le circostanze, come, ad es., la legge ecclesiastica del riposo festivo, dell'astinenza, del celibato ecclesiastico, ecc. (Sum.Theol., 1^{2}-2^{20}, q. 108, aa. 1-2). Di tutti i problemi morali intorno alla c. il più attuale è oggi quello circa i rapporti della c. con la giustizia. Dai suesposti principi intorno ai rapporti tra la c. e le altre virtù si deduce che la c. non sostituisce né assorbe in sé la giustizia, ma la presuppone e la esige; il che significa che non si può donare ad uno a titolo di c. ciò che gli spetta per diritto; significa ancora che non ci può essere vera c. là dove è calpestato il diritto, e che la c. risveglia innanzitutto il senso della rigorosa giustizia e ne ispira l'osservanza. D'altra parte la c. non può essere tutta assorbita dalla giustizia: oltre i rapporti etici circoscritti nei limiti del vero e proprio diritto, leso il quale c'è luogo alla rivendicazione, sono possibili ed esistono di fatto tra gli uomini rapporti etici irriducibili alla categoria della giustizia; l'offensore, ad es., non ha diritto al perdono, il molesto non ha diritto di essere sopportato, eppure la morale cristiana obbliga l'offeso al perdono

ed il molestato alla pazienza: obblighi di c., ma non
di giustizia. Concludendo: la c. non è l'insieme di
tutte le virtù, ma è una virtù autonoma, distinta nel
suo motivo specifico da tutte le altre virtù; queste,
a loro volta, non sono altrettanti aspetti ed effetti
della c., ma sono valori etici autonomi, specificamente
distinti dalla c. per il loro motivo formale; la c. e le
altre virtù non sono tuttavia tra loro del tutto indipen-
denti, ma sono intrinsecamente armonizzate a vicenda
in un tutto gerarchico, nel quale la c. figura come ele-
mento supremo ed assolutamente autonomo, le altre
virtù invece figurano come elementi subordinati, mossi
e diretti dalla c.

La morale cristiana avendo nella c. il suo principio ispi-
ratore ne trae come peculiari caratteristiche la spontaneità,
l'interiorità, la libertà, la eroicità. È dell'essenza dell'amore
non essere costretto, ma spontaneo: per colui che agisce
per motivo di c. cristiana, la forza coattiva della legge
si rende in certo modo superflua, e la stessa forza obbli-
gante del dovere si trasforma in impulso spontaneo del
cuore; la tanto celebrata autonomia dell'imperativo cate-
gorico kantiano non regge al confronto dell'autonomia
dell'amore cristiano. La spontaneità è inseparabile dalla
interiorità: non l'azione esterna per se stessa, ma la buona o
cattiva disposizione del cuore è il criterio principale che
discrimina gli uomini in buoni o cattivi nella morale cri-
stiana. Spontaneità e interiorità insieme congiunte confe-
riscono alla morale cristiana una duplice libertà: la libertà
morale da ogni imposizione che non ha nessun rapporto
con l'amore di Dio e del prossimo o che è addirittura ad
esso contraria; la libertà psicologica da ogni impulso o
movente coartante la volontà del soggetto operante (cf.
Sum. Theol., 1a-2a, q. 108, a. 1, ad 2). L'amore infine non
conosce misura, non essendo esso mezzo alla perfezione,
ma la perfezione stessa (ibid., 2a-2a, q. 27, a. 6); di qui
deriva l'aspetto eroico della morale cristiana, la quale ac-
canto al dovere propone il consiglio, ed il cui principio ispi-
ratore, l'amore, sospinge l'uomo alla totale dedizione di se
stesso sia nell'adempimento del dovere come nella pra-
tica del consiglio.

VIII. L'ESERCIZIO DELLA C

I. La c. verso Dio. Si esercita positivamente mediante gli atti di amori di Dio, negativamente combattendo i sentimenti contrari. L'uomo giunto all'uso della ragione non solo è tenuto ad avere uno stato di abituale amicizia con Dio, ma deve anche tradurla in atto, esplicitamente o implici- tamente. Quando verso la fine del sec. XVII fu posto espressamente il problema morale della necessità del- l'amore attuale di Dio, alcuni moralisti, di tendenza molto larga, credettero di poter affermare che l'uomo non è mai tenuto nella sua vita ad emettere atti di c. o che vi è obbligato al massimo una volta tanto in vita; alcuni, meno larghi, scendevano a precisazioni crono- logiche ristrette entro il quinquennio. I papi Innocen- zo XI nel 1679 e Alessandro VIII nel 1690 hanno con- dannato come scandalose e praticamente dannose si- mili asserzioni (Denz-U, nn. 1101, 1155-57, 1289). I moralisti moderni dichiarano obbligatorio l'atto esplicito o implicito di c. alla soglia della vita morale, di fronte alla morte, nelle gravi tentazioni diretta- mente minaccianti l'amor di Dio in se stesso, e con una certa frequenza lungo tutta la vita. Ogni precisa- zione cronologica in proposito - chi ritiene obbliga- torio l'atto di c. ogni anno, chi ogni mese, chi ogni domenica e giorno festivo - è giudicata da esimi mora- listi, e giustamente, superflua e dannosa: l'amore non si misura con il contagocce; e quando c'è, l'amore di Dio si traduce spontaneamente anche se indiret- tamente in atto di ogni opera buona compiuta dal- l'uomo con retta intenzione. Tra i sentimenti direttamente contrari all'amore di Dio vengono specialmente indicati dai moralisti l'odio e l'accidia. L'uomo è disgraziatamente capace non solo di odiare indirettamente Dio commettendo qualunque peccato mortale, ma anche di odiarlo direttamente, de- testandone o l'esistenza o gli attributi. La frase di Prou- thon: «Dieu, c'est le mal!», considerata oggettivamente, è l'espressione di un odio diretto di Dio. L'accidia è la nausea, avvertita ed accettata, di Dio e di tutto ciò che vi si riferisce; è una antipatia che dispone all'odio di Dio o ne sgorga, così come la simpatia per Dio dispone il cuore all'amore di lui o ne consegue. Sarebbe vittima dell'accidia, nel senso ora definito, colui, ad es., che, pur convinto della verità della fede cristiana, si rammaricasse di aver ricevuto questo dono ed invidiasse la sorte degli infedeli.

«2. La c. verso il prossimo. - a) Motivo ed esten-
sione. L'amore del prossimo è la conseguenza neces-
saria dell'amore di Dio e si potrebbe definire: l'amore
di Dio nel prossimo. Infatti, secondo la dottrina cri-
stiana, tutti gli uomini sono destinati a partecipare
in modo soprannaturale l'essere e la felicità di Dio,
sono immagini viventi di lui. Questa comunanza so-
prannaturale di perfezione costituisce il fondamento
specifico dell'amore cristiano del prossimo. Esso non
esclude, ma suppone e nobilita tutte le altre relazioni
d'amore onesto possibili tra gli uomini; come l'amore
familiare, l'amor patrio, l'amicizia ecc. Poiché qua-
lunque uomo vivente appartiene, in atto o in potenza,
alla famiglia dei figli di Dio, l'amore cristiano si estende
a tutti gli uomini, anzi a tutti gli esseri intelligenti;
ne sono esclusi soltanto quelli che sono definitiva-
mente e irreparabilmente separati dalla società so-
prannaturale; tali sono i dannati. Anche i peccatori
dunque, finché vivono su questa terra, sono termine
dell'amore cristiano, non certo in quanto peccatori,
ma in quanto uomini che ancora possono ricuperare
la grazia perduta. L'amore cristiano non conosce quindi
barriere razziali o nazionali.
b) L'ordine della c. L'università dell'amore cri-
stiano non esclude disuguaglianze e preferenze. Esse pos-
sono desumersi da diversi punti di vista: primo, dal-
l'importanza del bene che si deve volere e procurare al
prossimo; secondo, dal grado più o meno stretto di pros-
simità; terzo, dal bisogno più o meno grave in cui il pros-
simo può trovarsi. Dal primo punto di vista la gerarchia
degli amori si ricalca sulla gerarchia dei beni: i beni eterni
e spirituali precedono quelli materiali e temporali; bisogna
quindi volere e procurare al prossimo prima quelli, poi
questi, nel senso che la beneficenza materiale non deve mai
essere fine a se stessa, né tanto meno ostacolare quella
spirituale, ma deve implicitamente o esplicitamente mi-
rare al bene eterno del prossimo. Dal medesimo punto
di vista l'amore del prossimo preferisce i più dotati di beni
spirituali a quelli meno dotati. Dal secondo punto di vista
la gerarchia delle preferenze dell'amore cristiano corre
parallela a quella dell'amore naturale, fondato specialmente
sui vincoli di sangue: sposi, figli, genitori, consanguinei
e affini; oppure fondata su vincoli di comune educazione,
di beneficenza, di amicizia. Dal terzo punto di vista hanno
la precedenza sugli altri i più bisognosi e tra questi coloro
che si trovano nel grave pericolo di perdersi eternamente.
A parità di condizioni si occorrono prima i bisognosi
più gravi e urgenti.
c) L'amore dei nemici. L'estensione dell'amore
anche ai nemici è comandata espressamente da Gesù
Cristo ai suoi discepoli con le parole e con l'esempio:
«Vi è stato detto: amerai il tuo prossimo e odierai
il tuo nemico. Ma io vi dico: amate i vostri nemici e
beneficate quelli che vi odiano; e pregate per quelli
che vi perseguitano e vi calunniano» (Mt. 5, 43-45).
L'esempio supremo d'amore verso i nemici fu dato
da Gesù Cristo in croce con il perdono ai crocifissori.
La motivazione dell'amore dovuto ai nemici è indicata
da Gesù Cristo con le seguenti parole: «Affinché

siate figli del Padre vostro che è nei cieli, il quale fa sorgere il suo sole e discendere la sua pioggia tanto sui buoni come sui cattivi, sui giusti e su gli ingiusti» (ibid.). Il precetto di Gesù Cristo fu sempre considerato come obbligatorio per tutti i cristiani.
Per nemico si intende colui che nutre in cuor suo l'odio verso il suo simile, oppure che ha violato il suo diritto, o che comunque lo avversa malignamente. In forza del precetto d'amare il nemico sono vietati l'odio verso di lui e l'illecita vendetta; sono invece comandati il perdono delle offese e la sollecita riconciliazione.
Per odio del nemico si intende la deliberata avversione alla sua stessa persona ed ai suoi beni; è proprio dell'odio voler distruggere e far soffrire. Non è dunque odio del nemico l'antipatia spontanea e indelebriata verso di lui; tanto meno l'avversione dell'animo verso le sue cattive qualità, i suoi difetti e le sue colpe, cose tutte le quali, salve certe altre norme di c., si possono e si debbono in lui detestare. È invece frutto e segno di odio, per es., augurare al prossimo l'eterna dannazione, la morte, la malattia, la povertà, l'infamia; oppure godere che sia colpito da questi mali. Quanto ai mali corporali va osservato che si possono desiderare o compiacersene in quanto ne può risultare o ne è risultato un bene maggiore. Non ogni vendetta è vietata dalla c. del prossimo, ma solo quella che ricerca il male dell'offensore, invece che la sua correzione e la riparazione della giustizia lesa, con l'eventuale compensazione dei danni subiti.
Il perdono delle offese del prossimo fu inculcato da Cristo quale condizione indispensabile per ottenere da Dio il perdono dei nostri peccati: «Rimetti a noi i nostri debiti come noi li rimettiamo ai nostri debitori»; la parabola del servitore, condonato dal padrone di ben dieci mila talenti e pur tanto esoso nei confronti del suo socio che gli doveva la misera somma di cento danni, si chiude con questo monito: «Così il Padre mio celeste si comporterà con voi, se non perdonere tutti ai vostri fratelli dall'interno del vostro cuore» (Mt. 18, 21-35). Indice di negato perdono sarebbe il rifiuto all'offensore dei segni comuni con i quali le persone, secondo i tempi, le circostanze, i luoghi e le sanze si esprimono a vicenda i loro sentimenti di amicizia, di affetto, di buon accordo, come, ad es., il saluto. Un contegno chiuso e sostenuto nei riguardi dell'offensore può essere tuttavia lecito in certi casi come un mezzo ispirato dalla c. stessa al fine di correggere l'offensore. La riconciliazione con il prossimo è inculcata da Gesù Cristo come un dovere più stringente di quello stesso del culto religioso esterno: «Se ti trovi all'altare ed ivi il cuore ti richiama la rottura con il tuo fratello, lascia la tua offerta all'altare e va prima a riconciliarti con lui» (Mt. 5, 23). Il dovere di iniziare la riconciliazione incombe innanzitutto all'offensore; se l'offesa fu mutua l'iniziativa tocca all'offensore primo o più grave.
d) Le opere di c. Si chiamano doveri di c. quelli che non rientrano nell'orbita della stretta giustizia, non potendosi reclamare il loro adempimento in forza di un corrispondente vero e proprio diritto. La tradizione cristiana ha comprenduto i doveri e le opere di c. in due gruppi di sette ciascuno: le sette opere di misericordia corporali e altrettante di misericordia spirituale (v. MISERICORDIA). L'elenco tradizionale si ispira in parte alle parole stesse di Gesù Cristo (Mt. 25, 35-45), in parte al Vecchio Testamento e agli scritti degli Apostoli. Le opere di misericordia corporale si possono comprendere tutte nel dovere dell'elemosina. Tra le opere di misericordia spirituale si conta in modo speciale la correzione fraterna.
e) I vizi opposti alla c. Sebbene ogni peccato e vizio sia incompatibile con la c., vi sono tuttavia sentimenti e opere peccaminose ad essa direttamente contrarie. Il primo è l'odio del prossimo, di cui si è già parlato sopra. Seguono, secondo l'ordine fissato da s. Tommaso (Sum. Theol., 2a-2a, qq. 36-43) l'invidia, la discordia, la contesa, lo scisma, la guerra, la rissa, la sedizione, lo scandalo e la cooperazione al male.

3. L'amore di se stesso

L'uomo che ama il prossimo perché immagine vivente, naturale e soprannaturale, di Dio, non può dimenticare di essere egli pure creatura e figlio di Dio; con questa stima affettiva di se stesso si inizia l'amore cristiano di se stessi. Nell'amore cristiano il proprio essere non è il termine finale ed assoluto verso cui l'amore tende, ma è un mezzo per l'amore di Dio. Il primo effetto di questo amore è d'indurre l'uomo ad attuare in sé la più perfetta somiglianza con Dio mediante l'acquisto e l'aumento della grazia santificante, la fuga del peccato e l'esercizio delle virtù.
Essendo necessaria a questo scopo la repressione degli aspetti inferiori della natura corrotta dal peccato originale, fa parte dell'amore cristiano di sé un certo rinnegamento e odio di se stesso, che si esprime soprattutto nella mortificazione della carne. Nel quadro di queste idee rivelano tutto il loro profondo significato le seguenti paradossali sentenze di Gesù Cristo: «Chi vuole salvare se stesso (quindi, chi ama se stesso), perderà se stesso; chi invece perderà se stesso (quindi, chi odia se stesso) per amor mio, troverà se stesso» (Mt. 10, 39; 16, 24 sg.). Più chiaramente ancora in Lc. 14, 26: «Chi viene a me e non odia... se stesso, non può essere mio discepolo».
Subordinatamente al bene massimo della somiglianza soprannaturale con Dio, preparata quaggiù dalla vita santa e consumata nell'eternità con la visione beatifica, l'uomo può e deve amare i valori della vita presente, sia materiali, come la vita, la salute, le gioie sensibili, ecc., che spirituali, come la scienza, l'arte, l'onore, ecc.

IX. L'EGOISMO, PERVERSIONE DELLA C

Il vero e proprio nemico della c. cristiana non è l'odio, ma l'egoismo, ossia l'amore scardinato dal suo vero ordine. Il disordine fondamentale dell'egoismo consiste in questo che l'uomo ama se stesso come bene supremo ed assoluto, subordinando a questo amore tutto il resto come mezzo. L'amore disordinato di se stessi è il peccato radicale, di cui tutti i singoli vizi e peccati sono parziali e diverse manifestazioni. S. Agostino ha scorto nella c. e nell'egoismo le due forze antitetiche che determinano ultimamente il groviglioso tessuto della storia del genere umano, da lui sinteticamente riassunta in queste parole: «Da due amori sono nate due razze di uomini: l'amore di se stesso, spinto fino al disprezzo di Dio, ha generato la razza terrena; l'amore di Dio, spinto fino al disprezzo di sé, ha generato la razza celeste» (De civitate Dei, XIV, 28).

II. STORIA DELLA C.

SOMMARIO:

I. Nell'antichità cristiana

II. Nel medioevo

III. Nell'epoca moderna.

I. NELL'ANTICHITÀ CRISTIANA

I. Età apostolica

Il concetto cristiano dell'amore del prossimo si basa esclusivamente sull'insegnamento di Gesù Cristo la cui dottrina presenta un carattere nuovo rispetto ad altre concezioni del mondo antico. Il Vecchio Testamento insisteva sull'amore del prossimo; tuttavia sulle labbra di Gesù esso sonava come un comandamento nuovo (Io. 13, 34). Per i Giudei,

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il prossimo era una categoria privilegiata, opposta ad un'altra, quella dei nemici, che ogni israelita credeva legittimo odiare, essendo essi in pari tempo nemici di Dio (Mt. 5, 13). È vero che dopo la decadenza delle città greche, le conquiste di Alessandro Magno e l'influsso della filosofia stoica, si era fatto strada un concetto più largo di solidarietà umana e il mondo era guardato come città degli uomini. In realtà però questa dottrina era stata lasciata da parte dalle guerre e dalla schiavitù. Gesù fu il primo ad illustrare in questo senso la legge e i profeti e a dare a questa la sua perfezione. Soprattutto egli fu il primo a dar vita ad un principio speculativo rimasto lettera morta, fino a che l'amore del prossimo non venne da lui allacciato - e in questo sta principalmente l'originalità del suo insegnamento - all'amore di Dio, vero focolare e motivo supremo della c.
La legge dell'amore cristiano ha fatto cadere le barriere del particolarismo religioso o nazionale; essendo tutti una sola cosa nel Cristo, non c'è più né greco, né barbaro, uomo libero o schiavo (Gal. 3, 28).
Sin dalle origini, i due precetti dell'amor di Dio e del prossimo sono divenuti la carta fondamentale del cristianesimo. S. Giovanni si compiace di fondersi in un solo comandamento (I Io. 4, 20-21), mentre s. Paolo ricapitola tutta la sostanza della legge cristiana nel secondo precetto (Gal. 5, 14; 6, 2; Rom. 13, 8).
Questa concezione della fratellanza umana inaugurata da Cristo non poteva mancare di avere ampie risonanze nel pensiero e negli atti degli Apostoli. S. Paolo vi ritorna spesso nella sua catechesi: egli insiste sull'uguaglianza dello schiavo con il padrone (Philem., 16); l'abbondanza di chi possiede deve supplire l'indigenza del povero (II Cor. 8, 12). La c. però deve esser fatta nello spirito del Cristo, che, essendo ricco, si fece povero per l'uomo, quindi non per imposizione, ma liberamente, poiché Dio ama il donatore spontaneo (II Cor. 9, 7). Su questo lato effettivo della c. operante insiste pure s. Giacomo, per il quale la religione bella agli occhi di Dio, non consiste solo nel mantenersi immuni dalla contaminazione del secolo, ma nel visitare gli orfani e assistere le vedove nelle loro necessità (Iac. 1, 27). I principi del Redentore, fedelmente custoditi dagli Apostoli, passarono presto nella pratica della vita quotidiana della primitiva comunità cristiana sia a Gerusalemme che a Corinto, a Roma come nell'Asia minore.
A Gerusalemme si trova sin da principio costituita la comunità volontaria dell'uso dei beni, destinata a soccorrere gli Apostoli intenti a predicare la buona novella e i poveri della Chiesa nascente (Act. 2, 44; 3, 32; 4, 32).
Non appena l'opera di assistenza materiale iniziata cominciò a inceppare la loro missione spirituale, gli Apostoli elessero sette diaconi con il compito di servire alle mense e provvedere ai bisogni delle vedove (Act. 6, 1-6). Così la funzione caritativa della Chiesa si specializzava, pur rimanendo sempre sotto la diretta sorveglianza dei pastori della comunità. Il fatto stesso della elezione dei diaconi prova la grande importanza assunta nella vita della Chiesa dal ministro dei poveri. Questa preoccupazione non si restringe solo ai bisognosi della propria comunità, ma si estese anche a comunità lontane. Così, durante una carestia, la Chiesa di Gerusalemme fu assistita dai cristiani di Antiochia e da altre chiese della gentilità (Act. 2, 29; Gal. 2, 10). La forma di soccorso particolarmente in voga allora era quella dei doni in natura. Ma l'utilizzazione di tali doni non si faceva con la divisione in parti uguali dei medesimi tra i poveri; una buona parte era riservata alle mense comuni, per le quali fu costituito ben presto un ordine di pubblica assistenza nella creazione dei diaconi. Di qui l'origine delle cosiddette agapi intorno alle quali le discussioni non sono ancora chiuse. L'assistenza di carattere pubblico per mezzo dei diaconi era naturalmente integrata con l'esercizio della c. privata, perché il precetto dell'amore del prossimo è individuale. S. Paolo proibiva di accogliere per il ministero di pubblica assistenza ai poveri le vedove noncuranti dei loro doveri verso i domestici e della ospitalità verso i poveri e i viandanti (I Tim. 5, 4; 5, 4; 5, 5). L'individuo è tenuto a soccorrere i membri indigenti della propria famiglia (I Tim. 5, 8), i membri indigenti della propria o di altre comunità, e infine i non cristiani (Gal. 6, 10). Un quadro commovente della beneficenza privata nella primitiva comunità cristiana, l'offre il racconto degli Atti a proposito di Tabita (Act. 9, 36).

4. Periodo delle persecuzioni

Quanto vivo fosse rimasto questo insegnamento nello spirito delle generazioni cristiane che seguirono l'età apostolica, lo rivelano gli scritti dei Padri apostolici nei quali il tema della c. è svolto in svariate forme.
«Non meravigliarti se un uomo può divenire imitatore di Dio; - scrive l'autore della Lettera a Diogneto - colui che carica sulle sue spalle il fardello del prossimo, e cerca in quelle cose in cui è superiore di beneficare l'inferiore, che fornendo ai bisognosi le cose ricevute da Dio, è per i benefici come un Dio, costui è imitatore di Dio. Allora pur trovandoti in terra ti sarà dato di vedere che Dio regna nel cielo» (cap. 10). E s. Giustino nella sua Apologia all'imperatore Adriano: «Noi che amavamo più di ogni cosa gli espedienti per conseguire ricchezze e fortune, ora portiamo in comune anche quelle cose che abbiamo e ne facciamo parte a ogni bisogno; noi che l'un l'altro ci odiavamo e uccidevamo e per le costumanze con coloro che non erano della stessa famiglia non facevamo comuni la cose, ora, dopo la venuta di Cristo, conviviamo in comunità e preghiamo per i nemici, e cerchiamo di persuadere coloro che ingiustamente ci odiano, affinché essi vivendo secondo i bei comandamenti di Dio, siano pieni di speranza di ottenere assieme a noi gli stessi beni dalla parte di Dio, Signore di tutte le cose» (Apol. 1, 14).
Il miglior quadro sulla prassi della c. l'offrono la Didaché o Dottrina dei dodici Apostoli, e le Costituzioni Apostoliche. La prima dà preziose indicazioni e prescrizioni per i vescovi considerati come padri dei poveri (cf. capp. 1, 3 e 4); l'altra insiste sugli stessi motivi parte accentuandoli, parte allargandoli (cf. capp. 1, 2, 4, e specialmente 8 dove sono contenuti i più antichi documenti della liturgia, le preghiere per gli ammalati e i bisognosi).
Dall'insieme si deduce il dovere per i singoli fedeli di aver cura dei propri simili, specialmente poveri, per i quali valgono le seguenti regole: 1) dei poveri hanno cura i vescovi e i diaconi da essi dipendenti. Dovere dei diaconi è informarsi con sollecitudine di coloro che soffrono nella loro carne; essi devono segnalarli al popolo, e se questi ignora le loro infermità, devono visitarli e fornirli del necessario avendo anche cura di informarne il vescovo di ciò che essi avranno loro dato. 2) Un tale aiuto prestato ai poveri ha il carattere del sacrificio sull'altare di Cristo, perché in connessione con il servizio divino. Con ciò alla povertà onesta è tolta ogni vergogna. 3) I vescovi come distributori dei beni del Signore debbono dispensarli con saggezza, a ciascuno secondo i bisogni; primo alle vedove e agli orfani, poi agli abbandonati e a tutti coloro che versano nell'indigenza. 4) Gli abusi della c. devono essere prevenuti con una seria inchiesta e domandando ai nuovi arrivati lettere di presentazione; nei casi dubbi il vescovo decide. 5) A coloro che possono occuparsi in lavori, dare una sistemazione fissa. Gli orfani siano affidati a famiglie cristiane che prendano cura della loro educazione; i fanciulli poveri invece siano posti alle dipendenze di un artigiano che insegni loro un mestiere. 6) La c. è qualche cosa di sacro, e perciò i peccatori non devono prendervi parte.

La posizione del vescovo, che s. Paolo vuole liberale e disintercssato verso gli orfani, le vedove e gli infelici (I Tim. 3, 2 sgg.), appare preminente nelle provvidenze d'indole caritativa, specialmente negli scritti di s. Ignazio di Antiochia, che lo dice provvidenza delle vedove (ad Polycarp., 4). Come tale a lui sono rimesse le offerte in favore dei poveri di cui dispone rendendo conto a Dio solo (Constit. Apost., I, 1; II, 25, 26, 57). I diaconi ordinati solo per il ministero della c. sono gli assistenti, l'eco della voce del vescovo, alla cui dipendenza agiscono (Constit. Apost., II, 2933). Le vedove che hanno contratto una sola unione, o le vergini di saggia condotta, tutte però di età avanzata, possono occuparsi, sotto la direzione dei diaconi, delle persone del loro sesso; sono le diaconesse (v. COSTITUZIONI APOSTOLICHE). Quello che avveniva a Gerusalemme, era anche praticato più o meno nelle altre chiese della cristianità.
La Chiesa veniva in soccorso dei bisognosi : 1) mediante offerte in natura (oblata), presentate dai fedeli durante l'Offertorio della Messa la domenica. Ogni assistente, scrive s. Giustino, partecipa a «la distribuzione delle cose consacrate e se ne manda per mezzo dei diaconi
anche ai non presenti. I ricchi invero e quelli che vogliono, ciascuno a suo piacere, dà ciò che vuole e quello che si raccoglie si deposita presso il capo; ed egli soccorre gli orfani e le vedove, e quelli che son bisognosi per malattia o per altra cagione, quelli che sono carcerati e gli ospiti forestieri, e senza eccezione ha cura di tutti» (Apol. I, 67); 2) con libere offerte periodiche alle quali i fedeli si obbligavano: Modìcann uunsquizque stipem. monstrua die vel cum velit... apponit scrisse Tertulliano (Apologeticum, 39). La misura di tali offerte non era determinata in caso alcuno e tutto andava all'arcs communis, della cui amministrazione era responsabile il vescovo. 3) Vi erano pure le entrate straordinarie provenienti da grossi donativi in denaro o in immobili, fatti dai fedeli all'occasione del loro battesimo o all'approssimarsi della morte. Tertulliano riferisce (De praescript. haer., cap. 30 e Adv. Marcionem, IV, 4), che Marcione, in occasione del suo battesimo in Roma, regalò alla Chiesa duecento mila sesterzi, che in seguito però gli furono restituiti, quando si separò dalla sua comunione. 4) Inoltre si aveva il prodotto delle decime, primizie per il mantenimento del clero (Const. Apost., V, 20), e le questue straordinarie fatte in momenti di grande necessità (cf. Cipriano, Epist., 60 : PL 4, 359 sgg.). 5) Anche il digiuno apportava alla Chiesa risorse notevoli per l'esercizio della c. Era infatti dottrina comune tra i Padri che il digiuno non avesse valore per la salvezza, se non accompagnato da una elemosina eguale alla razione di alimenti di cui ci si privava digiunando (cf. Pastor di Erma, 5,3; Origene, Hom. X in Lev.; s. Giov. Crisostomo, Sermo de Ieinn.; s. Agostino, Sermo 208 in quadrag. ecc.).
Le offerte, se non erano immediatamente divise tra i poveri, come capitava in tempo di persecuzione per sottrarle ai rigori del fisco, venivano raccolte in una cassa comune, che permetteva di far fronte alle urgenze della vita quotidiana. In primo luogo si aveva cura dei confessori della fede giacenti nelle prigioni o condannati delle miniere, poi delle vedove e degli orfani, specialmente se figli di martiri, quindi dei vecchi e ammalati in genere. Perché in tutto si mantenesse il buon ordine e si evitassero abusi, si praticava il sistema delle matricole, che i diaconi tenevano aggiornate. Cosi in Roma, al tempo di papa Cornelio, i poveri iscritti e mantenuti dalla Chiesa erano 1500 (cf. Eusebio, Hist. eccles., VI, 34).
Naturalmente la beneficenza pubblica non impediva quella privata. Quanto essa fosse ampia e cordiale lo prova il passo di Aristide (cap. 15) nella sua Apologia all'imperatore Adriano, che ci lascia intravvedere il campo vasto di questa attività. Da accenni di Tertulliano (cf. De cultu femin., II, 11 e specialmente Ad Uvar., II, 4) si può pure vedere quale importanza fosse annessa all'ospitalità verso i fratelli nella fede. In tempo di persecuzione doveva praticarsi anche con rischio personale (Const. Apost., V, 3; VIII, 45) e una delle funzioni dei diaconi era quella di far conoscere al vescovo l'arrivo dei fratelli forestieri per non lasciarli isolati in mezzo alle folle idolatre, spesso ostili.
Ma lo spirito di dedizione aveva modo di mostrarsi in circostanze eccezionali, come, ad es., nei casi di epidemia. Cartagine ne fu colpita nel 252 e il vescovo Cipriano ne tracciava un quadro assai fosso nel suo De mortalitate (cap. 14: PL 4, 591-93). Mentre gli altri fuggono, Cipriano raccoglie il suo gregge e gli ricorda il dovere dell'ora. Al suo appello si risponde in maniera ammirevole, ma egli stesso è il primo a dare l'esempio di ciò che sa fare un padre (cf. Vita Cypriani: PL 3, 1489 sgg.). Lo stesso accade alcuni anni più tardi ad Alessandria, durante una epidemia di tifo scoppiata nel 268. Preti, diaconi, semplici laici si adoprano, molti di essi soccombono nell'esercizio della c. (cf. Eusebio, Hist. eccl., VII, 22).
Il dovere di visitare i confessori chiusi nelle prigioni, con tanta insistenza inculcato dalle Constit. Apost

(VII, 1-3) e così vivo nelle preoccupazioni pastorali di S. Cipriano (cf. Epist., 37: PL 4, 326 sg.), obbligava specialmente i diaconi a tutti gli accorgimenti per eludere la sorveglianza della polizia e per mettersi in contatto con i carcerati, ai quali portavano i soccorsi necessari, dopo aver rabbonito i guardiani delle prigioni con denaro. Sono noti gli esempi dei diaconi Terzio e Pomponio in Africa e la c. esercitata verso le martiri Perpetua e Felicita (cf. Passio, in O. Gebhardt, Acta martyrum selecta, Berlino 1902, p. 66). I diaconi e gli accoliti erano incaricati anche di questa missione con i condannati alle miniere (S. Cipriano, Epist., 78: PL 4, 433-34) e la Chiesa romana si segnalava in queste benemerenze, con i suoi sussidi ai martiri di Egitto e di Asia (cf. Eusebio, Hist. eccl., IV, 23) sin dal tempo di papa Sotero.
La crisi nella quale si dibatte già l'impero, permette a tribù barbare di far irruzione nella regione di frontiera; spesso i cristiani cadono prigionieri dei pirati, che li trascinano via dopo aver devastato il loro territorio. È il caso della Numidia nel 253. S. Cipriano raccoglie una somma di 100 mila sesterzi, frutto di una colletta nella Chiesa di Cartagine, e l'invia ai vescovi della Numidia accompagnando l'offerta con una incomparabile lettera, che è l'esaltazione della c. operante (cf. Epist., 60: PL 4, 359).
A questa, che potrebbe chiamarsi la c. delle circostanze eccezionali, bisogna aggiungere quella somma di prestazioni quotidiane in favore di tutte le forme d'indigenza, nella quale non solo i rappresentanti autorizzati, ma i semplici fedeli visitano malati a domicilio, e poi donne vanno da un quartiere all'altro, in cerca dei tuguri più sudici, dove c'è posto solo per la c. (cf. Tertulliano, Ad uxorem, II, 4).
3. La c. nella Chiesa libera. - L'editto di tolleranza, accordando alla Chiesa la libertà, le dava la possibilità di poter organizzare meglio la c. in modo più consentaneo ai suoi sviluppi. La libertà di culto fu scelta dalla capacità giuridica della Chiesa di possedere; essa infatti rientrava in possesso di tutti i beni confiscati da Diocleziano (cf. Lattanzio, De morte persecutorum, 48).
La posizione dei vescovi veniva ora rafforzata; gli imperatori cristiani riconoscendo il proprio obbligo di soccorrere i poveri ne affidavano le veci ai pastori della Chiesa e alle loro rappresentanze (cf. Corpus Iuris Civilis, Codex Iustinian., I, 2-3). Già Costantino stesso aveva affidato ai vescovi l'amministrazione dell'anno una sua vita in favore degli orfani e delle vedove, rimessa, dopo l'interruzione di Giuliano, parzialmente in vigore da Gioviano (Teodoreto, Hist. eccl., I, 10; IV, 4). Più tardi, vescovi erano anche incaricati della visita ai carcerati.
I concili, che da questo momento possono adunarsi liberamente, ricordano spesso ai vescovi i loro doveri verso i poveri, compito assolto in modo ammirevole da tutti i grandi vescovi del periodo poststantiniano. Quello che s. Cipriano aveva fatto in periodo di persecuzioni, in regime di libertà lo fece, ad es., S. Basilio, che, nelle sue omelie, fece propria l'angoscia delle altrui miserie e richiamò i ricchi ai doveri del Vangelo (cf. PG 31, 277 sgg.). Durante una carestia salvò il suo popolo dalla fame per un intero anno ed eresse alle porte di Cesarea la Basileide, il più antico ospedale che si conosca, di cui si parlava con meraviglia ancora 70 anni dopo (cf. Sozomeno, Hist. eccl., VI, 34).
Suo emulo fu s. Giovanni Crisostomo, che non si contentò della parola per invogliare i benestanti a ben fare, ma organizzò il soccorso ai poveri mobilitando l'aristocrazia della capitale bizantina, dove trovò anime nobili che lo seguirono con generosità, come Olimpia, moglie dell'ex prefetto Nebridio, Petadia, Procula, Nicarete ecc. (cf. in proposito Ch. Baur, Johannes Christomus und seine Zeit, I, Monaco 1929, pp. 130 sgg., 303 sgg.; II, ivi 1930, pp. 55, 73).
Numerose altre testimonianze provano che la media dei vescovi era sempre assorbita da questa preoccupazione. Basta, tra gli altri, ricordare gli esempi dati da Epifanio di Pavia, Acacio di Amida, Attico di Costantinopoli, s. Martino di Tours, s. Agnano di Orléans, s. Cesario di Arles, Massimo di Torino, Nicerio di Lione. I vescovi non si preoccuparono solo di distribuire cibo e indumenti, ma anche di ridurre il rigore delle leggi, l'asprezza degli impiegati dello Stato; essi agirono presso i collettori delle imposte e percorrano in favore dei poveri, procurando sempre di difenderli dalla rapacità degli usurai. Parecchie mitigazioni nella legislazione civile, come, ad es., l'abolizione della tortura per gli insolventi, si dovette all'intervento almeno indiretto, della Chiesa. Per la difesa dei diritti dei poveri furono costituiti i procuratori pauperum, e, cosa più importante, i vescovi furono costituiti difensori d'ufficio, delle cui proteste i giudici erano tenuti a tener conto (cf. S. Mochi Onory, Vescovi e città, Bologna 1933, pp. 25 sgg., 55 sgg.).
Fu pure di grande valore il diritto d'asilo, da Costantino in poi riconosciuto dallo Stato ed esteso agli stabili delle chiese.
Prova aperta in favore dell'enorme influsso esercitato dalla c. nella vita sociale del tempo, si ha in una dichiarazione dell'imperatore Giuliano l'Apostata del 362 al gran sacerdote Arsacio: «Perché non volgiamo i nostri sguardi sulle istituzioni alle quali l'empia religione dei cristiani deve il suo accrescimento, sulle sue cure verso gli stranieri?» Fata dunque costruire in ogni città molti xenodochi. Io ho dato ordine di distribuire in tutta la Galazia 300 moggia di grano e 60 mila sestari di vino. Un quinto sarà di pertinenza dei sacerdoti... e il resto sarà per gli stranieri e i mendicanti. È una vergogna per noi, che tra i Giudei nessuno mendica, e che gli empi Galilei nutriscono non solo i loro poveri, ma anche i nostri...» (Sozomeno, Hist. eccl., V, 16). Dunque verso la metà del sec. IV gli xenodochi dovevano avere una particolare importanza nella vita sociale, se Giuliano vi richiama l'attenzione di un gran sacerdote pagano.
Ma questi si svilupparono ancora meglio nei decenni posteriori, e oggi ancora si ricordano la già citata Basileide, ospedale e ospizio ad un tempo, fondata da s. Basilio con enormi difficoltà a Cesarea (cf. Epist., 94: PG 32, 485; cf. pure l'orazione funebre di s. Basilio pronunziata da Gregorio Nazianzeno: PG 36, 578-79); l'ospizio dei poveri ad Ostia di Pamachio, e l'ospedale di Roma fondato da Fabiola, magnificati da s. Girolamo (Epist., 77, ad Oceanum, 6: PL 22, 694); quello di Autun, fondato da Childeberto; l'ospizio per i vecchi di Roma, fondato da Pelagio II (577) e del Sinai, eretto da Isaurus (s. Gregorio, Registrum epist., XI, 6, in MGH, Epistolae, II, p. 261). Tutti questi ospizi erano considerati come beni di Chiesa, con esistenza propria riconosciuta dalla legge, la cui amministrazione e fondazione era anch'essa nelle mani dei vescovi (Cod. Iustin., I, tit. II, 19; tit. III, 35, 49; tit. VIII e XLIV, 36, 3), caratteristica questa del movimento caritativo dal sec. IV all'VIII. La loro importanza doveva essere decisiva specialmente nel medioevo.
Queste manifestazioni in grande della beneficenza pubblica non esaurivano l'esercizio della c. privata, di cui

documenti eloquenti si trovano nelle iscrizioni cemetrali. La c. fu tenuta in onore tra i rappresentanti dell'alta nobiltà antica, e Ammiano Marcellino sottolinea quella del console Lampadio, che nel 367 festeggiava la sua entrata in carica con larghe elargizioni in favore dei poveri (Ammiano Marcellino, XXVII, 3,5). Ai poveri parimenti elargiva le sue entrate annuali il prefetto di Costantinopoli Nebridio, lodato per questo da s. Girolamo (cf. Ep., 85). Dopo la morte di lui, la moglie Olimpia dedicava esclusivamente la sua vita alla beneficenza. S. Giovanni Crisostomo ricevette da essa parecchio per il suo apostolato tra i poveri.
Ospitare forestieri, curare ammalati abbandonati e poveri vergognosi era un ministero volentieri praticato dalle famiglie nobili, e finanche dalla stessa famiglia imperiale (cf. Eusebio, Vita Constantin, I, 43; II, 13; III, 44; IV, 2). Placilla, moglie di Teodosio il Grande, curava personalmente mutilati e deboli, visitava i tuguri dei poveri, fondava monasteri e xenodochi, e alla morte lasciava ai poveri le sue sostanze (cf. Teodoreto, Hist. eccl., V, 18). S. Girolamo notava lo spirito di sacrificio delle nobili romane, cresciute in clima di grande agiatezza e in particolare l'esempio del senatore Pammachio e della moglie Paolina, morta nel 396. «Le pietre preziose che un tempo ornava il suo collo servirono poi ora a sfamare i poveri» (Ep., 66: PL 22, 6,41). «Se i tuoi senatori [o Roma] scriveva Paolino da Nola (Ep., 13, ad Pamm., 15: PL 61, 216) - non danno altri spettacoli che questi della beneficenza e della c., allora puoi essere lieta di andare immo- [dai colpi da cui sei minacciata]». Del resto anche Paolino, già vescovo dal 409, aveva edificato, annessa al suo episcopo, una serie di cellae hospitales (Ep., 29, ad Severum: PL 61, 329) e distribuiva poco alla volta, ut facilius pau- peres aleret, le sue sostanze (cf. Vita: PL 61, 31 sgg.).
Delle benemerenze di Paolina, figlia di Paola, s. Girolamo dice che nessun povero moriva, che non avesse vestito con i suoi abiti, nessun malato che non fosse curato a sue spese (cf. Ep., 108). Particolarmente caldo il tono con cui lo stesso ricorda un rampollo dei Fabi: Fabiola (m. nel 400; Ep., 77: PL 22, 690) che, dopo aver fondato un ospedale, volle lei stessa servire i poveri. Più eloquente ancora l'esempio dato da congiunti di Paolino da Nola, Melania, e lo sposo Piniano, che si privarono della loro immensa fortuna, valutata con moneta d'anteguerra sopra 100 milioni di franchi, per sovvenire alle necessità dei poveri. Paolino da Nola chiamò la prima cristiana virile (Ep., 29: CSEL, XXIX, 251; a proposito cf. M. Rampolla, S. Melania Giunione, Roma 1905).

5. Gli antichi Papi e la c

In Roma l'esercizio della c. mantenne sempre un primato grazie alla attività vigile dei Papi, i quali, quanto più crebbe il «patrimonium Petri», tanto più allargarono le loro sollecitudini verso le chiese perseguitate, sino a raggiungere sotto Gregorio Magno un apice, che ha lasciato nella storia una scia mai dimenticata. Come funzionasse nell'insieme l'assistenza caritativa ce lo dice Eusebio, il quale, riferendosi ai tempi di papa Cornelio (250 ca.), accenna a 150 membri del clero e ai 1500 poveri, oggetto delle cure della Chiesa di Roma (Hist. eccl., VI, 43, 11). Degno di nota ancora quanto scrive Dionigi di Corinto, verso il 170, alla comunità di Roma (Hist. eccl., IV, 23).
I romani rimasero fedeli a queste tradizioni anche nei tempi posteriori, specialmente dopo la conquista della libertà, che consentiva alla Chiesa di prendere nelle sue mani, con l'intero sistema delle elargizioni statali in favore dei non abbienti, la cura ufficiale di questi. Così le piazze e i portici dell'antica frumentatio divennero luoghi designati per la distribuzione delle elemosine del Pontefice (cf. H. Grisar, Roma alla fine del mondo antico, I, 2a ed., Roma 1930, p. 344 sgg.). Il Papa, come padre dei poveri, ci viene incontro nella persona di Leone Magno e di papa Gelasio. Di Simmaco il Lib. Pont., I, p. 263 registra la fondazione di 3 case per i poveri; Pelagio I si preoccupava perché il patrimonio della Chiesa fosse sempre in condizioni di soccorrere i bisognosi (cf. Jaffé-Wattenbach, 684, 685), mentre il suo successore trasformava la propria casa in un ricovero di mendicità (Lib. Pont., I, p. 306).
In questi tempi il patrimonio della Chiesa aveva raggiunto una grande estensione. Una ordinata amministrazione fu intrapresa da Gregorio Magno, le cui lettere forniscono importanti particolari in proposito. In esse tema abituale è che il patrimonio deve servire per i poveri (utilitates pauperum). La parola pauperes ricorre continuamente nel registro gregoriano, il quale non solo esortò gli altri, ma fu lui stesso il primo a dare l'esempio di una virtù raramente praticata in quel grado in cui egli la visse.

II. NEL MEDIOEVO

Dopo il pontificato di s. Gregorio I il primo grande evento importante per la storia della c. fu la crisi incontrata sotto gli ultimi mercati in Francia. La situazione si fece particolarmente grave sotto Carlo Martello, il quale, per accaparrarsi vassalli, costrinse le chiese a cedere i loro beni che venivano costituiti in benefici laicali e perciò dilapidati.
Seguendo l'esempio del sovrano, i vassalli traficarono i beni ecclesiastici, senza più curarsi del vescovo che ne era il depositario. Con l'impoverimento delle chiese e la generale demoralizzazione del clero che ne seguì, i poveri furono dimenticati e le istituzioni di c. dell'età precedente in parte scomparvero, in parte vennero applicate ad altri usi. I monasteri, che nel primo periodo della dominazione romovingica avevano assolto bene il loro compito, alla lunga soffrirono del disordine generale provocato dalla secolarizzazione.
Uno dei compiti dell'apostolo della Germania s. Bonifacio fu appunto quello di apportare in questo campo dei miglioramenti; riuscì infatti ad ottenere il riconoscimento dell'alta proprietà della Chiesa e a riservare ad essa un censo annuo da coloro che detenevano quei beni (Sinodo di Lestinens del 745). Tuttavia, dopo il ritiro di Carlomanno, l'opera dei concili della metà del sec. VIII fu resa vana; Pipino rimasto solo modificava la sua linea di condotta e i beni ecclesiastici furono nuovamente secolarizzati. Siffatta politica fu pure seguita da Carlomanno suo successore, che credeva poter disporre dei beni dalla Chiesa in tutta libertà. Questi però seppe infrenare gli abusi, e con saggia legislazione, lungi dal lederla, permise all'opera della Chiesa in favore dei deboli e diseredati di espandersi sempre più, dando esempio di un'attività sociale non mai vista sino allora. In pratica mostrò di non prendere alla leggera quanto aveva promesso in un capitolare, di essere cioè il protettore e rifugio dei deboli (cf. MGH, Capitularia Regum Franc., I, 93).
Per quanto le vicissitudini economiche avessero ristretto notevolmente le possibilità d'intervento della Chiesa in favore dei poveri, tuttavia essa seppe continuare e spesso in maniera ammirabile quest'opera da Carlomanno incoraggiata.
L'esercitava non solo negli antichi xenodochi e ospizi che si erano conservati indenni nelle antiche città italiane e nelle sedi episcopali della Francia occidentale, ma soprattutto tenendo conto dei costumi della campagna. Chiese e monasteri distribuivano soccorsi ai poveri nella misura delle loro possibilità materiali; così il monastero di S. Riquier dava ogni giorno elemosine a 300 poveri e 150 vedove. Le grandi abbazie avevano generalmente un rifugio per gli stranieri e spesso anche un ospedale. Qua e

là si trovavano dispersi anche lebbrosari situati in luoghi appartati: l'abbaia di S. Gallo, ad es., ne aveva uno. Né mancavano rifugi nei luoghi di difficile accesso, come quello della chiesa di Coira sul Septimar. Simili opere nel campo sociale Carlomagno le seguiva da vicino e sono numerose le sue ordinanze intese a promuoverle, ovvero a suggerire misure di prudenza o a correggere abusi.
Il capitolare di Nimega dell'806 contiene decisioni importanti contro l'accattonaggio e fissa i doveri dei signori verso i poveri del loro dominio. A coloro poi che per le precedenti secolarizzazioni avevano ereditato xenonodochi, ordinava di mantenerli e amministrarli secondo le intenzioni dei loro fondatori (cf. Capit. 46, 9 in MGH, Capit. Reg. Franc., I, 132). In maniera analoga si esprimono i numerosi sinodi del tempo: quello di Reisbach (800) insiste sulla elemosina ai poveri quattro volte all'anno, elemosina pubblica, dalla quale deve essere eliminato ogni pensiero di vana gloria (can. 4); le decime debbono essere divise in quattro parti di cui una destinata ai poveri (can. 13); le vedove, i ciechi, gli orfani e i paralitici debbono essere soccorsi, secondo la volontà espressa del re (MGH, Concilia Karolini Aevi, can. 14). Le stesse prescrizioni in quello di Aquisgrana (801-802: capp. 7 e 27). Il Concilio di Magna del giugno 813 fa obbligo alla Chiesa (cap. 6) di prestare il suo appoggio agli orfani spogliati della loro eredità per ricuperarla, mentre quello di Châlons dello stesso anno proibisce agli ecclesiastici di capitalizzare l'eccedente dei prodotti di sfruttamento della terra, per destinarlo ai poveri in tempo di carestia (cap. 8). Allo scopo ancora di difendere i poveri contro l'usura, la Chiesa rinnova le prescrizioni dei concili della Gallia del sec. VI, che proibiscono agli ecclesiastici di far prestiti ad interesse (per i testi dei canoni di questi concili cf. MGH, Concilia Karolini Aevi, voll. I e II). La lista si potrebbe allungare per il periodo susseguente alla morte di Carlomagno. Basta accennare solo alle grandi diete sinodali di Aquisgrana (817) sotto Ludovico il Pio, che diedero una forte spinta alla cura ecclesiastica dei poveri. Ogni vescovo doveva fare erigere un ospedale per i poveri e forestieri e, a sua spese, provvederlo del necessario. Alla direzione dell'ospedale doveva essere posto un canonico regolare degno di quel posto. Agli ecclesiastici poi era fatto obbligo di dare la decima delle loro entrate per il mantenimento dell'ospedale e di lavare i piedi ai poveri durante la Quaresima negli ospedali (op. cit., I, 1, p. 416).
Grande impulso all'attività caritativa fu dato dalla dottrina penitenziale. La Chiesa non fece danno con i peccati dei fedeli, ma consentì a supplire le pene canoniche dovute per certe colpe gravi con la preghiera, l'elemosina, e la cessione totale o parziale, in favore dei poveri, dei beni dei colpevoli.
Simili esempi pubblici erano altamente moralizzati e in armonia con la dottrina del cristianesimo primitivo (I Pt. 4, 8).
L'insegnamento della c. durante questo periodo si connette in sostanza con quello dei Padri della Chiesa, spesso citato a parola. Tra gli altri basti menzionare Ai-mone di Halberstadt, Rabano Mauro, Raterio di Verona. La dottrina che tutto il superfluo deve essere impiegato a beneficio dei poveri fu insegnata da uomini rappresentativi del tempo, come s. Beda e Alcuino. Vescovi e dottori cristiani del tempo spesso insistono e ricordano di principi, e le magnati del mondo che ogni potere viene da Dio e che i loro soggetti sono fratelli in Cristo.
Dopo Carlomagno le organizzazioni caritative decadono; feudalesimo, prepotenza, stato quasi continuo di guerra, mancanza di scrupoli e prevalenza della forza sul diritto demoralizzano l'ordine civile come l'esclusione. La situazione generale dell'Europa nei secoli, IX e X peggiora: oppressa a nord dalle invasioni dei Normanni che mettono a ferro e fuoco le regioni da essi invase, a sud dai Saraceni, ad est dai Magiari, che si spingono nella valle del Danubio. Altre lotte ne accrescono le rovine in Inghilterra (invasione danese), in Germania (rivalità tra i successori di Carlomagno), in Spagna (invasione dei Mori e competizioni dei regni iberici). La mancanza di forte potere centrale provoca assenza di ordine e abitudine di crudeltà. Specialmente la piccola feudalità è dura a contatto con il popolo. Benché i capi spirituali del popolo in questo marasma siano diventati mondani, ignoranti e avari; benché gli ecclesiastici come i nobili sfruttino spesso i loro dipendenti trascurando i poveri, tuttavia la Chiesa non resta insensibile e la sua volontà di porre termine alle sofferenze degli umili trova coi nei lamenti dei concili ripetuti sino al sec. XI. Sforzi continui sono fatti in favore della pace, spesso anche accompagnati da minacce di pene severe contro gli oppressori. Dalla fine del sec. X i concili si sforzano di mettere al riparo dalle violenze i chierici, gli artigiani, i loro strumenti di lavoro, le donne, i mercanti, i viaggiatori, gli edifici sacri, il bestiame. Le tregge obbligatorie volute dalla Chiesa non furono misure inefficaci per la società di allora, alla quale più tardi doveva dare un ulteriore contributo la predicazione francescana, tendente a cambiare in vantaggio dei piccoli l'ordine sociale esistente.
Al disordine sociale bisogna aggiungere, per farci una idea delle difficoltà incontrate dalla c. cristiana nel medioevo, le carestie e le epidemie. L'agricoltura ancora primitiva, le devastazioni frequenti, la mancanza di sicurezza e la difficoltà dei trasporti spiegano le terribili carestie alle quali spesso andò soggettiva quell'epoca. Con la fame, le epidemie, favorite nel loro diffondersi dalle paludi, dalle vie strette, da abitazioni malsane, da inumazioni antigineiche nelle città. Le malattie, che le cronache medievali designavano sotto il nome generico di peste, dominano incontrastate dal sec. X in poi, specialmente le città marittime, che hanno commercio regolare con l'Oriente. Di tanto in tanto il flagello si distingueva per la nettezza dei suoi sintomi e la sua violenza come l'ignis sacer o fuoco di s. Antonio, la peste nera o marte densa, rapida nei suoi attacchi e effetti mortali, il sudor anglicus.
In queste condizioni vivono e si sviluppano le istituzioni di c., specialmente gli ospedali.
Decadenza non vuol dire collasso assoluto; quindi non fa meraviglia se ancora alla fine del sec. IX, attorno alla casa del vescovo si raggruppano poveri, malati, lebbrosi, viaggiatori. Lo xenodochium è la forma usuale in cui si esplicano le funzioni multiple della c. I vescovi presiedono a queste organizzazioni e molti sono all'altezza del loro compito, nonostante le ombre di quel periodo. Le cattedrali continuano ad avere, insieme alle principali chiese parrocchiali, il loro ospedale, e simili creazioni benefiche continueranno ad estendersi in Europa man mano che i popoli entrano a far parte della famiglia cristiana. È il caso della Polonia alla fine del sec. X. Tuttavia l'assistenza benefica tende ad affermarsi nei monasteri, più che nel clero diocesano. Il passaggio ai monasteri di decime prima devolute al clero parrocchiale, il trattamento più umano accordato dai monaci ai loro dipendenti e l'uso di lascar legati ai monasteri, soprattutto il fatto che la vita cristiana si accentra sempre più attorno alle case religiose, sono fattori che contribuiscono a siffatta trasformazione. Il medioevo è contraddistinto da questo gravare delle energie sane intorno ai monasteri. Essi sorgono in ogni distretto, organizzano la vita religiosa del vicinato, fondano scuole, sono modelli nell'agricoltura, appoggiano il lavoro degli artigiani, sollevano i poveri, soccorrono gli ammalati, provvedono insomma a tutte le forme d'infermità corporale e spirituale. Le preoccupazioni caritative già vive negli antichi cenobi di vita contemplativa (cf. in proposito le prescrizioni di s. Antonio abate: PL 103, 423 sgg.), sono evidenti nella Regola benedettina, di cui uno degli aspetti più caratteristici è l'ospitalità, che porta alla creazione degli ospizi annessi ai monasteri. Gli statuti, le consuetudini e i cartulari delle grandi abbazie parlano spesso di infirmari,

hospitaturii, magistri infirmorum, come direttori dei reparti degli ammalati nci monasteri e ospedali, di elemosinarii per le mani dei quali passavano tutte le elemosine che l'abbazia fa ai poveri. Quest'ufficio spesso era decoluto al portinaio; in molti monasteri questi disponeva di fondi e legati, dai quali prelevava il necessario per soccorrere gli indigenti. Grandi meriti si acquistarono poi i Cistercensi, i quali nell'insegnamento e nell'uso della c. fecero rivivere lo spirito dell'antica Regola benedettina (cf. in proposito le testimonianze dell'ab. cistercense Gunther: PL 212,98 sgg.).
Per s. Bernardo le ricchezze della sua abbazia erano patrimonio dei poveri, dei vecchi, degli infermi, dei viandanti. Vi si praticava l'elemosina sotto tutte le forme e oltre alle distribuzioni regolari se ne aggiungevano delle straordinarie quando le circostanze lo esigevano. Durante un anno di carestia in Borgogna (1125) s. Bernardo nutri a sue spese sino a 2000 poveri. Tutte le abbazie cistercensi avevano pure la loro foresteria dove i pellegrini, i viandanti e gli ammalati ricevevano alloggio e, se necessario, cura medica. Il viaggiatore era ricevuto dal portinaio con il saluto abituale "Deo gratias" e l'abate gli faceva gli onori di casa dopo essersi inginocchiato ai suoi piedi. L'ospitalità era cosl elevata all'altezza dell'atto di religione (cf. E. Vacandard, Vie de s. Bernard, 4ª ed., I, Parigi 1910, p. 454 sgg.). Nello stesso spirito agivano altre fondazioni come, per es., il monastero di Heisterbach, che quotidianemente nel 1197 distribuiva ai bisognosi 1500 porzioni di cibo; l'abbazia di Comp nel Basso Reno che aveva annesso un ospedale per i poveri fondate nel sec. xiri. Belle pagine scrissero pure per la storia della carità i Premostratensi tra i quali, oltre il fondatore s. Norberto, si distin. sero pure s. Goffredo abate di Kappenberg e il santo vescovo Adalgott.
L'influsso esercitato dal movimento francescano sullo spirito del sec. xiri è risaputo; esso è anche di grande importanza per la storia della c. L'insegnamento e l'esempio di s. Francesco e dei compagni riguardo alla povertà ebbe il potere di richiamare molte anime dall'egoismo e dall'avarizia ai semplici e sani ideali della vita cristiana dando impulso all'attività caritativa del popolo e contribuendo alla stessa abolizione del servaggio.
Quello che i monasteri avevano fatto durante il periodo feudale, i Francescani e in generale gli Ordini mendicanti lo fanno nel rinnovato clima comunale. Per mezzo della predicazione essi non si stancano di esortare e manifestare con le opere la loro fede e bisogna dire che simili esortazioni non cadevano nel vuoto. Dalle crisi infatti, che portarono alle autonomie cittadine, il sentimento religioso non ebbe gran che a soffrire. Si può anzi affermare che in pochi periodi storici la c. per i poveri, gli ammalati, in una parola per tutte le forme di bisogno, fu cosí grande come in questo periodo dei Comuni. I poveri erano chiamati " gli amici di Dio " e il numero delle donazioni fatte a questo scopo nel sec. xiri è stragrande. Raramente nei testamenti venivano dimenticati gli umili. Papi, principi e re, prelati, borghesi e città si prodigarono con fondazioni caritative di avariata natura tanto più apprezzabili in quanto allora lo stato era ancora troppo debolmente organizzato, soprattutto quanto all'economia, per poter intervenire nel complesso campo della assistenza sociale. La religione aveva profonde radici e non bisogna dimenticare che la nuova società si fonda in buona parte su quelle corporazioni di arti e mestieri le quali hanno un'empronta religiosa, che assicura il vero spirito di c., fondamento e base della sua forza più grande: la solidarietà e l'aiuto vicendevole.
All'inizio del medioevo quest'opera di assistenza sociale, si è visto, era opera di vescovi e monasteri che negli xenodochia esercitavano ad un tempo sia l'ospitalità sia la cura degli infermi con altre opere di c. temporale. Insieme però ben presto si fanno strada, specialmente in Italia, istituzioni similari cittadine sin dal sec. viri in cui l'assistenza è applicata con maggior larghezza di servizi. Ne troviamo parecchi a Lucca, a Milano (787) per i fanciulli esposti, a Siena (898), a Verona e specialmente a Roma, dove vi erano pure xenodochi, ospizi e fondazioni nazionali chiamate scholae. Ma nella decadenza generale della Chiesa, le opere di beneficenza furono profondamente intaccate. Da notare tuttavia che tali istituti sono tutti fondazioni di origine privata anche se tra i fondatori troviamo vescovi o altri uomini di chiesa. Però la Chiesa interveniva nel fare eseguire la volontà dei fondatori, faceva dell'ente una istituzione ecclesiastica o almeno un locus religiosus. In ogni caso l'ente ospitaliero era, per il suo stesso fine, posto sotto l'alta protezione e sorveglianza del vescovo, al quale spettava la nomina dei rappresentanti di esso o almeno la conferma nel caso che il fondatore avesse riservato per sé il patronato dell'ente con i relativi diritti di nomina. In generale durante il periodo antecedente al sec. xir le istituzioni di beneficenza appaiono spesso appoggiate ad altri enti ecclesiastici più importanti, come le cattedrali o i monasteri (cf. in proposito L. Prosdocimi, Il diritto ecclesiastico nello Stato di Milano, Milano 1941, p. 205).
Un prodigioso sviluppo numerico ed entitativo degli istituti ospedalieri si ha con l'alba del sec. xir, dovuto in parte a cause comuni a quelle che diedero origine alla vita comunale, in parte collegate con il rinnovamento religioso a cui si devono anche le crociate e il sorgere di nuovi ordini monastici. Una importante evoluzione è segnata dall'apparire di numerose comunità religiose isicali, dedicate alla cura degli infermi e al servizio ospitaliero, alcune delle quali organizzate come ordini religiosi veri e propri, altre

invece con carattere autonomo, tutte però viventi secondo la Regola di s. Agostino.
Tra le prime sono citate: 1) gli Ospedalieri di s. Giovanni di Gerusalemme, ai quali Raimondo di Puis dide una regola, nella quale il malato era considerato signore e padrone di casa «quasi dominus» (cf. L. Le Grand, Les Maisons-Dieu, in Revue des questions historiques, nuova serie, 16 [1896], pp. 95-134). I loro ospedali differivano, vennero modelli cui si uniformarono altri ospedali del Medioevo. 2) I Cavalieri Teutonici, seguendo il loro esempio, aggiunsero al servizio militare l'obbligo di curare gli ammalati ed i pellegrini. 3) Gli Antoniani ebbero loro inizio nell'ospedale, già benedettino, di Mons Mario nella città di Mota, diocesi di Vienne, e furono l'ordine ospedaliero più diffuso in Europa. Bonifacio VIII li trasformò in Canonici regolari con voti. Di altro genere era l'istituzione dei 4 Croceri, di cui si distinse un gruppo italiano con casa madre a Bologna, soppressi in seguito da Alessandro VII nel 1656. Più importante dei precedenti per i suoi sviluppi fu 5) l'Ordine dello Spirito Santo, che ebbe la culla a Montpellier, dove un certo Guido, discendente di una nobile famiglia, fondava tra gli 1170 e il 1180 un ospedale e una congregazione di cui egli stesso prescrisse gli ordinamenti, ispirandosi alla regola di s. Giovanni di Gerusalemme. La casa di Romel, che disputò le sue prerogative di casa madre a Montpellier, onorava come suo rinnovatore Innocenzo III, che nel 1204 faceva costruire nelle vicinanze di Ponte s. Angelo, sul posto della Schola Saxonum in rovina, un ospedale di cui affidò la direzione a Guido di Montpellier e che prese il nome di S. Spirito in Sassia.
Accanto a questi ospedali tenuti dagli ospedalieri, sorsero ospedali municipali differenti dai precedenti sia per l'origine che per l'organizzazione. Questi furono preparati dagli ospedali tenuti dai Canonici regolari, perché nel sec. XII, quando fu abbandonata la vita comune, gli ospedali si separarono dai Capitoli da cui dipendevano e rimasero affidati, benché ancora sotto la sorveglianza del vescovo, ad associazioni indipendenti di laici e suore conversate. Lentamente però le città cercano di subentrare al posto dei vescovi e prenderne in mano l'amministrazione. Questi sviluppò e trasformarono corrispondere del resto a quello generale della civiltà e vita religiosa, per cui ciò che nel primo medioevo avevano fatto vescovati e monasteri, ora viene assolto dalle città, centro anch'esse di vita religiosa favorita dalla presenza degli Ordini mendicanti. I mezzi per la costruzione e fondazione dei nuovi ospedali si trovano nelle città stesse divenute sempre più prospere. In maggioranza sono fondati dalla stessa borghesia e le carte di fondazione rivelano nomi di banchieri, mercanti, giuristi guidati sempre da una idea religiosa. Spesso però i fondi raccolti sono il prodotto di pubbliche sottoscrizioni, per le quali i vescovi concedono le indulgenze. In Italia il mezzo più in uso è la costituzione di Confraternite, nelle quali il carattere caritativo e generalmente più accettato di quanto non lo sia presso le altre, sorte in varie regioni d'Europa. Esse ebbero insospettato sviluppo, non solo per il numero, ma anche per la qualità. Quasi tutti i villaggi ne possedevano una e generalmente accanto al loro scopo specifico esse avevano l'obbligo dell'esercizio della c. sotto forme varie, quando questa non era magari la ragione stessa della loro esistenza. Una delle più antiche fu quella di S. Leonardo in Viterbo, che nel 1144 fondò l'ospedale franco. Cento anni più tardi si costituiva in Firenze la celebre Compagnia della Misericordia, fondata nel 1244, secondo una tradizione antica, da Piero Luca Borsi, capo dei facchini dell'arte della lana, colle multe imposte ai suoi colleghi per ogni bestemmia pronunziata. Essa si distinse particolarmente nella terribile epidemia che colpì Firenze nel 1320 (cf. P. Landini, Storia della ven. Arcidonna fraternita della Misericordia, Livorno 1871). La Compagnia, tuttora prospera, si occupa del trasporto dei malati, dei morti e della loro sepoltura. Guidata da 8 capitan e 72 capi di guardia, il servizio della c. viene eseguito da più di 200 giornali; ma la confraternita enumera 3000 membri e più. Altre Misericordie sorsero in altre città della Toscana.
Anche la Compagnia del Bigullo si sviluppò sin dal 1256 in un poderoso istituto di beneficenza. La lista potrebbe allungarsi notevolmente con accenni alle 42 confraternite di Roma, tra le quali principale quella di Santo Spirito annessa all'ospedale già ricordato (cf. C.L. Morichini, Degli istituti di carità... in Roma, Roma 1870). Istituzioni di beneficenza sorgevano anche per opera delle corporazioni delle arti, ma destinate ai membri delle corporazioni stesse. Così a Firenze sorgono gli ospedali di S. Onofrio dei Tintori, S. Eligio dei fabbri maniscalchi; quello dei fornai a Roma, dove inoltre vengono fondati, per soccorrere gli stranieri che vi si recavano in pellicigrangio, i vari ospedali nazionali. I compiti ai quali assolveva la c. attraverso le iniziative multiple durante il medioevo possono essere così compendiati:
a) Asili notturni per viaggiatori e pellegrini. Nel medioevo si viaggiava molto. Quando non erano necessità commerciali, scopo principale era quello di visitare santuari celebri, o in penitenza per colpe commesse o per adempimento di un voto. Con l'andare del tempo, attraverso i valichi alpini e i Pirenei passò un numero sempre crescente di pellegrini. Di qui l'istituzione di rifugi situati alle porte delle città, che a quei tempi solevano chiudere le porte o levare i ponti di accesso con il calar della notte (cf. L. A. Muratori, Antiquitates Ital., dissert. XXXVII, p. 576). I pellegrini poi erano aiutati durante il viaggio e provvisti di cibo, donde l'origine e la ragione dei piccoli rifugi, specialmente nei valichi e accessi difficili, come quello del Gran S. Bernardo, fondato ca. la metà del sec. XI da S. Aosta (v.), quello di Hengelhartszell sul Danubio nei pressi di Passau ecc... Scopo di tali rifugi era accogliere tutti quelli che domandavano l'ospitalità, senza distinzione di origine.
Per l'assistenza ai pellegrini e ai viaggiatori non tardarono a costituirsi associazioni per con il compito di guidarli e soccorrerli nel loro viaggio. In Spagna, per es., veniva fondata una congregazione a Burgos nel 1122 per i pellegrini che si recavano a S. Giacomo di Compostella, la quale manteneva parecchi ospizi lungo la rotta dei Pirenei e della Francia. Una associazione del genere in Italia era quella di S. Giacomo di Altopascio con il compito di guidare i pellegrini attraverso le paludi di Lucca. Questa associazione si occupava pure della manutenzione delle strade e dei ponti, i quali assunsero grande importanza man mano che il traffico si intensificava. Si costituivano allora per questi lavori indispensabili, e spesso dispendiosi, delle associazioni di fratelli pontieri (Fratico Pontificio), non legate ad un centro unico, ma sorte secondo i bisogni locali, le quali usufruirono della protezione dei re e baroni, oltre che delle indulgenze concesse dai vescovi; perché allora simili attività assurgevano alla dignità di opere più allo stesso titolo che l'assistenza agli ammalati.
b) Gli asili dei poveri, conosciuti in Francia sotto appellativo di Hôtel-Dieu, Maisons-Dieu, così numerosi nel medioevo, accoglievano tutti i poveri di Cristo indistintamente: malati, feriti, vecchi, trovatelli, donne incline ecc. Erano solo esclusi gli affetti da malattie contagiosi. In generale in questi asili si praticavano le sette opere di misericordia corporale, come le concepi a livello medioevo.
c) Lebrosari. Il compito più penoso forse per la c. cristiana fu la cura dei lebbrosi. Questa malattia incurabile costituiva il terrore delle popolazioni, e coloro che ne erano affetti si vedevano presto eliminati dal consorzio civile. La lebbra già conosciuta prima dello crociate, ma propagatai assai più in seguito, non lasciò indifferente la Chiesa, che per mezzo di esortazioni e di indulgenze stimolò i fedeli a prendersi cura dei colpiti. Lo spirito cristiano non tardò a chiamarli martiri del Cristo, gli infermi di Dio. L'isolamento, reso necessario per proteggere i sani, portò alla fondazione di rifugi situati fuori o alle porte dell'abitato cittadino, dove i lebbrosi venivano condotti in processione e vestiti di un abito speciale. A partire dal sec. XIII quasi tutte le città ebbero i loro lebbrosari. Alla fondazione e mantenimento provvedevano i privati di tutte le classi sociali con donazioni e legati. L'organizzazione dei lebbrosari variava, come quella degli ospedali in genere. Spesso erano affidati a fratelli laici e suore converse viventi in comunità con speciali istituti ispirati alla Regola di s. Agostino. Poi vennero i Francescani che volentieri si diedero

a questo apostolato difficile e i Cavalieri di S. Lazzaro, che vi si consacraron in maniera particolare erigendo in Europa un gran numero di lebbrosari (si disse 3000). Capitava il caso in cui mancava del tutto il personale infermiere; gli ammalati allora vivevano in comunità con regolamenti di carattere monastico. Ma anche questo genere di vita era per essi un vero beneficio in quanto a questi banditi dalla società e irritati dal male offriva una società nuova nella quale potevano non sentirsi inutili.
d) Altre categorie di disgraziati dei quali la società cristiana si prese cura furono i ciechi, per i quali più che un ospedale sorgeva fin dai tempi di Luigi IX una donna hospitalitata, a Parigi, chiamata i Quins-Vingts. Istituzioni similari sorsero poi altrove: ad Hannover (1256); a Tournai (1351); a Padova (sec. XIV). Ai pazzi invece si pensò più tardi e tutti gli ospizi loro riservati sono del sec. XV. Il primo che si conosca in Italia fu quello di Miranda, fondato nel 1400 (cf. M. Molinari, Gli Istituti più della città e antico ducato della Mirandola, Miranda 1882, pp. 461-70).
e) Gli orfani e i trovattelli ai quali l'Ordine dello Spirito Santo e gli Ospedalieri di S. Giovanni avevano dedicato parte delle loro cure, ebbero anch'essi case destinate alla loro educazione. Furono particolarmente diffuse in Italia, dove se ne conosce già una fondata dall'arciprete Datus sin dal sec. VIII e due altre fondate nei secc. XI-XII. Nel sec. XIII si moltiplicarono a Siena, a Cremona, a Pisa; a Mirandola esisteva anche una confraternita per la loro assistenza. I fanciulli ordinariamente erano deposti alle porte delle chiese e abbandonati alla c., ovvero portati direttamente all'ospedale che li raccoglieva. Venivano quindi dati a balia per un periodo di 15 o 18 mesi e quindi ripresi nuovamente fino all'età consentanza per apprendere un mestiere. Trattandosi di ragazze erano avviate, con una piccola dote, alla vita coniugale, nel caso in cui non avessero manifestato desiderio dello stato religioso. Lo stesso si faceva per gli orfani. Quest'uso invalso in Italia non era però seguito ugualmente altrove.
f) Non meno meritoria l'assistenza di cui furono oggetto sin dal sec. XIII le prostitute. Innocenzo III nel 1198 richiamava l'attenzione su questa calamità, cui le crociate, la vita goliardica e lo sviluppo comunale avevano assicurato un incremento mai registrato sino allora. A Parigi, dove il mestiere era largamente praticato, secondo la testimonianza di Giacomo da Vitry (Hist. occidentalis, IV, 7), un sacerdote di nome Folco, di Neuilly, fondava una casa di redenzione dalla quale nel 1204 nasceva una Congregazione religiosa con la Regola cistercense. L'esempio trovò imitatori a Marsiglia, Roma, Bologna, Messina, S. Giovanni d'Aci. In Germania sorse la Congregazione delle sorore poenitentes beatae Mariae Magdalenae di cui la prima idea nacque nel Concilio di Magonza del 1225, che volle provocare una specie di missione generale per il primato della moralità. Dopo buoni risultati ottenuti dalla predicazione del canonico Rodolfo a Hildesheim, a Worms e Strasburgo, il papa Gregorio IX fondava quest'Ordine per le convertite che volevano cercare rifugio in un convento. Nel sec. XIII l'istituzione contava già 50 case.
g) Altra opera ispirata dall'amore del prossimo fu quella della redenzione dei prigionieri, motivata dalle lotte sostenute dalla Spagna contro i maomettani della costa occidentale del Mediterraneo. Il primo a dedicarvisi fu S. Giovanni di Matha. I Trinitari da lui fondati e approvati nel 1198 da Innocenzo III non si limitarono al riscatto dei prigionieri, ma estesero la loro opera anche a coloro che rimanevano ancora in schiavitù e dei quali si cercava migliorare la sorte. Uno scopo simile fu perseguito dall'orazione della Mercede, la cui organizzazione, all'inizio almeno, poco differiva dal precedente. Fondato da S. Pietro Nolasco come Ordine militare, in seguito accolse accanto ai laici nelle proprie comunità anche dei sacerdoti.
Ai fini dello sviluppo delle opere caritative nel medioevo, è stata provvidenziale un'altra istituzione della Chiesa: le indulgenze, le quali appaiono nettamente soprattutto dopo le crociate. Questa istituzione è in stretto rapporto con l'antica pratica della penitenza. La Chiesa imponeva per i peccati gravi opere di riparazione di differenti specie, in generale il digiuno rigoroso. Con l'andare del tempo tale rigore fu raddolcito, e le pene corporali furono comunitarie con l'imposizione di opere di bene in favore del prossimo. Bisogna aggiungere però che alla base di queste opere, fatte in spirito di riparazione, c'è sempre l'antica concezione cristiana della soddisfazione per i peccati commessi (cf. N. Paulus, Geschichte des Ablasses im Mittelalter, 3 vol., Paderborn 1922-23). Del resto durante questi secoli la Chiesa rimase fedele allo spirito del Vangelo, non solo nella pratica, ma anche nei principi dottrinali. L'insegnamento sulla c. dei dottori cattolici del periodo medievale è sostanzialmente quello dei Padri, ridotto a maggiore sistematicità e precisione della scolastica, e in particolare da S. Tommaso.
In nessuna epoca della storia la concezione della proprietà come bene sociale è stata messa in pratica in così larga misura come in questa. Ne sono una prova la moltitudine di istituzioni benefiche, fondazioni ecc. fatte a gloria di Dio e bene del prossimo.

III. NELL'EPOCA MODERNA

I periodi propriamente medievale della storia della c. può considerarsi chiuso con il sec. XIV. Ciò però non vuol dire che la Chiesa abbia da questo momento ristretto la sua attività ai conventi e alle associazioni religiose; tutta la struttura della c. municipale si ispirava alle sue direttive e riceveva il suo incoraggiamento. L'influsso della Chiesa sulle istituzioni sociali continuò lo stesso.
Così il bando contro l'usura (in quei tempi nei quali il denaro più che uno strumento di produzione era un mezzo per soddisfare le necessità quotidiane della vita) prima di essere una legge civile era un precetto ecclesiastico, e quando i crescimenti bisogni della vita civile esposto larghe zone della popolazione meno abbiente alle estorsioni dei giudei usuari, per ovviare alla sua rovina istituti e incoraggiò l'erezione dei Monti di Pietà, patrocinati soprattutto dai francescani. Essi si svilupparono specialmente in Italia nel sec. XV per opera di Barnaba da Terni, S. Giacomo della Marca, Ludovico da Verona, S. Giovanni da Capistrano, e, soprattutto, del b. Bernardino da Feltre, il quale da solo ne fondò o rinnovò una trentina. La rottura con la Chiesa in questo campo avvenne più tardi e fu solo opera della Riforma protestante. Ma molto prima di quella, cominciò la separazione dell'assistenza sociale laica a scopo benefico, il cui oggetto, bisogna notarlo, non fu più il povero considerato come fratello in Cristo, quanto piuttosto il cittadino in quanto tale. Non i poveri, ma i cittadini erano alla base dell'interesse dei comuni. Non si trattava quindi di una riforma della c. perché di quella svolta sinora dalla Chiesa tutti erano contenti, ma di nuovi aspetti di un problema impostosi come conseguenza dei recenti sviluppi economico-sociali. Queste correnti di orientamento nuovo furono forti nella città fiamminghe, della regione renana e di altre città libere dell'Impero e anche in Italia, dove nuove fondazioni di beneficenza venivano affidate ai municipi in numero sempre maggiore, anziché alla Chiesa. Così nel corso dei sec. XIV-XV una aliquota degli istituti di assistenza pubblica passava in mano dell'autorità laica, che, preoccupata di interessi cittadini, ne organizzava l'amministrazione ispirandosi a nuove correnti di riforma imposte dalle necessità sociali del momento. Che detto movimento non fosse in contrasto con lo spirito della Chiesa, si mostra con il fatto che questa non si oppose affatto a simile intervento. Il Liese cita in proposito i casi di alcune città tedesche come Strasburgo, Colonia, Dortmund, Francforte, Friburgo, Monaco, ecc. (cf. Geschichte der Charitas, I, pp. 232-34). In Italia abbiamo casi analoghi, p. es., a Milano. Sino a tutto il sec. XIV gli enti ospitalieri sono ancora sotto l'esclusiva ingerenza dell'autorità ecclesiasitica, anche se la civile non si disinteressa del tutto di essi. Ma verso la fine di questo stesso secolo si nota già l'intervento vero e proprio dello Stato nella regolamentazione di essi, intervento che, mentre segna un passo verso la laicizzazione dell'amministrazione di molti enti di pubblica assistenza nel territorio milanese, dà pure inizio a un'epoca di coordinamento e direzione unitaria dei medesimi, sancita più tardi da una bolla di Pio II nel 1458.

Questo si può dire che sia il caso dell'Italia, dove la più o meno spontanea collaborazione del potere civile e religioso si mantenne sino al sec. XVIII e non mancò di dare buoni risultati. Ma dove il potere laico irruppe con violenza e manomise unilateralmente i diritti della Chiesa, le conseguenze furono gravi. È il caso dei paesi del Nord dove s'impose la riforma protestante. Il grande incremento del pauperismo, se in parte si deve spiegare con la rapida decadenza del sistema feudale e le vicissitudini dell'agricoltura, in parte anche si deve attribuire alla confisca dei monasteri e delle altre fonti, alle quali attingeva la c. cattolici, da parte di un potere laico arbitrario.
La decadenza della c. apportata dal protestantesimo è una conseguenza immediata del principio fondamentale della dottrina luterana consacrato nell'art. 4 della Confessione Augustana, per il quale si dichiarano in sostanza prive di valore salvifico le opere. Esso affievolì lo spirito di bontà, che negli ultimi secoli del medioevo si era nobilmente manifestato nella fondazione di ospedali e altri istituti di beneficenza. L'uomo voleva che ne prendesse il posto la cassetta dei poveri, alimentata dalla comunità. Ma i cattivi successi toccati a lui stesso lo disinamorano al punto da confessare che «sotto il papato si correva con ogni slancio a fare elemosina ai poveri; adesso tutti sono divengli freddi e insensibili» (cf. altri passi analoghi in H. Grisar, Lutero, vers. ital., Torino 1933). Giustamente il Liese (op. cit., p. 251) osserva che le antiche massime e pratiche caritative cattoliche hanno continuato ad affermarsi anche in mezzo ai protestanti, laddove in mezzo a questi ultimi, e soprattutto nei loro inizi, non si può quasi parlare di un rifiorire dell'assistenza ai poveri.
Oggi si è d'accordo tra gli storici su questi due punti: i) il protestantesimo non ha promossa la c., anzi l'ha danneggiata fortemente; 2) al contrario ha posto un forte ostacolo alla pubblica assistenza dei poveri, come lo dimostrano le numerose ordinanze civiche a proposito dei poveri, comparse dal 1520 al 1530.
Circa questo tempo l'aumento della miseria, il rilassamento di certe opere di beneficenza dirette dal clero, e anche il contagio di certe idee emesse dai riformatori, spingono molti spiriti allo studio di questioni riguardanti il vagabondaggio, la mendicità, le opere di assistenza sotto la direzione dei pubblici poteri. Numerose sono le opere in proposito pubblicate da vari studiosi e il cui influsso è manifesto negli ordinamenti di Carlo V, di Francesco I ed Enrico IV. Nota soprattutto l'opera dell'umanista spagnolo Giovanni Luigi Vivés De subventione pauperum; sive de humanis necessitatibus, libri II (Bruges 1522; trad. ital., Venezia 1545). Si è voluto vedere un influsso dell'opera di Vivés negli ordinamenti di Ypres, ma le prove mancano. Meno nota di quella del Vivés, quella del benedettino Juan de Medina, pubblicata a Salamanca nel 1545, De la orden que en algunos pueblos de España se ha puesto en la limsina para remedio de los verdaderos pobres. La tesi di questi scritori in sostanza è che bisogna sopprimere d'autorità la mendicità, e i veri poveri raccoglierli in grandi istituti pubblici; idea alla quale si diede un tentativo di organizzazione nei comuni delle Fiandre e nei paesi spagnoli nel sec. XVI. Esse non mancarono di suscitare ardenti polemiche e proteste, di cui la voce più autorevole fu quella del domenicano D. Soto nel suo Deliberación en la causa de los pobres (Salamanca 1545; cf. A. Muller, La querelle des fondations charitables en Belgique, Bruxelles 1909). Meno tranne in stato di abbattevano queste questioni di applicazione pratica, soggette alle circostanze e necessità del momento, in Italia da alcuni decenni agivano forze nuove sorte dal seno stesso della Chiesa, le quali, proseguendo un'opera di rinnovamento cattolico, ebbero più tardi la loro sanzione nelle assise della riforma cattolica: il Concilio di Trento. Le conseguenze per il rinnovamento dello spirito caritativo furono incalcolabili.
Non contenta di riaffermare solennemente la validità di un principio dottrinale che la fede non basta senza le opere per essere giustificati, la Chiesa, nella sua prassi soprattutto, con le numerose opere di misericordia, disprezzate dai novatori, proclamò indirettamente il primato della c. Con le opere e non solamente con la fede i santi si giustificano nel Giudizio Universale di Michelangelo in cui alla già lo spirito della rinascita cattolica. La fede nell'efficacia delle opere ha del resto impressionato così vivamente i secc. XVI e XVII da influenzare profondamente finanche l'attività artistica. Basta pensare ai dipinti del Murillo e del Valdes Leal nella cappella della Carità di Siviglia (cf. E. Mále, L'Art religieux après le Concile de Trente, Parigi 1932, pp. 87-96). Le origini di questo rinnovamento bisogna ricercarle nelle Compagnie del Divino Amore sorte tra gli ultimi del sec. XV e il principio del sec. XVI.
Per esercitare un'azione più profonda il Thiene e il Carafa fondavano i Teatini divenuti il prototipo di numerose famiglie religiose di Chierici Regolari, le quali per la loro mobilità e libertà d'azione furono rimbarbilmente adatte ai compiti della c. Difatti a queste nuove società stava molto a cuore la cura dei poveri; visitavano ammalati negli ospedali, curavano gli aspettati, assistevano i moribondi, tutelavano gli orfani e le vedove. Dopo i Teatini vennero i Gesuiti, i quali, pur non avendo le opere di c. come scopo principale della loro attività, si distinsero in questo ministero, largamente esercitato da s. Ignazio e dai suoi primi compagni (cf. A. Bélanger, Les Jésuites et les humbles, Parigi 1901).
Scopo principale dell'attività caritativa fu la fondazione della Congregazione Somasca di S. Girolamo Emiliani, dell'Ordine dei Fatebenefratelli di S. Giovanni di Dio, per i quali la cura degli infermi è sancita da un voto solenne. Quest'Ordine doveva presto diffondersi in Spagna, Germania, Italia, Ungheria, Portogallo con centinaia di ospedali. L'anno stesso in cui moriva Giovanni di Dio (1550) nasceva Camillo de Lellis, il popolare fondatore dei Ministri degli Infermi, che, istituiti per assistere i poveri a domicilio, sono presto condotti a servire anche negli ospedali e la loro opera diventa eroica nei tempi di epidemie. Su campi confinanti con la c. si svilupparono pure gli Scolopi, fondati da S. Giuseppe Calasanzio, e i Barbati di S. Antonio M. Zaccaria. Sull'attività caritativa svolta dai Cappuccini parla a lungo e spesso il Pastor (IV, 11, 596-600). Essi non rimasero secondi a nessuno. Per la diocesi di Verona il ricordato Giberti fondò una Società di C. (1539); nominò visitatori per le parrocchie con il compito di registrare e sovvenzionare i poveri con i fondi di una cassa comune; fondò (1528) un grande Xenodochium Misericordiae, per orfani e ammalati; richiamò a vita numerosi Monti di Pietà, provvide alla riabilitazione delle donne perdute e alla sua morte lasciò per scopi di beneficenza 600 fiorini d'oro Nelle sue imprese lo coadiuvò il veronese Ludovico di Canossa, già vescovo di Bayeux.
Molte prescrizioni del Giberti al suo clero entrarono a far parte delle disposizioni del Concilio di Trento, il quale diede regole precise ai vescovi residenziali sulla cura dei poveri, la visita e l'amministrazione degli ospedali e istituiti di beneficenza in genere, come luoghi più e monti di pietà (cf. in proposito sess. XXII, De Reformatione, capp. 8-9). Dopo il Concilio, chi seppe tra i vescovi identificarsi con l'opera e lo spirito della legislazione tridentina fu s. Carlo Borromeo, il quale negli 11 sinodi diocesani e 6 sinodi provinciali da lui presieduti regolò la cura dei poveri con un senso di altissima responsabilità dell'ufficio di pastore, che ricorda i migliori tempi della Chiesa. Alla saggia ed energica legislazione seguirono le sue opere, perché, memore del detto che i beni della Chiesa sono beni dei poveri, ad essi destinò tutte le entrate della sua mensa episcopale. Appoggiò la nuova società delle Orsoline di Brescia sorte per l'insegnamento ai figli dei poveri, e spinse in tutti i modi lo sviluppo delle numerose case esistenti in Milano per la riabilitazione delle ragazze perdute. Gli Oblati di s. Ambrogio da lui fondati (1578) avevano come

scopo la cura delle anime e gh istituti di beneficenza. Indimenticata soprattutto la sua opera spiegata in pro dei poveri asunalati durante la carestia del 1370 e la peste del 1576. Oltre a dare l'esempio personale egli esigeva dal clero anche il sacrificio della vita per assistere i colpiti dal morbo (cf. Delle cure della peste. Istruttione di s. Carlo card. di Santa Pruszede ed urziv. di Milano, Vicenza 1630). Sono note le terribili epidemie alle quali furono soggette le popolazioni di Europa durante i secc. xvı e xvir, specialmente in quelle contrade, che il commercio metteva in rapporti continui con l'Africa del Nord, Costantinopoli e l'A. sio Minore. A periodi più o meno intermitentii esse pagavano un duro tributo al male, che con la sua propagazione rapida, il suo carattere contagioso e violento, ispirava un profondo terrore alle popolazioni che, vittime spesso di allucinazioni, vedevano ovunque malfattori disseminanti a piacere il contagio. E noto il caso degli antori della peste di Milano del 1630. Durante questi periodi eccezionali i religiosi pagano spesso duramente con la vita il loro spirito di c. che li porta ad assistere i colpiti. Sono i Fatebenefratelli, Ministri degli Infermi, Cappuccini, Gesuiti, ecc.
Un altro fenomeno non meno preoccupante per

la società europea di allora era il pauperismo dovuto a cause complesse di origine economico-politica, che non è qui il caso di indagare. Numerose leggi, editti, dichiarazioni di governi formano, a partire dal sec. xvi, una catena ininterrotta di testimonianze, che rivelano la piaga dell'accattonaggio e la moltitudine sempre crescente dei vagabondi, contro i quali si cercò di agire prima con proibizioni generali, quindi con la minaccia di pene corporali, e finanche della stessa pena di morte (Inghilterra, Paesi Bassi, Fiandre).
Simili intervenii del potere laico non diedero però i risultati che si aspettavano; d'altra parte la necessità di offrire un asilo ai senza tetto, agli infermi, ai senza lavoro, impose nuovi tentativi di soluzione e cioè il concentramento dei mendicanti in stabilimenti destinati a questo scopo, dove pure fosse possibile trovare una occupazione consentanza ai ricoverati. Di tali ospizi se ne trovano dispersi dappertutto: Sisto V ne fondo uno presso ponte Sisto, ma durò poco per mancanza di fondi; l'idea fu più tardi ripresa da Innocenzo XII e Clemente XI con più successo. In Spagna sorgono gli albergues preconizzati da Christoval Perez de Herrera nel 1598 (cf. Discursos del amparo de los legitimos pobres, y reducción de los fingidos..., Madrid 1598), ma non dànno risultati tangibili; in Inghilterra si sviluppano le case di lavoro (workhouses) ma solo alla fine del sec. xvir. Tentativi infruttuosi furono per un certo tempo anche quelli fatti in Francia, dove l'accattonaggio era una piaga diffusa come altrove. Nella sola Parigi si contavano 40.000 mendicanti, in parte convenuti da altre regioni. I risultati furono però ben diversi quando a dirigere le opere di c. spunto la grande figura di
s. Vincenzo de' Paoli, il più puro e il più caratteristico rappresentante della c. cattolica dei tempi moderni, detto non a torto "le ministre de la charité nationale, le grand aumônier de la France ". Grazie alla sua opera il sec. xvir fu il secolo d'oro dell'assistenza pubblica in Francia. Il merito principale di s. Vincenzo fu quello di avere introdotto al servizio della c., ma in modo più completo e con azione più indipendente che non si fosse praticato sine allora, la donna alla quale diede tutta la forza della vita interiore delle antiche comunità religiose, ma nello stesso tempo talmente libera, da sentirsi prima serva dei poveri e poi religiosa. Con ciò egli donava alla c. delle forze insospettate di dedizione e di sacrificio. Le Figlie della C. da lui fondate con la collaborazione di s. Luisa di Marillac, oggi sono più di 50.000 - un'armata disperse in modo meraviglioso in tutte le parti del mondo cattolico: nelle scuole, negli orfanotrofi, negli ospizi per i poveri vecchi, negli ospedali, nelle prigioni, e finanche nei campi di battaglia tra i soldati, oggetto ovunque dell'ammirazione comune. Il santo influi anche indirettamente su numerose altre fondazioni sorte circa questo tempo per scopi caritativi, come le Figlie di s. Cencocefio di Francesca de Blosset, le Figlie della s. Famiglia di Maria Miramion, le Figlie della Provvidenza di Dio ecc.
Ma direttamente egli fu il grande iniziatore delle Compagnies des dames de la Charité, con le quali fu richiamato in vita l'apostolato laico delle donne di mondo in servizio della c. In Francia esistevano prima di s. Vincenzo, nella città e nelle campagne, le cosiddette Charités o istituzioni di beneficenza rette da amministrazioni locali, e le Confrères de charité, vere società di mutuo soccorso per coloro che ne facevano parte. Non poche tuttavia erano scomparse durante le guerre di religione e si deve a s. Vincenzo l'averle ricostruite e rimesse in onore.
Molte dame dell'aristocrazia ne fecero parte, e presto si diffusero in tutte le città di provincia della Francia (cf. P. Coste, S. Vincent de Paul et les dames de la Charité, Parigi 1917). Grazie all'attività inde. fessa e geniale di quest'uomo le provvidenze dell'assistenza pubblica per la repressione della mendicità ebbero risultati migliori che altrove. Nel 1653 fondava a Parigi l'Hospice du St Nome de Jésus (oggi Hospice des Incurables) per i vecchi; tre anni dopo fu la volta de l'Hôpital Général per accogliere i mendicanti di Parigi e farli lavorare. Allo scopo Luigi XIV destinò un immenso complesso di stabili, il più grande allora conosciuto, il quale accolse fino a 10.000 poveri e trovatelli. L'esempio della capitale fu imitato nelle città di provincia, dove, per ordine del re, dovevano sorgere degli ospedali generali. Per tali fondazioni Luigi XIV fece appello al concorso del clero che non gli mancò, specialmente tra i Gesuiti. Il p. Chaurand in 30 anni

di apostolato fondò non meno di 123 ospedali; il p. Guevarre, che lo supplì dopo la morte, lavorò con successo in Guascogna, Linguadoca e Piemonte sino alla morte, avvenuta in Torino nel 1724 (cf. Ch. Joret, Le p. Guevarre et la fondation des bureaux de charité du XVII° siècle, Tolosa 1899).
Gli ospedali generali destinati a sopprimere la mendicità a principio sollevarono l'entusiasmo; lentamente però essi spostavano l'accattonaggio senza per altro distruggerlo. Col tempo essi ritornarono alla naturale funzione di semplici asili per i poveri autentici, gli infermi, gli orfani, le donne. Gli asili così concepiti durante i secoli XVIII si moltiplicarono ovunque. In Francia si diffuse ancora quel genere di assistenza praticata negli Hôtel-Dieu, dove si esercitava un genere di assistenza più generosa che saggia, aperta a tutti i generi di infortuni e specie di infortunati (poveri, ammalati, orfani ecc.). Solo per quello di Parigi passavano in un anno ben 25.000 persone. Lo stesso criterio prevaleva, ad es., nell'Ospedale di S. Giacomo in Augusta a Roma, o a S. Eligio di Napoli. In altri però era frequente l'esclusione di certe categorie di bisognosi ai quali vennero destinate case speciali. Così, per citare l'esempio di quanto avviene in Italia, gli stranieri a Roma sono ospitati negli ospedali nazionali. Il Piazza (Opere pie di Roma, Roma 1679) ne ha contatti 22 di cui 7 posteriori al sec. XV. Per i pellicigrini s. Filippo Neri fonda l'ospedale della Trinità in Roma e una confraternita che ne prenda cura; istituzione analoga a Napoli dove gli statuti raccomandano ai membri la più grande umanità nell'accogliere le viandanti.
Per gli orfani lavorano sin dalla loro fondazione i Somschi, e fondazioni destinate alla preservazione morale del fanciullo sono numerose a Roma (17), a Napoli (22), a Pavia, Milano, Bologna, Firenze ecc... Non minore importanza si annette alla riabilitazione delle prostitute, raccolte in asili di rieducazione a Firenze, Napoli, Palermo, Roma ecc. Il discorso potrebbe essere allungato per altre classi di minori come i pazzi, dementi, epilettici, sordomuti, ciechi, carcerati, ecc. Per alcuni generi d'infortunati lo sforzo della c. tendeva anche all'adeguamento dei sistemi di cura, frutto della tecnica più progredita dell'esperienza.
In complesso si può dire che tutte queste opere prosperarono sino alla Rivoluzione francese; molte riuscirono anche a superare la dura prova della fine del sec. XVIII. Esse si erano andate consolidando grazie ai numerosi lasciti, legati, donazioni ecc. (oltre i sussidi sporadici delle contribuzioni quotidiane), che ebbero per conseguenza l'aumento della manomorta, contro la quale ci fu una levata di scudi in molti stati europei del sec. XVIII. Di qui la tendenza a sbloccare i beni immobili delle fondazioni pie, specialmente ospedaliere, per convertirli in titoli di rendita garantiti dallo Stato.
Gli Stati, forti ormai del loro potere assoluto proclamato dalle teorie illuministiche, si credevano autorizzati a poter disporre di tali beni per dirigerli ad altri scopi o sopprimerli del tutto. In Francia quest'operazione fu eseguita in grande stile dalla Rivoluzione dell'89, ma le conseguenze furono disastrose: con la decadenza di tutte le grandi opere di c., i poveri furono gettati nuovamente sulla strada. Il governo rivoluzionario, che aveva messo al bando finanche la stessa beneficienza privata, giudicata umiliante per l'umanità, dovette fare macchina indietro e appellarsi alla dolce e attiva c. delle suore, in attesa che Napoleone, richiamando a vita le congregazioni insegnanti, rinnegasse implicitamente l'opera distruttiva di dieci anni e ricorresse alla Chiesa per impedire ai poveri di morire. Tuttavia il contraccolpo subito dalle opere di c. fu assai grave, tanto più che le leggi per laicizzare l'assistenza pubblico fecero il giro degli stati europei. E siccome nelle applicazioni pratica le leggi laiche furono inadeguate al bisogno, un nuovo vasto campo si riapri alla c. cattolica nel sec. XIX. Risorse molte congregazioni religiose e si moltiplicarono le associazioni di laici, alcune delle quali prosperano tuttora. Si ricordino, tra le molte, quella fondata a Parigi nel 1801 per opera di alcuni studenti in medicina e diritto sotto la direzione dell'ex gesuita Delpuits, la Congregazione della Madonna sotto il titolo Auxilium Christi, alla quale viene oggi rivendicata la paternità delle realizzazioni moderne della c. francese (cf. G. de Grandmaison, La Congregation, Parigi 1902). Scomparsa questa nella Rivoluzione del 1830, la Provvidenza ne suscitava una seconda, i cui sviluppi nessuno allora avrebbe potuto prevedere: la Conférence de charité, destinata a diventare l'opera mondiale delle Conferenze di S. Vincenzo de' Paoli, per opera specialmente di Federico Ozanam. Fondata nel 1833 negli uffici della Tribune Catholique a Parigi, essa oggi conta più di 15.000 conferenze disperse in 80 nazioni con più di 210.000 membri attivi, intenti a soccorrere tutte le miserie sociali senza distinzione di culto e senza indagini umilianti per gli assistiti (cf. il volume commemorativo: Ozanam, Le Livre du Centenaire, Parigi 1913). In Italia sorgeva poco dopo, pure con lo stesso scopo, la Società femminile di S. Vincenzo de' Paoli, fondata nel 1856 da Celestina Scarabelli in Bologna.
Le iniziative del laicato cattolico si sono man mano moltiplicate e perfezionate nei decenni seguenti e così sono sorte, in serie interminabile, opere di assistenza per neonati, madri di famiglia, orfani, infanzia abbandonata, donne senza tetto, per la varie categorie d'impiegati, come le domestiche, i ferrovieri ecc., sulle quali si hanno statistiche e notizie negli Annuaires de l'Office central des oeuvres charitables, fondati a Parigi nel 1890 da Leone Lefebvre, e specialmente nel Manuel des Oeuvres, Institutions religieuses et charitables de Paris et des départements (Parigi 1912). Accanto alle iniziative laiche si sono sviluppate quelle propriamente religiose, anch'esse numerose. Basta citare qui le principali: le Suore di S. Giuseppe di Cluny (1807) fondate da Anna Maria Javouhey, per la cura dell'infanzia e degli ammalati; le Suore del Buon Pastore, di S. Eufrasia Pelletier (1835) per la riabilitazione delle donne cadute, ragazze pericolanti e carcerate. Uniche nel loro genere le Piccole Suore dei Poveri per l'assistenza ai vecchi abbandonati di entrambi i sessi, fondate nel 1840 da Giovanna Jugan a St-Servan in Bretagna. Il loro eroismo quotidiano è stato immortalato dal libro di Maxime du Camp: La charité privée à Paris, come L. Arnould in Ames en prison esaltò l'opera delle Suore della Sapienza per i sordomuti. Ai tistici si consacravano le Suore di Maria Ausiliatrice (1854), agli incurabili le Dame del Calvario, ai ciechi le Suore cieche di S. Paolo (1852) ecc. Alla fine del secolo scorso in Francia, comprese le colonie, vi erano 214.037 membri di comunità religiose, di cui 183.901 donne: due terzi, cioè ca. 120.000, erano dedite all'attività caritativa. L'Italia non è rimasta indietro in questa rinascita della c. grazie soprattutto all'opera instancabile di due santi, che ha avuto risonanze nel mondo: il Cottolengo e don Bosco. Il primo, nel 1828 dava inizio a quella mirabile istituzione della Piccola casa della Divina Provvidenza in Torino che oggi rifugia ca. 8000 minori di ogni specie, e fondava 14 associazioni religiose a scopo caritativo (cf. p. P. Gastaldi, I prodigi della carità cristiana... Torino 1910); e d. Bosco assicurava la perennità delle sue molteplici istituzioni e provvidenze a favore della gioventù povera mediante la fondazione della Pia Società Salesiana (1859) e le Figlie di Maria Ausiliatrice (1874). La c. aveva pure ispirato la b. Maddalena di Canossa, che nel 1808 fondava a Verona le Figlie della C. dette comunemente canossiane, e la b. Bartolomea Capitano, che nel 1833 fondava le Suore di C. Contemporaneamente altre opere del genere sorgevano: a Domodossola nel 1828 l'Istituto della C. di Antonio Rosmini; a Chiavari nel 1829 le Figlie di Maria del vescovo Gianelli di Bobbio; a Verona nel 1830 la Società di Maria di d. Antonio Provolo; nel 1840 a Brescia le Ancelle della C. di Paolina di Rosa. Particolare menzione meritano la marchesa Giulia Falletti di Barolo, madre dei poveri, ammalati e fanciulli abbandonati, per l'educazione dei quali fondò le Figlie di S. Anna della Provvidenza a Torino nel 1834, e l'Associazione delle Figlie di S. Anna fondata a Piacenza nel 1866 da Rosa Gattorno. Popolari tuttora i nomi del p. Ludovico da Casoria, l'amico dei

lazzaroni di Napoli, fondatore dei Frati Bigi e delle Elisabetine; del vescovo di Piacenza Giovanni B. Scalabrini benemerito dell'assistenza agli emigranti italiani; e tra i recenti di d. Luigi Guanella, dell'avvocato Bartolo Longo, di d. Luigi Orione.
Negli Stati Uniti d'America l'attività caritativa dei cattolici si è notevolmente sviluppata negli ultimi cinquant'anni; ma gli inizi promettenti risalgono ad un secolo addietro specialmente nelle città di Philadelphia, Baltimore, Boston e poi Chicago, Nuova York, St. Louis, Detroit ecc., quando sorgevano pure varie congregazioni religiose locali a scopo caritativo. Oggi la c. vi ha raggiunto un eccellente grado di organizzazione grazie alla National Conference of Catholic Charities che dal 1910 è diventata una istituzione permanente con sede a Washington. Nel 1922 poi si pubblicava per la prima volta il Directory of Catholic charities in the United States. Ma dove, grazie a questa organizzazione tecnica, le opere di c. avevano raggiunto un sviluppo insospettato, fu in Germania, prima che l'avvento del nazismo l'avesse soffocato.
Fondata nel 1897 per opera specialmente del prelato Lorenzo Werthmann, che ne tenne la direzione sino alla morte (1921), la Deutsche Caritasverband, riconosciuta dall'episcopato germanico come organo dell'attività caritativa dei cattolici, ebbe come scopo lo studio di tutte le correnti della cura del bene pubblico al fine di incrementare, attraverso le più svariate manifestazioni, l'amore dei cattolici per il bene del prossimo. Sino al 1931 contava più di 600.000 aderenti, aveva un organo centrale a Friburgo, che disponeva di una ricca biblioteca specializzata con 40.000 volumi e numerose riviste. Fra i suoi compiti c'era lo studio di tutte le correnti intese al bene del prossimo, pubblicazioni di opere, di riviste periodiche, redazione di programmi di lavoro comune; si discutevano questioni interessanti la c. e l'assistenza pubblica in Germania, si raccoglievano mezzi per soccorrere i bisognosi, si formavano le forze vive a servizio della c., che nel 1921 ascendevano a più di 60.000 operanti in più di 2000 istituti.
Sarebbe ben lunga la lista delle altre forze e mezzi operanti nel mondo dove la Chiesa può lavorare non ostacolata da leggi avverse. Basti dire che nel 1930 la c. cattolica mondiale poteva fornire queste cifre: per l'assistenza privata 29.100 case di cura con 1.420.000 letti e 260.000 unità di personale assistente e dirigente; per la semipubblica: 96.300 organizzazioni varie con 2.400.000 visite giornaliere; per la pubblica: 140.000 istituzioni. In complesso al servizio della c. sono consacrate 350.000 suore, 32.000 religiosi laici, 120.000 dirigenti, e 6.650.000 persone addette al servizio volontario dei bisognosi (v. Benedetto XV e Pontificia Commissione di Assistenza).

III. ICONOGRAFIA DELLA C.
Prudenzio nella Psychomachia la immaginò in atto di combattere contro l'Avarizia. I miniatori del sec. x la rappresentarono come guerriero, con elmo e corazza, e così pittori e scultori di oltralpe fra l'XI e il XIII sec. (facciate di chiese di Amiens, Parigi, Aulnay, Reims). In

Francia, venne anche raffigurata quale un angelo. Scarse sono le sue rappresentazioni in territorio germanico (ricovera una corona nell'« Hortus deliciarum » di Errade di Landsberg del sec. X; e appare quale giovane donna in un rilievo della cattedrale di Strasburgo del sec. XIII). Anche in Inghilterra la sua rappresentazione non è frequente (illustrazioni della Psychomachia e rilegatura in a vorio del sec. XII del museo britannico, Londra).
Mentre in Francia nel sec. XIII la rappresentazione della c. in atteggiamento pacifico è ancora rara, in Italia divenne comune dal sec. XIII e spesso ebbe come attributi il cuore, il corno dell'abbondanza, le ali e la corona (acquasantiera di S. Giovanni Fuoricivitas a Pistoia, tuberacolo di Orsanmichele dell'Orcagna, miniature).
Degna particolarmente di menzione è la immagine della c. dipinta da Giotto (cappella degli Scrovegni, Padova): è vestita di rosso, e simboleggia l'amore umano nel dispensare monete e prodotti della terra e l'amore divino nell'offrire a Dio un cuore.
Frequentissima la sua rappresentazione nelle tombe e nei monumenti funebri del sec. XIV (s. Pietro Martire in S. Eustorgio di Milano, s. Agostino in s. Pietro di Pavia, tombe Angioine a Napoli, Scaligere a Verona) e del XV (Monumenti di Giovanni XXIII, Sisto IV ed Innocenzo VIII), in cassoni ed in affreschi (Viterbo, Padova).
Non mancarono oltralpe immagini della c. in figura di uomo che fa elemosina (Dürer) o che versa da bere ad un mendicante (Holbein, museo di Basilea).
La c. definita da Raffaello nella predella della Depu-sizione (pinacoteca Vaticana), quale giovane donna che accoglie con atto amorevole alcuni bimbi, è la figurazione poi più comunemente seguita in tutti i tempi di pittori e scultori.
Nel sec. XVII le rappresentazioni della c. andarono sempre più diffondendosi e furono frequenti specie nei monumenti funebri (di Urbano VIII, Alessandro VII, Roma, S. Pietro), opera di G. L. Bernini). Le epoche successive non aggiunsero nulla all'iconografia tradizionale (monumento Lamoriciere a Nantes e monumento Demidoff del Bartolini a Firenze). - Vedi Tav. XLIX.

CARLETTI, ANGELO: V. ANGELO DA CHIVASSO, BEATO.
CARLETTI, TERENZIO. - Prelato e magistrato, n. a Pesaro il 24 sett. 1807, m. a Roma il 19 dic. 1896. Tenne gli uffici di ponente della S. Congregazione del Buon Governo, di delegato apostolico in Orvieto, Camerino e Rieti, di ponente presso il Tribunale della S. Consulta.
La non trascurabile parte avuta in complessi giudizi di lesa maestà contro novatori, spesso reci di efferati delitti di sangue per spirito di parte, pose in non buona luce la figura del C. fra gli storiografi liberali coevi e posteriori. Ma le molteplici accuse e le varie recriminazioni cadono alla luce delle moderne ricerche, quando si tenga dovuto conto degli usi, dei costumi, dello stato d'animo dell'ambiente, di notevoli esempi d'ogni epoca e d'ogni luogo. Anche l'estrema pena inflitta agli infelici Giuseppe Monti e Gaetano Tognetti apparve persino al non sospetto Ruggero Bonghi pienamente giustificata dalla medesima gravità giuridica dell'inutile e barbaro attentato commesso, che, fra l'altro, troncò la vita di parecchi inermi militari e di alcuni innocenti borghesi.

CARLI, DIONIGI: V. DIONIGI da PIACENZA.
CARLI, GIAN RINALDO. - X. a Capodistria l'11 apr. 1720, m. a Milano il 22 febb. 1795, è una delle personalità più spiccate dell'ambiente culturale milanese quale fiorì attorno ai Verri, al Beccaria, al Parini. Professore a 24 anni di astronomia e nautica nell'Università di Padova (1744-49), manifestò il frutto dei suoi studi scientifici nell'opera Sulla declinazione dell'ago magnetico (1747). Dopo un vano tentativo di fondare un'industria, andò a Milano (1764) ove venne a far parte di quella società colta che si raccoglieva intorno al Caffè.
Pubblicò nel 1765 il Discorso della Patria agli italiani; e nella scienza economica manifestò la sua competenza con un'opera Delle monete e dell'istituzione delle zecche in Italia, ancora oggi apprezzata dagli economisti.
Particolare attenzione volse ai problemi educativi come a quelli che potevano contribuire a migliorare la società tanto per rapporto al costume che alle condizioni della mente ». A questo fine egli scriveva il Nuovo metodo per le scuole pubbliche d'Italia (Opere, XVIII, Milano 1787).
Il C., notando il difetto delle scuole del tempo in cui maestri pedanti esercitavano la memoria piuttosto che formare la mente, traccia un piano di riforma scolastica affermando innanzi tutto che l'educazione spetta allo Stato, il quale deve provvedere alle scuole di educazione comune per i fanciulli dai 4 ai 9-10 anni, che vi apprenderanno a leggere, a scrivere e a far di conto. A queste scuole seguono quelle che egli chiama elementari, ma, in realtà, corrispondenti all'attuale ginnasio-lice: esse hanno lo scopo di dare una cultura intellettuale attivando prima la memoria (con lo studio delle lingue, delle massime morali, della geografia, la quale deve partire dalla topografia del proprio paese, e della storia), poi la riflessione (geometria, logica); infine i giovani studieranno la poesia italiana, la latina e l'eloquenza. Riallacciandosi ad alcuni principi della scuola umanistica il C. voleva che la gloria e l'onore fossero posti nell'educazione dei giovani come gli stimoli più atti a far loro acquistare vigore ed energia per le grandi cose e per le utili azioni e imprese ». A completare gli studi seguivano da un lato l'Accademia delle scienze, delle arti, con finalità schiettamente scientifiche, e dall'altro l'università con finalità tutta professionale.
Pur non esente dall'influenza del Rousseau, il C. con il suo lavoro L'uomo libero confuta il Contratto sociale del ginevrino, mentre con il Ragionamento sulla ineguaglianza fisica, morale e civile tra gli uomini (1792), critica il Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes dello stesso Rousseau. Nel primo saggio mira a suscitare « subordinazione e rispetto verso le leggi ».
Nell'altro saggio afferma contro il Rousseau l'ineguaglianza spirituale ed etica del cristianesimo nella cui concezione le disuguaglianze fisiche, morali e civili costitui-

scono una legge di armonia necessaria ai fini della conservazione e del progresso della società, che è un monte composto di strati di natura diversa, uno sovrapposto all'altro, in modo che reciprocamente si sostengono, al contrario un monte tutto composto di uniforme arena, a nessuna vicenda della pioggia, del vento, dell'aria può egli resistere.

CARLINI, ALBERICO. - Francescano, pittore, n. a Pescia nel 1705, m. nel 1775. Scolaro in patria di Ottaviano Dandini; a Roma frequentò lo studio di Sebastiano Conca. Vestito l'abito francescano e destinato al convento di Pietrasanta, ne decorò la chiesa.
Lascìò lavori in varie altre chiese del suo Ordine, fra cui quella di S. Bartolomeo all'Isola in Roma, ove nella cappella di S. Francesco raffigurò alcune scene della vita del Santo.

CARLO I C II d'Angiò: V. Angiò, dinastia di Napoli.
CARLO dell'Assunzione. - Teologo carmelitano, al secolo C. de Bryas, figlio di Giovanni, governatore di Marienburg, n. a St-Ghislain (Hainaut), nel 1625, m. a Lilla il 23 febbr. 1686. Destinato alla carriera militare, partecipò quale ufficiale alla battaglia contro i Francesi presso Lens (1648), nella quale fu fatto prigioniero e condotto a Parigi. Liberato, ritornò in patria, ed entrò, forse commosso per la morte quasi improvvisa di suo zio, il marchese Molenghen, nell'Ordine dei Carmelitani scalzi, a Douai (1653), dove fece, l'anno seguente, la professione. Ordinato sacerdote (1659), si diede ad una rigidissima osservanza della regola. Insegno inoltre teologia nel convento di Douai, di cui fu più volte priore e definitore. Fu anche due volte superiore della provincia gallo-belgica.
Le prime opere, nelle quali sostenne la «scientia media» contro la «predeterminato» physisca, cioè «horticultura contra praedeterminationem physica» pro scientia media (Douai 1669), Scientia media ad examen revocata (ivi 1670) furono da lui pubblicate sotto lo pseudonimo «Germanus Philalethus Eupistinus». A questa dottrina si oppose il p. Henneguier, con il suo trattato Vanitas triumphorum (Douai 1670). Dopo di che, il p. C. mutò sentenza, aderendo a quella dei tomisti, e scrisse Thomistarum triumphus, i.e. s. Augustini et Thomae summa concordia circa scientiam mediam, naturam puram, aut duplicem Dei amorem, libertatem, contritionem et probabilitatem (I, Douai 1670, 2ª ed. ivi 1672; II, ivi 1673). In quest'opera, che contiene i quattro trattati De natura pura seu de duplici Dei amore, de libertate, de contritione, de probabilitate, egli confutò le obiezioni dei molinisti. A lui rispose di nuovo il gesuita Franc. Fourmestraux, in risposta al quale il p. C. aggiunse ai due volumi dell'opera suddetta un terzo volume, con il titolo Thomistarum triumphus in perpetuum firmatus (Douai 1674), ed in seguito Funiculus triplex, quo necessitas angelici luminis D. Thomae ad veram s. Augustini intelligentiam insolubiliter stringitur, adversus Baium, Molinam et Jansenium (Cambrai 1675).
Durante il suo provincialato il p. C. pubblicò, senza il suo nome e senza l'approvazione dei superiori maggiori, l'opera Pentalogus duphoricus, sive quinque differentiarum rationes, ex quibus verum judicatur de dilatione absolutioris (s. l. 1678), in cui insegnava che un penitente che si confessa ogni settimana dei medesimi peccati gravi, deve essere assolto. Quest'opera fu, dal generale dell'Ordine, con decreto del 3 genn. 1679, condannata ad essere pubblicamente bruciata, e con decreto del 5 sett. 1684 condannata e messa all'Indice, «donec corrigatur». Con licenza del generale il libro fu da lui corretto e pubblicato, in lingua francese, sotto il titolo Eclaircissement touchant l'usage de l'absolution des consuetudinaries et récidives, selon s. Thomae ex voce trois règles pour la fréquence communion (Lilla 1682). Quando il vescovo di Tournai contro questa nuova edizione pubblicò una seconda lettera pastorale, il p. C. difese la sua sentenza con il trattato Vindicarum postulati in Jesius Christo (Liegi 1683).

CARLO III di Borbone, re delle Due Sicilie e poi di Spagna: V. CARLO III di Borbone, re di Spagna.
CARLO V, re di Francia. - Figlio di Giovanni II di Buono, fu la maggior figura della casa reale di Francia del ramo dei Valois, nel sec. XIV. N. a Vincennes il 21 genn. 1337, ancora giovane ebbe il governo del Delfinato ceduto dall'ultimo delfino della casa di Latour du Pin al re di Francia a condizione che il governo ne fosse sempre nelle mani del primogenito del re. Fu quindi il primo delfino della casa reale. Nel 1355 ebbe dal padre il governo del ducato di Normandia. Dopo la battaglia di Poitiers, in cui Giovanni II fu fatto prigioniero degli Inglesi (1356), C., delfino, assunse la carica di reggente e di luogote-nente del re. La crisi politica che il regno attraversò, gli fece acquistare, a sue spese, conoscenza delle persone, e discernere gli amici dai nemici; così, sebbene ancora giovane, giunse alla perfetta coscienza dei doveri del sovrano ed alla convinzione della necessità che il monarca avesse potestà completa ed assoluta. Per avere appoggio nella riorganizzazione dello Stato, riunì gli Stati generali ma dovette combattere contro l'opposizione del re di Navarra, Carlo il Malo, e della borghesia parigina guidata da un avvocato eloquente. Etienne Marcel. Costretto ad uscire da Parigi trovò aiuto nella feudalità provinciale, che intanto schiacciava l'insurrezione rurale della Jacquerie; con un esercito di nobili rientrò in Parigi e ristabili la sua autorità. Nel 1360 trattò con gli'Inglesi la pace di Brétigny-Calais e, ritornato il padre dalla prigione, gli restituì il regno. Giovanni II morì l'8 apr. 1364 ed allora C. salì al trono. Regnò solo 16 anni, ma il suo regno ebbe grande importanza nella storia della Francia.
Uomo colto, preferiva la vita raccolta, tra gli studi e le meditazioni, alle cacce e alla vita cavalleresca preferita dal padre. Concepiva il suo governo come necessariamente assoluto, soltanto temperato dalla coscienza dei doveri di re e dalla collaborazione onesta ed intelligente di persone colte. Il suo programma era di rimettere la pace e l'ordine nello Stato, liquidando tutto il passato di conflitti e di guerre. Il periodo di pace operosa durò tuttavia solo fino al 1369. L'esecuzione del trattato di Calais portò infatti a gravi difficoltà con il re d'Inghilterra, sia per il pagamento ancora pendente del riscatto di Giovanni II, sia per i diritti di alta sovranità che il re di Francia pretendeva sui feudatari dei territori occupati dagli Inglesi. Nel 1369 quindi ricominciò la guerra. Nel Consiglio del re si discusse il progetto di invadere l'Inghilterra; poi, sotto il comando del nuovo conestabile Du Guesclin, gli eserciti francesi conquistavano il Poitou, la Saintonge e la Bretagna. La morte del Principe Nero, capo militare degli Inglesi, e del re d'Inghilterra fece illanguidire la guerra.

Carlo V, re di Francia - Bonchetto offerto da C. V a Carlo IV imperatore, e a Venceslao IV di Lausemburgo, re dei Romani. Les Grandes Chroniques de France, cod. membranaceo miniato (sec. xiv) - Parigi, biblioteca Nazionale, ms. francese 2813, f. 473.
Per quanto riguarda l'attività politica del re in altri campi, è da ricordare che C. cercò di convincere Urbano V a non ritornare a Roma, ma a conservare la sede papale in Avignone. Scoppiato lo scisma nel 1378, il re prima riconobbe Urbano VI, poi lo abbandonò e riconobbe il nuovo papa di Avignone, Clemente VII. Morl il 16 sett. 1380 a Beauté-sur-Marne e fu sepolto a St-Denis.
Bim.: L'opera più recente e fondamentale su C. V è quella di R. Delaehenal, Histoire de Charles V, 5 voll., Parigi 1909-31. Da vedere pure E. Lavisse, Histoire de France, IV, ivi 1905, pp. 171-263; A. Coville, L'Europe occidentale, in G. Glota, Histoire generale, Histoire du moyen-âge, VI, ivi 1941, p. 592 seg. Francesco Cognasso
CARLO VI, re di Francia, detto il Pazzo. - Figlio del precedente e di Giovanna di Borbone, n. a Parigi il 3 dic. 1368, m. il 21 ott. 1422. Gli zii, duchi di Borgogna, di Berry e d'Angio, governarono per lui, finché ebbe compiuto i 21 anni. Fu un periodo di violenze e di anarchia nel quale i reggenti prelevarono i mezzi finanziari dove li trovarono e in tutte le maniere. Nel 1385 C. assunse il governo personalmente, e nel 1388 sposò Isabella di Baviera. Incapace di sedare i tumulti sollevati dalla reggenza, richiamò i saggi consiglieri del padre, chiamati per derisione Marmousets, ma il loro buon governo durò poco, poiché il re nel 1392 impazzl e il potere regio fu disputato tra gli zii, duchi di Borgogna e di Orléans. Nel 1407 questo ultimo fu assassinato, e il delitto dette origine alla guerra tra i due partiti nei quali si erano divise corte e nobiltà, quello degli Armagnacchi e quello dei Borgognoni.
Enrico V d'Inghilterra approfitto dell'anarchia per invadere la Francia con la connivenza di Giovanni Senza-
paura, nuovo duca di Borgogna, vinse ad Azincourt nel 1415, e s'impossessò della Normandia. Giovanni Sensa. paura, entrato a Parigi, prese il governo in nome di C. Durante un abboccamento con gli Armagnacchi, che avevano dalla loro il delfino, Giovanni Sensa. paura fu assassinato nel 1419 , e il nuovo duca di Ilorgogna, Filippo l'Ardito, concluse aperta alleanza con Enrico re d'Inghilterra, tramando anche con Isabella di Baviera, moglie di C. Con il trattato di Troyes del 1420 , Enrico V doveva sposare Caterina, figlia di C., e diventare cosi re di Francia alla morte del suocero. Ma due anni dopo, C. ed Enrico morivano entrambi a poche settimane di distanza l'uno dall'altro.
C. cercò di sfruttare lo scisma a vantaggio dell'autorità regia, ma l'Università di Parigi, interprete della pubblica opinione, gli impose di adoperarsi invece per l'unione delle obbedienze.
Bim.: N. Valois, La France et le grand schisme, a voll., Parigi 1896-1902; J. Calmette, L'élaboration du monde moderne, ivi 1934 e bibl. ivi cit., V. indici; J. Calmette-E. Dèprez, L'Europe occidentale de la fin du XIV siècle aux guerres d'Italie, 2 voll., ivi 1937-39, V. indici; J. Calmette, Chute et relccement de la France sous Charles VI et Charles VII, ivi 1945. Luigi Michelini Tacci
CARLO VII, re di Francia, detto il Vittorioso. Figlio del precedente e di Isabella di Baviera, n. a Parigi il 2 febbr. 1403, m. a Melun-sur-Yèvre il 22 luglio 1461.
Nel 1417 assunse la reggenza del regno per il padre e nel 1422 gli successe, mentre gli Inglesi occupavano quasi tutta la Francia a nord della Loira e al sud tenevano la parte occidentale della Guienna. Il duca di Borgogna era alleato del duca di Bedfort, che reggeva la Francia per il re d'Inghilterra Enrico VI, e C. si trovò subito in condizioni difficilissime. Ma gli Stati generali e provinciali gli procurarono i mezzi finanziari più urgenti, mentre la città di Orléans tenne accanitamente testa all'invasore. Giovanna d'Arco, superando l'ostilità e l'incomprensione della corte e dello stesso re, riuscl a farlo consacrare a Reims; ma quando la Pulsella cadde prigioniera degli Inglesi, C. non seppe far nulla per salvarla. Una serie di avvenimenti fortunati venne ad aiutarlo; il duca di Borgogna si riconciliò con lui per mezzo del trattato di Arras del 1435, Parigi si arrese al connestabile de Richemont, e gli Inglesi stanchi e anch'essi alla vigilia di una guerra civile, firmarono la tregua del 1444 .
I rapporti con la Chiesa al termine del Concilio di Costanza furono regolati nel 1418 da un concordato che riconobbe speciali privilegi alla Francia. Quando nel 1431 si aprì il Concilio a Basilea, il clero francese adunato a Bourges nel febbr. 1432 stette per il Concilio, sebbene Eugenio IV lo avesse sciolto; ed in una seconda assemblea emise una "prammatica sanzione" che il re firmò il 7 luglio 1438, nella quale era riaffermato il principio della superiorità del Concilio sul Papa, si regolavano i rapporti con il Papa e si salvaguardavano le «lodevoli consuetudini della Chiesa di Francia». In una terza assemblea a Bourges nel giugno 1447, prima che fosse concluso il triste scisma suscitato da Felice V, il re C. d'accordo con gli inviati dei principi tedeschi, del re d'Inghilterra, della Savoia, e dei Padri di Basilea, pretese che si adunasse un nuovo concilio in una città della Francia. Ma queste ed altre trattative rimasero senza risultato; continuò invece lo spirito di avversione in buona parte del clero francese contro le prerogative della S. Sede.
Fra il 1445 e il 1448 C. riorganizzò lo Stato, gettò le fondamenta di un esercito regolare e riordinò stabilmente le finanze. Nel 1449 la guerra con l'Inghilterra ricominciò. La Normandia fu riconquistata in un anno, e, dopo tre anni, terminò vittoriosamente per la Francia una lotta che durava da oltre un secolo. Agli Inglesi restava soltanto Calais.
Il trionfo su ogni opposizione aristocratica, la pronta repressione della rivolta, detta della Fraguerie, le campagne

di Svizzera e di Lorena, le alleanac con i principi tedeschi, il rinascere della prosperità economica del paese, riaffermano con C. l'autorità regia e il prestigio della Francia.
BNL.: L. Vallet de Viriville, Histoire de Charles VII et de son époque, 6 voll., Parigi 1862-63; G. Dufresne de Beaucourt, Histoire de Charles VII, ivi 1881-91; R. Wittram, Die französische Politik auf dem Bouter Kanuil, Riga 1927; T. Catta, Charles VII et Jeanne d'Arc, in Rev. des quest. hist., 3² serie, 14 (1929, iv), pp. 237-330; J. Calmette, L'élaboration du monde moderne, Parigi 1934, V. indice; J. Calmette-E. Déprez, L'Europe occidentale de la fin du XIVc siècle aux guerres d'Italie, 2 voll., ivi 1937-39, V. indice; J. Calmette, Chute et relèvement de la France sous Charles VI et Charles VII, ivi 1945; R. Meunier, Les rapports entre Charles VII et Jeanne d'Arc de 1429 à 1431 , Poitiers 1946.
Luigi Michelini Tocei
CARLO VIII, re di Francia. - Figlio di Luigi XI e di Carlotta di Savoia, n. ad Amboise il 30 giugno 1470 , m. ivi il 7 apr. 1498 . Gracile e di poca salute, a tredici anni successe al padre sotto la reggenza della sorella Anna, moglie di Fietro de Beaujeu, reggenza che durò sette anni e riusci a superare e vincere la rivolta dei feudatari. Il matrimonio di C. con Anna, ereditiera del ducato di Bretagna, nel 1491, riunì alla corona di Francia quel ducato. Nello stesso anno C. prese personalmente il governo del regno, e alla prudente saggezza della reggente seguirono da allora le folli imprese del re.
Con il pretesto dei suoi diritti alla corona di Napoli, dopo aver taciuto la Germania con la cessione dell'Artois e della Franca Contea, la Spagna con quella del Rossiglione e della Cerdagna, scese in Italia. Passò per Firenze e per Roma, dove sul finire del 1494 costrinse Alessandro VI a scendere a patti. Sul principio del 1495 era a Napoli e pensò di avere conquistato il Regno. Ma intanto si formò alle sue spalle una lega di principi italiani contro di lui. C. tornò rapidamente indietro. A Fornovo riusci a stento ad aprirsi un varco tra le truppe dei confederati ( 6 luglio). Rientrato in Francia, perdette l'unico figlio Carlo. Pensava ad un'altra spedizione in Italia, quando lo sorprese la morte.
BNL.: H. F. Delaborde, L'expédition de Charles VIII en Italie, Parigi 1888; Lettres de Charles VIII, pubbl. da Pélicier e Mandrot, ivi 1808-1904; J. Brigde, History of France, II, Londra 1921-24; P. Paschini, Roma nel Rinascimento, Belogna 1940, p. 330 sge.
Luigi Michelini Tocei
CARLO IX, re di Francia. - Terzo figlio maschio di Enrico II e di Caterina de' Medici, n. a St-Germain-en-Laye il 27 giugno 1550 , m. a Vincennes il 30 maggio 1574. Portò dapprima il titolo di duca di Orléans. Salito al trono nel 1560 , per la morte del fratello maggiore Francesco II, regnò sotto la tutela della madre fino al 1563 , anno in cui fu dichiarato maggiorenne, ma la tutela materna continuò di fatto anche dopo. Verso il 1570 , sotto l'influenza del Coligny, che gli faceva intravedere in un intervento a favore dei Paesi Bassi, sollevatisi contro la Spagna, un avvenire di gloria e di potenza, seguì per la prima volta una politica personale. Caterina, sentendo sfuggirsi l'influenza che esercitava sul figlio, tentò di riacquistarla, facendo sparire il rivale. Ma l'attentato non riusci e provocò una catena di conseguenze funeste che cominciarono con la notte di s. Bartolomeo, e con le due tremende guerre civili che di quella strage furono le conseguenze. C. il quale si era assunto in pieno la responsabilità di quegli avvenimenti, mori durante la seconda guerra, dopo un rapido declino morale e fisico.
BNL.: De la Perrière, Le XVIc siècle et les Valois, Parigi 1879; H. Mariéjol, Catherine de Médicis, 2⁴ ed., ivi 1947.
CARLO X, re di Francia. - Figlio di Luigi delfino di Francia e di Maria Giuseppe di Sassonia, n. il 9 ott. 1757 a Versailles, m. il 6 nov. 1836 a Gorizia. Ebbe il titolo di conte d'Artois, e sposò nel
1773 Maria Teresa di Savoia. Contrario a qualsiasi riforma, lasciò la Francia all'indomani della presa della Bastiglia, e si stabilì a Torino. In seguito si trasferì a Coblenza, ed infine in Inghilterra, e fu uno dei capi dell'emigrazione. Dopo la caduta di Napoleone, fece, il 12 apr. 1814, l'ingresso trionfale in Parigi, quale luogotenente generale del fratello, il re Luigi XVIII. Alla morte di questo, nel 1824, gli successe sul trono.
Promise di essere e fu il re degli emigrati. Fece approvare una legge per indennizzare coloro cui erano stati confiscati i beni durante la Rivoluzione, e cercò di reintrodurre anche il diritto del maggiorascato, incontrando l'opposizione della Camera. Nel 1829 procedette alla formazione di un ministero di regalisti puri, di cui il massimo esponente era il principe di Polignac. Il 26 luglio 1830 furono emanate le quattro "ordinanze " sulla soppressione della libertà di stampa, sullo scioglimento della Camera, sulla modificazione del corpo elettorale e sulla data delle nuove elezioni. Fu questo il segnale della cosiddetta rivoluzione di luglio, ed il 2 ag. il re dovette abdicare. C. X, sebbene non libero dai preconcetti gallicani tradizionali nei sovrani di Francia, mantenne, durante il suo regno, un atteggiamento cordiale verso la Chiesa cattolica e la S. Sede.
BNL.: E. Lavisse-A. Rambaud, Histoire générale du IVsiècle à nos jours, X, Parigi 1898, pp. 124 e 267 sgg.; J. LocasDubrcton, Charles X (le prince, l'émigré, le roi), ivi 1927; P. de la Gorce, La Restauration: Charles X, ivi 1928, Sul conto d'Artois durante l'emigrazione cf. E. Daudes, Histoire de l'émigration pendant la Révolution Francaise, 3 voll., ivi 1903-1907, passim.
Silvio Furlani
CARLO II, imperatore, detto il Calvo. - Figlio di Ludovico il Pio e della sua seconda moglie Giuditta, n. nell'823 a Francoforte sul M. Nell'829, all'assemblea di Worms, gli fu decretata come retaggio l'Alemagna, suscitando forti animosità tra gli altri figli di Ludovico il Pio i quali, mossa guerra al padre,

nell'833 riuscirono a far prigioniero C., presto liberato. Nell'assemblea d'Aquisgrana (836) si costituiva per lui, ed effettivamente si affidava alla sua amministrazione un grandissimo regno, comprendente l'Austrasia e la Neustria, ch'egli poi ceccò di ampliarc verso la Provenza, l'Aquitania e la Borgogna, annettendosi anche, alla morte di Lotario II, parte della Lotaringia. Il suo regno fu turbato dalle incursioni normanne ( 853 sgg .) e dalle invasioni del fratello Ludovico il Germanico. Morto nell'875 Ludovico 11 imperatore, papa Giovanni VIII l'invitò in Italia e lo coronò imperatore a Roma. Nell'877 tornava in Italia in soccorso del Papa contro i Saraceni, ma non trovò favorevoli i signori franchi. E mentre si disponeva a ripassare le Alpi, moriva il 6 ag. di quell'anno ad Avricux, presso Modane.

CARLO III, IMPERATORE, re d'Alemagna, detto il Grosso. - Terzo figlio di Ludovico il Germanico, n. nell'830. Principe, contrastò la Lotaringia a Carlo il Calvo (872), e alla morte dell'imperatore Ludovico II tentò invano di occupare l'Italia (875). L'anno seguente, mortogli il padre, divenne re di Alemagna. Dopo lunghe istanze di papa Giovanni VIII, che vedeva in lui il ristabilizzatore della pace nella penisola in preda a gravi disordini, scese in Italia nell'880 dove fu riconosciuto re e l'anno dopo, alla seconda discesa, proclamato imperatore. Morto il fratello Ludovico di Sassonia ne ereditava i possedimenti che aumentava nell'885 per la successione al regno di Francia, raccogliendo così nelle sue mani quasi tutti i possessi del trisavolo Carlomagno, di cui tuttavia non aveva né la mente né l'energia. Lottò debolmente contro i Normanni, che imbaldanzivano sempre più, specie sulla Schelda : ma, fiacco e irresoluto, nel placitum di Tribur veniva deposto e riconosciuto in sua vece il nipote Arnolfo. Il 13 genn. 888 moriva a Neidingen, sul Danubio, e con lui si spegneva l'ultimo degli imperatori Carolingi.

CARLO IV, imperatore. - N. a Praga il 13 maggio 1316 e m. ivi il 18 nov. 1378. Figlio di Giovanni, re di Boemia, successe al padre nel 1346. Fu appoggiato dal partito guelfo contro Ludovico il Bavaro e alla morte del suo rivale, avvenuta nel 1347, venne eletto re di Germania e incoronato ad Aquisgrana il 25 luglio 1349. Scese in Italia per il Friuli, venne incoronato re d'Italia a Milano il 6 genn. 1355 e quindi, da un cardinale deputato da Innocenzo VI, imperatore a Roma il 5 apr. dello stesso anno. Tornato in Germania provvide ad organizzare definitivamente l'elezione imperiale con la famosa costituzione della bolla d'oro del 1356 con cui stabiliva che l'elezione dell'imperatore fosse riservata ad un collegio di sette elettori e precisamente agli arcivescovi di Treviri, Colonia, Magonza e ai principi di Boviera, Palatinato, Sassonia, Brandeburgo. Nel 1365 si recò ad Avignone presso Urbano VI da cui, il 4 giugno dello stesso anno, si fece incoronare re di Borgogna ad Arles. Tornò di nuovo in Italia nell'apr. del 1368; ad Udine s'incontrò col Petrarca, e nell'ott. con papa Urbano a Roma. Ottenne dagli elettori che l'impero passasse al suo primogenito Venceslao che doveva succedergli anche come re di Boemia e riuscì a togliere ai Wittelsbach di Baviera la marca di Brandeburgo che diede al suo secondogenito Si-
gismondo divenuto più tardi, per il suo matrimonio con Maria d'Angiò, anche re d'Ungheria. Fu grande mecenate : onorò il Petrarca, contribuì alla diffusione dell'umanesimo in Boemia ed in Germania, fondò l'Università di Praga. Diede inoltre grande impulso all'industria, al commercio e all'agricoltura.

CARLO V, imperatore. - N. a Gand il 24 febbr. 1500, m. a S. Giusto il 21 sett. 1558. Figlio di Filippo il Bello arciduca d'Austria e di Giovanna la Pazza, ereditò i possessi degli Asburgo dal nonno paterno Massimiliano d'Austria (m. nel 1519), i possessi della casa di Borgogna dalla nonna paterna Maria di Borgogna (m. nel 1482), il regno d'Aragona con i possedimenti in Italia dal nonno materno Ferdinando il Cattolico (m. nel 1516), il regno di Castiglia con i possessi in America dalla nonna materna Isabella di Castiglia (m. nel 1504). Il padre Filippo era premorto al nonno paterno nel 1506, Giovanna era impazzita nel medesimo anno.
La sua prima educazione e nella Listosa corte borgognona (tra i principali consiglieri è Guglielmo di Croy, signore di Chièvres). Il primo soggiorno in Spagna la trova disorientato, per il formolismo e la severità della corte e per l'opposizione della nobiltà fortemente ancorata alle proprie preoccupazioni - nazionali-. La sua preparazione politica prosegue sotto il Concrns e poi sotto Mercurino da Gattinara: quest'ultimo ha avuto, nella formazione spirituale e politico-morale di C., un'impor-

tanza decisiva, propriu perché ha indirizzato l'alto sentimento di orgoglio e la voluttà di honneur et réputation di C. verso il grandioso mito dell'impero; e Mercurino, che contro gli interessi e i sentimenti della corte spagnola, spinge il sovrano a risolvere la politica europea facendo centro nel "giardin dello impero", in quell'Italia che aveva dato a Mercurino i natali. Il risultato più concreto della politica di Mercurino è l'elezione imperiale di C . ( 28 giugno 1519), elezione ottenuta, da parte di C., con la corruzione degli elettori e non senza minacce : ormai era penetrato, nell'animo di C., quel mito della monarchia universale, da risuscitare e ventilare nella teoria e da attuare nella pratica con ogni mezzo. La soluzione dell'elezione ha messo oramai di fronte, definitivamente e all'ultimo sangue, i due grandi rivali: C. e Francesco I, l'uno intento a sostenere quel sogno imperiale, l'altro a difendere più realisticamente una politica di equilibrio che salvi almeno il regno di Francia. La lotta tra i due protagonisti, è logico, non è solo impegnata tra due personalità, ma si risolve nella più generale storia europea: battaglia di Pavia ( 1525 ) in cui Francesco I è fatto prigioniero; trattato di Madrid ( 1526 ) col quale il re di Francia viene liberato con l'impegno però di cedere i diritti sull'Italia e di consegnare a C. la Borgogna; disconoscimento del trattato da parte di Francesco, sua alleanza con Venezia e con il Papa; sacco di Roma ( 1527 ) da parte dei lanzichenecchi mercenari al servizio dell'imperatore; passaggio di Andrea Doria dal campo francese a quello imperiale e fallimento della spedizione francese a Napoli; alleanza di Francesco con i Turchi e preoccupazioni di C. che lo spingono a firmare la pace di Cambrai (1529); incerronazione di C. da parte di Clemente VII e restaurazione dei Medici a Firenze (1530); ripresa della guerra e debolezza di C. premuto da Francesco, dai Barbareschi, dai Turchi, e dall'ampliarsi della rivoluzione protestante; bloccamento dei Turchi da porte di C., pace con i Turchi stessi, susseguente pace con Francesco a Crépy (1544).
La posizione di C. di fronte alla rivoluzione protestante fu oscillante tra cristianità ed Europa politica, tra difesa della tradizione cattolica e attuazione di quella ragion di Stato che cominciava ad avere nel Cinquecento i suoi definitori e sostenitori; da una parte la sua sincera volontà di cattolico di distruggere l'eresia, dall'altra i suoi cedimenti di politico in cerca dell'equilibrio delle forze e dell'indeboli-
mento dei principi germanici (e per indebolirli andava cauto ad impedire una loro potente controffensiva che lo avrebbe messo in una situazione disperata). Sogna di essere il definitivo sterminatore di Lutero, ma intanto non mette in pratica il suo fiero proposito; così si proclama tutore dell'ortodossia, ma non si oppone a Enrico VIII per timore di vederlo uscire dalla sua neutralità politico-militare; si dichiara ed è devoto al papato, ma (la sua politica anticuriale nonostante la colpa effettiva fosse delle milizie indisciplinate) ad un certo momento determina indirettamente la devastazione di Roma nello spaventoso sacco del 1525 . Con la Dieta di Spira del 1526 si impegna di permettere ai luterani l'esercizio della confessione riformata sino alla convocazione del Concilio, nel 1529 vuol ritoglier loro la libertà ma poi la riconferma per timore di una guerra; mostra grandi irrisolutezze sull'apertura del Concilio così com'era prospettata da Roma, e anche dopo il crollo della lega smalkaldica vuole si il ristabilimento dell'unità religiosa, ma desidera tenere per sé una supremazia « civile» sulla cristianità.
Spirito sinceramente religioso e uomo d'onore: cosi ce lo descrive in uno stupendo passo Marino Cavalli, ambasciatore veneziano presso di lui: «è sua maestà molto religiosa: ode due Messe ogni di: li vespri e le prediche le feste solamente: dice molte orazioni: si confessa e si comunica quattro volte l'anno; e per quel che si vede, vive come cristiano, e privato cavaliere. Non ha imperfezione alcuna, che s'astiene da tutti i vizi; e in tutte le azioni sue, fino alle minime, è tanto composto e ben ordinato, tanto avvertito e giudizioso, che niuno può desiderare di vantaggio, con certi movimenti, e certe parole cosi prudenti, che meritano d'esser ammirate da ognuno. Parla sempre umanamente, mai s'adira, mai brava; ma sempre con il giusto in bocca, con la speranza in Dio e con il fondar le sue cose in su la ragione. E duro sopra i punti d'onore e su ogni minuzia contenuta nei contratti di pace e di leghe, che ha con gli altri. Rimette o diferisce l'ingiurie dei suoi e le sue proprie, quando gli mette conto per maggior comodo. E fisso nelle sue opinioni; non fa mai cosa alcuna forzato apparentemente, e lascierà piuttosto rovinare il mondo che far cosa violentato" (E. Alberi, Le Relazioni degli ambasciatori veneti al Senato durante

CARLO V IMPERATORE - CARLO DA SEZZE
il secolo XVI, 1a serie, II, Firenze 1841, pp. 213-15). Il passo dell'ambasciatore è del 1551, quando cioè ha preso il sopravvento sull'animo dell'imperatore un complesso momento mistico, una intima e penetrante coscienza della fragilità umana; quel senso triste della morte, che aveva respirato nella giovanile inquietudine dell'ambiente borgognone, è aumentata con gli anni e le delusioni; quel senso era stato velato dal suo ardente spirito di cavalier, da quella sua costante voluttà di «ganar honra v fama perpetua» che inculca pure al figlio (K. Brandi, Berichte und Studien zur Geschichte Karls V., XII, in Nachrichten der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, 1935, p. 58); certo molto dovette anche prenderne dai vasti e talora sotterranei movimenti mistici spagnoli, ma la questione dovrebbe essere riesaminata a fondo (ad es., risulta che sotto di lui il movimento degli album-brados fosse fieramente avversato: cf. Alonso de S. Cruz, Crónica del Emperador Carlos V, III, Madrid 1922, p. 19 sgg. Certo è che l'ambiente era saturo anche di reviviscenze mistiche non eterodose: Francesco de Ossuna, Bernardino da Laredo ecc.). Soprattutto quando tramonta la speranza del sogno di monarchia universale, un senso affranto della caducità delle umane cose prende il sopravvento nel cuore dello stanco imperatore, il quale abbia nel 1556 e si ritira in convento; anche se il guizzio dell'antico valor non erano pur morti, se seguitava a profilare consigli politici al figlio Filippo II, metodo che continuava d'altronde la minuziosità di istruzione che aveva dato sull'educazione del figlio quand'era giovane, netto (cf. J. M. March, Niñes y juventud de Felipe II, Madrid 1941, pp. 81-212, 271-335; II, 1942, pp. 5-39). - Vedi Tav. L.

CARLO VI, IMPERATORE. - N. a Vienna il 1° ott. 1685, m. ivi il 20 ott. 1740. Il suo nome è legato alla guerra di successione spagnola, alla guerra contro i Turchi conclusa con la pace di Belgrado del 1739, alla lotta per la prammatica sanzione e alle complicazioni diplomatiche che ne seguirono: C. con la prammatica sanzione dell'apr. 1713 regolava la successione dei suoi Stati; con la morte del primogenito Leopoldo si acui il problema perché la successione doveva andare alla figlia Maria Teresa; la prammatica sanzione fu proclamata solo nel 1724 dopo l'approvazione delle diete dei paesi dell'impero, ma solo nel 1748, con la pace di Aquisgrana, ebbe il suo pratico riconoscimento. Nell'interno il governo di C. significa l'approvo della cultura austriaca, nel più vasto senso, religione, arte, commercio: le grandi residenze, Vienna e Praga, in questo periodo si rinnovarono con lo splendore barocco che rimase la loro caratteristica.

CARLO I, re d'INGHILTERRA e di SCOZIA. - N. il 19 nov. 1600 a Dunfermline, m. il 30 genn. 1649 a Londra, figlio di Giacomo I e di Anna di Dani-marca. Nel 1625, diventato re, sposò Enrichetta Maria, sorella di Luigi XIII di Francia. In un articolo segreto, annesso al trattato matrimoniale, C. si impegnava di garantire ai cattolici libertà di culto, almeno in privato; ma il timore del forte partito avversario che voleva l'applicazione delle leggi esistenti, di persecuzione contro i papisti, e il proposito di evitare un accostamento a Roma e al Papa, lo indussero ad adattamenti e concessioni, che fecero anche dei martiri. La vera importanza del matrimonio era soprattutto di carattere politico. Con esso Richelieu allontanava la minaccia di un'alleanza ispano-inglese che si opponesse alla riconquista francese della Valtellina, mentre da parte inglese si sperava nella restaurazione dell'elettore palatino, imparentato con C. Dopo le nozze si verificarono profonde divergenze tra C. e la moglie, non intendendo il re accordare nessuna protezione ai cattolici. Col pretesto di proselitismo svolto a favore della Chiesa cattolica dal seguito di Enrichetta, C. espulse dal regno i componenti del seguito stesso. Il risultato fu la guerra con la Francia: C. cercò di aiutare gli ugonotti assediati a La Rochelle, ma tutti i tentativi fallirono. Intanto le necessità belliche richiedevano cospicui mezzi finanziari (C. si trovava in guerra anche con la Spagna e sussidiaria Cristiano IV di Danimarca, suo zio materno) che il re si procurò, dal momento che gli erano stati negati dal Parlamento, con patti d'imperio. Conclusa la pace con la Francia e con la Spagna (1620 e 1630), C. continuò su questa via incostituzionale. Nel 1637 si alienò con misure antipresteriane gli Soccorsi che infine apertamente gli si ribellarono. Dopo la morte del duca di Buckingham (1628), C. si riconcilì con la regina e diede varie volte prova di comprensione per i cattolici del regno, pur rifiutando sempre di convertirsi. L'infrazione delle immunità parlamentari da parte del re condusse nel 1642 alla guerra civile, in cui si rivelò la forte personalità di Oliver Cromwell. C. fu sconfitto e condannato a morte.

CARLO II, re d'INGHILTERRA. - N. a Londra il 29 maggio 1630, m. ivi il 6 febbr. 1685. Figlio di Carlo I e di Enrichetta Maria, C. successe al padre sul trono dopo la restaurazione degli Stuati nel 1661. In politica estera C. ereditò da Cromwell l'atteggiamento antispagnolo che tornò di vantaggio a Luigi XIV. Più felice fu la sua politica coloniale che accrebbe i possedimenti inglesi soprattutto nell'America settentrionale. Le condizioni dei cattolici, durante il regno di C., sebbene il re fosse personalmente ben disposto verso di essi, non migliorarono, data l'opposizione del Parlamento. C. stesso era segretamente cattolico, ed iniziò varie volte trattative con Roma per riconciliare l'Inghilterra con la S. Sede; ma peccò anche di debolezza firmando decreti contro i sacerdoti cattolici e sentenze di morte per le vittime della inventata congiura di Titus Oates. Sul letto di morte C. si convertì alla fede cattolica.

CARLO da Sezzè, beato. - Francescano laico, al secolo Giovanni Carlo Melchior; n. a Sezzè Romano il 19 ott. 1613, m. a Roma il 6 genn. 1670. Emessi i voti solenni il 19 maggio 1636, dopo breve dimora in alcuni conventi della provincia romana, entrò a

Roma in quello di S. Francesco a Ripa dove rimase quasi ininterrottamente fino alla morte. Attraverso la preghiera estatica giunse alla purificazione passiva dell'anima e quindi alle grazie mistiche come visioni, profezie, ecc. per cui ancor vivo fu venerato da molti. Nell'utt. del 1648 , mentre pregava nella chiesa di S. Giuseppe a Capo le Case, il suo cuore fu trafitto da un dardo di luce partito dall'Ostia consacrata, e ne rimase piagato. Il processo di beatificazione fu aperto subito dopo la sua morte, e il 1° ott. 1881 Leone XIII lo scriveva nel catalogo dei beati.
Per quanto fosse pressoché analfabeta, scrisse parecchie opere, delle quali sono state pubblicate: Trattato delle tre vie della meditazione, e stati della santa contemplazione (Roma 1654, 2° ed. ivi 1664 ; 3^{°} ed. ivi 1742 ); Conti spirituali (in appendice alla 2° ed. dell'opera precedente); Cammino interno dell'anima (ivi 1664); Settenari sacri (ivi 1666), con in appendice Esercizio dicuto per la nocena di Nostro Signore, ripubblicata nel 1865 . Molte altre sono conservate manoscritte nella biblioteca della Postulazione dei frati Minori a Roma, la più importante delle quali è : Le grandezze della misericordia di Dio, che contiene la sua autobiografia.
Bim.: Antonio Maria da Vicenza, Vita del b. C. da S., Venezia 1881; J. Heerinckx, Les écrits du bienheureux C. da S., in Archiv. francisc. histor., 28 (1935), pp. 324-34; 29 (1936). pp. 33-78; I. Bussli, Itinerario mistico del b. C. da S., Roma 1943, con bibliografia.
Renata Orazi Ausenda
CARLO III di Borbone, re di Spagna. - N. in Madrid il 20 genn. 1716, m. ivi il 14 dic. 1788. Terzogenito di Filippo V di Spagna e primogenito di Elisabetta Farnese, destinato ad un trono in Italia, rice-
vette di conseguenza una formazione prevalentemente italiana. Secondo il trattato dell'Aia (1720), gli sarebbero dovute toccare le successioni di Parma e Piacenza e del granducato di Toscana. Riusci difatti ad entrare in possesso dell'eredità paterna alla morte dello zio Antonio Farnese (1731), ma prima che Gian Gastone de' Medici, morendo nel 1737, gli facesse luogo in Toscana, poté togliere con le armi all'Austria, in nome della Spagna, il regno delle Due Sicilie (1734), che gli venne devoluto dal padre, e farsi incoronare in Palermo nel 1735 . Avendo rinunziato a Parma e Piacenza (1738), tentò di riprenderle nel 1742 , inviando un esercito in Lombardia in favore di suo fratello, come voleva Elisabetta sua madre; ma la minaccia del bombardamento di Napoli da parte inglese, (17 ag.) l'obbligò a richiamare l'esercito. Nel 1744, a dispetto della neutralità di Benedetto XIV, l'Austria mandò contro di lui un esercito, che fu battuto da C. a Velletri; da allora al 1759 C. poté deporre le armi ed attendere ad opere di pace.
Il suo governo venne variamente giudicato; tuttavia, a parte la soggezione pressoché totale alla Spagna, almeno sino alla morte di Filippo V ( 1746 ), ed il suo parziale disinteresse delle cure dello Stato, lasciate a ministri imbevuti di principi illuministici, non sempre accorti e non sempre napoletani, poté avviare il paese, finalmente indipendente, sulla via delle riforme, verso un migliore quattro e legare il suo nome ad opere degne di molta lode, come le grandi costruzioni (la reggia di Caserta), gli scavi di Ercolano, la biblioteca, il museo Nazionale, ecc.
Nel 1759, morto il fratello Ferdinando, fu chiamato a succedergli in Spagna, e, fatto dichiarare inabile il figlio Filippo, nato scemo, lasciò sul trono napoletano il terzogenito Ferdinando, praticamente nelle mani del suo amico e consigliere Bernardo Tanucci. La sua politica estera fu antinglese e filosustriaca. C. III vide diminuire il prestigio spagnolo nelle colonie americane malamente amministrate, ebbe per molto tempo nemico il Portogallo. All'interno, riforme intempestive, ministri stranieri, disordine finanziario contrarbarono il paese e sollevarono pericolosi tumulti (1766). Gli storici liberali son soliti dargli lode della sua politica ecclesiastica (intervento nelle cose della Chiesa, soppressione ed expulsione dei Gesuiti) e del "patto di famiglia": in realtà però non ne colse vantaggi.
Bim.: A. Ferrer del Rio, Historia del reinado de C. III, Madrid 1856; M. Dauvils y Collado, Documentos históricos del reinado de C. III, ivi 1903; J. Moñino y Redondo de Floridablanca, Gobierno del ser. rey don C. III, ivi 1904; M. Schipa, Il regno di Napoli al tempo di C. di B., 2 voll., Napoli 1923; G. Reparaz, Reinado de C. III, Barcellona 1926; R. Sánchez Alonso, Fuentes de la Historia española e hispano-americana, I, Madrid 1927, pp. 604-16 (periodo 1739-88); G. Nuzzo, Stato e Chiesa nel triononto del riformismo napoletano, in Arch. stor. napol., 2° serie, 20 (1934), pp. 283-323; G. M. Monti, Per la storia dei Borboni di Napoli e dei patrioti napoletani, Trani 1939 (specie per la guerra di Velletri); T. Battaglini, L'organizzazione del regno delle due Sicilie da Carlo VII all'impresa gariboldina. Modena 1940; G. Falzone, C. III e la Sicilia, Palermo 1951.
Luigi Berra
CARLO XII, re di Svezia. - Figlio di Carlo XI e di Ulrica Eleonora di Danimarca, n. il 17 giugno 1682, ucciso nell'assedio di Fredrikshald (Norvegia), il 30 nov.

1952. Assunto, quindicenne, direttamente il potere, dopo una reggenza di 7 mesi (apr

nov. 1697), abbreviata per volontà dei reggenti e del Riksdag, governò secondo il più stretto assolutismo. Aggredito (1699) nei possessi d'oltre Baltico da Danimarca, Russia e Polonia-Sassonia, associate per spartirschi, barié separatamente, con tattica audace e geniale, prima i Danesi, poi i Polacchi, infine i Russi (Narva, 30 nov. 1700), ma, per un fatale errore strategico, volle completare la conquista della Polonia, lasciando a Pietro di Russia 7 anni preziosi per riprendersi. Inseguito Augusto II fino in Sassonia, lo costrinse

alla pace di Altranstädt ( 14 sett. 1706) e al riconoscimento di Stanislao Leszczyński, ma voltosi contro la Russia con soli 34.000 uomini, ne peraie gran parte in vane avanzate e il resto nella sconfitta subita a Poltava ( 8 ag. 1709). Passato, ferito, in territorio turco, vi fu trattenuto, semiprigioniero volontario, per 5 anni, illuso nella speranza di trarre i 'T'urchi contro i Russi. Tornato in Svezia (nov. 1714), riprese febbrili preparativi di guerra e riforme amministrative. Rigid̀o protestante, fece pubblicare (1703) una traduzione della Bibbia, intrapresa sotto il padre; e riprendendo il tradizionale ruolo svedese di protezione del luteranesimo, strappò all'imperatore concessioni a favore dei luterani della Slesia austriaca.

CARLO il Temerario. - Duca di Borgogna, n. a Digione il io nov. 1433, m. in combattimento contro il duca di Lorena sotto le mura di Nancy il 5 genn. 1477. Successe al padre Filippo il Buono nel 1467. Avversò in ogni modo Luigi XI, appoggiando nella guerra delle Due Rose gli York contro i Lancaster, sostenuti dal re di Francia; si alleò con Giovanni II d'Aragona, e si oppose con successo all'influenza francese in Italia. Nel convegno di Treviri (1473) espresse all'imperatore Federico III l'intenzione di assumere il titolo di re di Borgogna e di Frisonia. Nel 1476 si trovò in guerra con gli Svizzeri, ma fu battuto a Grandson e a Murten : il 6 maggio dello stesso anno celebrò il fidanzamento della figlia Maria con l'arciduca Massimiliano d'Asburgo, figlio dell'imperatore. Un contemporaneo (Olivier de la Marche) narra che C. gli avrebbe confidato essere scopo finale della sua politica la guerra contro gli infedeli; nel fatto però C. non diede ascolto all'appello per la Crociata lanciato da Sisto IV nel 1472.

CARLO ALBERTO, re di Sardegna. - N. il 2 ott. 1798 a Torino, m. il 28 luglio 1849 ad Oporto, Figlio di Carlo Emanuele, principe di Carignano, del ramo cadetto dei Savoia, perse il padre all'età di due anni. Fu educato in collegio a Parigi ed a Ginevra, e rientrò dopo la restaurazione in Piemonte quale crede presuntivo al trono, non avendo né il re Vittorio Emanuele I, né il fratello di lui Carlo Felice figli maschi. Nato e cresciuto nel clima rivoluzionario e napoleonico, C. A., per naturale tendenza, era propenso alle nuove idee ed ai nuovi principi, ma accanto a questa simpatia per le conquiste rivoluzionarie, aveva vivissimo il senso del dovere e dell'interesse dello Stato : sacra era per lui la maestà del re, genuino palpitava nel suo cuore il sentimento religioso, necessarie gli apparivano le riforme, ivi comprese le costituzioni, solo nel caso che esse realmente servissero ad irrobustire la compagine statale.
Quando nel 1821 scoppiò la rivoluzione in Piemonte, C. A., assumendo la reggenza dopo l'abdicazione di Vittorio Emanuele I ed in assenza del nuovo sovrano Carlo
Felice, non riusci a contenere il moto cosi come avrebbe desiderato. Propenso a concedere una Carta sul tipo francese, dovette largire una costituzione sulla falsariga di quella spagnola, e, riluttante nel suo intimo al movimento stesso, non trovò il coraggio morale e l'energia fiaca indispensabili per prendere decisa posizione. Sconfessato da Carlo Felice e disprezzato dai rivoluzionari, dovette lasciare Torino, dietro ordine del re, dopo la repressione del moto. Volendo quindi dimostrare al sovrano la sua avversione al rivoluzionarismo, non esitò a recarsi in Spagna, ed al seguito dell'esercito del duca d'Angoulòna partecipò alla presa del Trocadero. Tale gesto valse a dissipare i dubbi che Carlo Felice nutriva sulla orindossia ideologica e politica del nipote, il quale fu riammesso negli stati sardi con il suo antico rango di crede presuntivo al trono. C. A. divenne re nel 1831 , in un periodo in cui una grave crisi turbaiva tutta l'Europa.
Il re, sin da principio, dimostrio la sua avversione per questi rivolgimenti, ed appuggiò con calore la causa dei legittimisti, sia francesi (duchesse di Berry), sia spagnoli e portoghesi (don Carlos e don Miguel). In politica interna fu posto mano ad un cauto programma riformatore. Si istituì il Consiglio di Stato; furono promulgati, sulla base di quelli napoleonici sfrondati però di ogni intento anticattolico, nuovi codici; la politica economica e finanziaria del regno si ispirò a nuovi criteri. Ebbe C. A. in questa zona particolarmente di mira la difesa della religione cattolica, dichiarata nell'articolo i del Codice civile «sola religione dello Stato». Inizziò nel 1839 trattative con la S. Sede per il ristabilimento della nunziatura a Torino, soppressa nel 1753 da Carlo Emanuele III, trattative che furono felicemente concluse l'anno successivo. Cosi pure ottenne dalla S. Sede un concordato sulla questione dei registri parrocchiali e sull'immunità personale del clero (A. Mercati, Concordati tra la S. Sede e le autorità civili, Roma 1919, pp. 825-38).
Il risveglio dell'opinione pubblica italiana, in senso nazionale ed antiaustriaco dopo il 1840 , impressionò anche C. A. Con sincerità egli abbracciò allora la

causa italiana, pur considerandola sotto certi aspetti da un punto di vista particolaristico. Concesse nella seconda metà del 1847 ulteriori riforme ed elargi il 4 marzo 1848 lo Statuto, che sarà successivamente la legge fondamentale del regno d'Italia fino alla proclamazione della repubblica quasi cento anni dopo. Dichiarata la guerra all'Austria nel marzo 1848, C. A., dopo la sconfitta di Novara nel febbr. dell'anno successivo, abdicó in favore del figlio Vittorio Emanuele II, e si ritirò in Portogallo, dove morì alcuni mesi dopo.

zione cardinalizia, C. fu eletto fra quei membri e fu tra i promotori del Catechismus romanus ad Parochos, la cui compilazione il Concilio aveva proposto e deciso per fissare un testo unitario alla formazione religiosa del popolo.
Nel frattempo egli aveva ricevuto gli ordini del suddiaconato e del diaconato nel dic. del 1560 ; ma quando il 19 nov. 1562 suo fratello Federico venne a morte, ci fu chi pensò che egli, con la dovuta dispensa, avesse a secolarizzarsi per perpetuare la successione familiare; egli invece ridusse la sua vita a maggiore austerità e il 17 luglio 1563 si fece ordinare prete: il 2 dic., appena raggiunta l'età conveniente, fu fatto vescovo. Gli rimaneva ormai il dovere di fare la dovuta residenza nell'arcidiocesi di Milano, che per l'assenza del proprio pastore, nonostante il buon governo di saggi e valorosi vicari, offriva ragione di gravi pensieri all'arcivescovo in Roma, particolarmente per il pericolo di infiltrazioni eretiche. Si decise pertanto il B. ad assumerne personalmente il governo, ed entrò in Milano il 23 sett. del 1565 , dopo un viaggio attraverso le regioni centrale e settentrionale d'Italia, in qualità di legato a latere del pontefice. Dovette però subito far ritorno a Roma per assistere lo zio pontefice morente, e nel Conclave successivo cooperò alla elezione del card. Ghislieri, che assunse il nome di Pio V. Di nuovo tornato a Milano il 15 apr. 1566 , vi rimase fino alla morte, salvo qualche ulteriore parentesi romana, come per il Conclave donde uscì Gregorio XIII e durante la contesa giurisdizionale col marchese d'Ayamonte.
Nei 24 anni complessivi del denso periodo milanese l'attività pastorale del B. fu tale da meritare di essere ricordata come una delle più laboriose e feconde che mai curatore d'anime abbia esercitata. La diocesi milanese era di per sé vastissima, comprendendo paesi soggetti a Venezia, a Genova, a Novara, nonché intere vallate e Cantoni svizzeri. Per di più la provincia ecclesiastica di cui era a capo comprendeva 15 suffraganei. E dovuta al B. la conservazione cattolica di una buona parte della Svizzera tedesca : egli visitò a tale scopo le tre Valli elvetiche nel 1567 , e di nuovo nel 1570 intraprese un viaggio per i Cantoni tedeschi, passando per Altdorf, Unterwalden, Zug, S. Gallo, Schwyz, Einsiedeln, sempre con l'intenzione di assicurarsi personalmente delle condizioni religiose dei paesi stessi, con i quali poi annodò relazioni e rapporti che gli giovarono per la conservazione spirituale in quella parte della Svizzera intaccata dall'influenza protestante. Fu in quella occasione che il Santo si spinse fino a Hohenems nel Voralberg a visitare la sorellastra Ortensia, sposa al conte Annibale Altemps. Nella Svizzera si portò la terza volta nel 1581 quale visitatore delle regioni retiche per commissione di Gregorio XIII, poi nel 1583 fu di nuovo fra i Grigioni. Ad un'attività tenace e coraggiosa, tutta consacrata alla causa della Chiesa e all'elevazione morale del popolo il B. congiunse un'esistenza austera di aspre penitenze e macerazioni corporali, che fu esempio efficace di riforma rivolta a riaffermare la disciplina ecclesiastica decaduta, a consolidare il senso liturgico della celebrazione delle cose divine, a conservare al popolo la morale cattolica. Nello svolgimento del suo alto ministero, C. usò d'ogni giusto mezzo a sua disposizione in quell'epoca, anche di quelli che talora parvero crudi e sbrigativi (cf. i procedimenti contro le streghe), e tenne benevoli contatti con le autorità politiche e civili, senza però cedere mai quando si

trattò di salvaguardare i diritti della Chiesa, come mostrò a proposito delle controversie per l'Inquisizione nei contrasti con i rappresentanti spagnoli d'Ayamonte e Requesens.
Ad un uomo tuttavia, che la rilassata disciplina dei costumi, anche del clero e dei regolari, percosse con tanto rigore, non mancarono le opposizioni da parte del clero stesso e dei conventi : delle quali è appena un episodio la resistenza dei canonici della Scala quando il 24 ag. 1569 l'arcivescovo volle entrare nella loro basilica e quelli lo respinsero. Mentre fatto assai più grave fu perpetrato il 26 ott. di quello stesso anno dal p. Girolamo Donato detto Farina, che tentò colpirlo con un'archibugiata mentre pregava. N'erano in colpa gli Umiliati, i quali, causa le ricchezze accumulate con l'industria della lana, erano in profonda decadenza e furono infatti soppressi il 7 febbr. 1571 con bolla papale. Ma ebbe C. anche conforti e profondità di consensi da parte di tutto il popolo; mantenne buone relazioni con i sovrani dell'epoca e con gli stessi conquistatori e reggitori spagnoli di Milano; principi e duchi d'Italia, fra cui Emanuele Filiberto e Carlo Emanuele I di Savoia, si tennero onorati dell'amicizia del B. Egli cosi poté irradiare il proprio zelo benefico oltre i confini della sua pur vasta diocesi, esercitando un'azione pastorale in varie parti d'Italia a lui non soggette e persino della Svizzera, dove istituiva la prima nunziatura col cremonese G. F. Bonhomini nel 1579 e, per i buoni uffici del nobile cavalier Melchior Lussy, otteneva di stabilire i Gesuiti a Lucerna nel 1574 e i Cappuccini ad Altdorf nel 1581. Particolarmente mirabili furono le industrie del B. per la propria diocesi. Incominciò a riformare il suo clero e quello regolare attraverso l'opera dei nuovi Istituti religiosi dei Barnabiti, Gesuiti, Teatini, fondando egli stesso una Congregazione di Oblati, che ebbe

ebbe prima origine nella chiesa del S. Sepolcro in Milano nel 1578 con regole definitivamente stabilite il 13 sett. 1581. Riordinò il culto con l'innalzare nuovi templi e santuari che divennero celebri, come quelli di Rho, di Cannobio, del Sacro Monte di Varallo, di S. Fedele in Milano. Soprattutto attese, e fu questo uno dei maggiori meriti di C. B., a proposito della riforma tridentina da lui costantemente voluta, all'istituzione ed erezione dei seminari per la formazione degli aspiranti al sacerdesio, dando il modello e formando i principi per l'educazione e formazione degli allievi.
Sorsero cosi il seminario maggiore in Milano, per opera dell'architetto Meda, il collegio Elvetico, pure in Milano, e nel contado i seminari minori d'Inverigo e di Celana. Fece aprire anche scuole e collegi per formazioni laicali : celebri sono rimasti il collegio di Bréra affidato ai Gesuiti; l'Almo collegio Borromeo di Pavia, quello dei Nobili a Milano, quello Pontificio di Ascona sul Verbano superiore; istituì in Milano il ricovero di S. Maria Maddalena per le donne di malavita nonché altri ospizi e ricoveri caritativi, che fondò a sostentamento e a formazione spirituale di categorie diverse di cittadini; promosse l'erezione dei Monti di pietà, e caldeggiò l'istituto del patrocinio gratuito ai poveri; riformò il Pio istituto di S. Corona per malati poveri, fondò il consorzio dei Disciplini per dar conforto ai condannati dalla giustizia pubblica, morendo lepo all'ospedale maggiore di Milano le proprie sostanze. Celebre poi in tutta la cristianità divenne l'istituzione delle scuole della dottrina cristiana, con le quali ebbero anche principio le scuole elementari o popolari, sottoposte alle cure dei parroci. Anche le confraternite del Sacramento e del S. Rosario nel milanese sono istituzione di C. B.
Il B. visitò personalmente le allora mille e più parrocchie della diocesi, arrivando fino alle chiese e cappelle più remote sui monti, come quelle delle Tre Valli ambrosiane della Svizzera. Non va dimenticata in particolare la cura che si prese di conservare alla chiesa milanese il suo antichissimo rito liturgico, riducendolo alle sue genuine tradizioni : a tale scopo diede vita ad una speciale congregazione allestendo una edizione a stampa del Rituale,

del Messole e del Breviario (1582), pur non riuscendo, in qualche luogo, come in Monza, a stabilire il rito ambrosiano. Nei suoi 24 anni di episcopato radunò ben 11 sinodi diocesani, dei quali il primo fu presieduto dal1'Ormaneto suo vicario; l'ultimo fu celebrato in sua presenza nel 1584 pochi mesi prima della morte. Tenne sei concili provinciali negli anni 1565, 1569, 1573, 1576, 1570 e 1582 , nel contempo visitò anche le diocesi suffraganee. Popolarissimo divenne il Santo quando nel 1576 1577 il flagello della peste invase e tormentò, con l'aggravante di una carestia precedente, metropoli e campagna lombarda. Fu inesauribile la sua carità in quel frangente : egli vendette il proprio cospicuo principato d'Oria a favore degli appestati, per essi aprì la chiesa di S. Gregorio del Lazzaretto e dedicò un tempio votivo a S. Sebastiano in Milano dopo la cessazione del flagello.
Se il nostro Santo si segnalò per un'ammirabile vita d'azione e di lavoro, non per questo trascurò la buona letteratura e la cultura. Anzi fu precisamente egli il restauratore dello Studio di Bologna e conobbe per propria educazione filosofi antichi come Seneca, Epitteto e Cicerone : del che fa fede la sua ricca biblioteca, il cui catologo manoscritto possiede la biblioteca Ambrosiana. Negli anni del periodo romano praticò il Sirleto e l'Alciato; inoltre soleva radunare persone dotte e colte anche tra laici, per discorrere di cose scientifiche e letterarie nel palazzo Vaticano; e così, come sollievo erudito alle cure diplomatiche, aveva organizzato quelle "Notti Vaticane" che furono come un'Accademia domestica ed un esercizio oratorio per il suo avvenire. Anche più tardi cercò conoscenze e amicizie di dotti e letterati ed a Silvio Antoniano commise la stesura di un trattato di pedagogia e al card. Valerio un'opera di retorica; attestò la propria cultura nelle Instruziones fabricae et suppellectilia ecclesiasticae, la propria teologia pastorale nei Sermones, nei numerosi sermoni conciliari e sinodi, nei discorsi o ricordi al popolo, nelle Instruziones ad confessionis, nelle Regulae per Congregazioni, la propria attività di governo nell'importante e densissimo carteggio. Coltivò con fervore l'arte religiosa, avendo ad architetti, per chiese e santuari, artisti valorosi, fra i quali il celebre Tebaldo Pellegrini. Iscrisse nel proprio stemma il motto Humilitas quasi a simboleggiare un programma di vita interiore.
C. B. morì in Milano la sera del sabato 3 nov. bre 1584 , a soli 46 anni, reduce il giorno prima con febbre, dopo le pie giornate di Varallo e l'apertura del collegio di Ascona, dal santuario della Pietà in Cannobio sul Verbano, fisso lo sguardo su un Cristo orante del Campi, oggi conservato all'Ambrosiana. Fu canonizzato il 1° nov. 1610 , essendo arcivescovo di Milano il cugino di lui, card. Federico Borromeo, che nel 1624 dava inizio all'erezione del famoso colosso di s. C. sulla sponda pirmontese del basso Verbano. Il calendario ecclesiastico fissa la festa del Santo al 4 nov.
La fama del Santo si allargò talmente in tutta Europa, che associazioni e istituzioni son sorte sotto il nome di lui nel corso dei secoli seguenti : appena si annotano le Borromeiane o Fate-bona-sorelle di s. C. B. istituite in Nancy fin dal 1652 per la cura degli ammalati e dei poveri, con più recenti filiazioni in Treviri, Praga, Trebnitz nella bassa Slesia, Maastricht in Olanda (W. Hohn, Histoire des Soeurs de S. Charles, 3 voll., Nancy 1898), il vasto e culturalmente operoso Borromäusverein in Germania (1844), con sede a Bonn, per la diffusione delle buone letture e per l'educazione particolarmente della gioventù attraverso corsi e conferenze di cultura; gli Oblati di s. C. B. in Vercelli, il moderno collegio di s. C. B. in Milano e suore Orsoline di s. C. B. in Lombardia; il seminario Pontificio dei ss. Ambrogio e C. B. in Roma, aperto nella seconda metà del sec. xix; la Congregazione, sotto la protezione del B., dei missionari per gli emigranti italiani nelle Americhe eretta nel 1887 da G. B. Scalabrini, vescovo di Piacenza, per non dire degli

Oblati di s. C. B. diffusi da tempo largamente nelle stesse Americhe; il seminario arcivescovile di Colocas in Ungheria dedicato a s. C. B., la Societas seu congre-gatio Josepho-Carolina, specie di ordine cavalleresco pure istituito in Ungheria dalla Kopik per la propaganda e difesa della religione cattolica nella vita pubblica ungherese. Villaggi e casali nel milanese hanno il nome di s. C. B. Pure da s. C. B. prende il nome il massimo teatro di Napoli. Il B. è anche patrono della diocesi di Lugano e dell'Università di Salsburg, protettore della Savoia e della città di Milano, Faenza, Guastalla, Arona e Rocca di Papa.
Chiese furono erette in suo onore in ogni luogo, celebri fra tutte a Roma quelle secentesche di S. C. al Corso e di S. C. ai Catinari. È di papa Pio X in data 29 maggio 1910 l'enciclica Editae saepe per la celebrazione del 3° centenario della canonizzazione del Santo (AAS, 2 [1910], pp. 357-80).
ICONOGRAFIA. — Numerosa e varia l'iconografia di s. C. nella scultura e nella medagliastra, ma più particolarmente nella pittura; incominciò subito dopo la morte del Santo e fu tutta una gara fra artisti precari e artisti minori nel riprodurre le caratteristiche e le fattezze, sebbene per lo più rappresenti il Santo raccolto in preghiera o atteggiato alla meditazione o in atto di benedire e, spesso, anche nell'atto di assistere gli appestati. Da principio la tendenza fu di ritrarre le fattezze del Santo in espressione di profonda macerazione ed estenuante macilenza, quasi egli dovesse apparire distrutto dalle fatiche apostoliche e dalle quotidianie mortificazioni del corpo: tendenza che cessò tuttavia dopo l'avvenuta canonizzazione di lui, quando il Santo cominciò ad essere rappresentato in forme più piene e più umane, sia pure con quelle sue caratteristiche facciali angolose e marcate. Alla fine del sec. XVI e al primo cippo del XVIII sorsa a Milano tutta una scuola, ricca di nomi famosi nella pittura, che interpretarono sulla tela e anche nel bronzo e nel marmo la figura del nostro Santo; sono i nomi, per la pittura di G. B. Crespi, detto il Cerano, di Giulio Cesare Procaccini, del Morazzone, di Guido Reni, del Borgianni, di Daniele Crespi, del Maratta, le cui opere a soggetto carolino, sovente espresse in composizioni grandiose su tela, sono disseminate a Milano, Roma, a Bologna, a Firenze, a Pavia, ad Arona, per non citare che nomi principali simili di città: il duomo di Milano espose annualmente in occasione della festa del Santo al 4 nov. ben 40 grandiose composizioni del Cerano, del Morazzone, del Procaccini (che operava a Milano) arrivi tutti che lavoravano in età matura e che però potero esprimersi in forme costituenti spesso il meglio delle arti del cerano (L. Ferretti, S. C. B. nell'arte, Roma 1923). Ma le figurazioni di s. C. sono patrimonio della Chiesa universale perché, oltre che nella diocesi e provincia milanese, si trovano in ogni angolo dell'orbé dove si affermi il cattolicesimo. Al dire del card. Federigo Borromeo, cugino di s. C. e buon intenditore d'arte, il miglior ritratto del Santo sarebbe il dipinto di Ambrogio Figini conservato nella galleria dell'Ambrosiana a Milano. Si segnala anche il colosso in rame, detto il S. Carone d'Arona, che si erge, alto 35 metri, su un poggio che guarda in faccia al Verbano: disegno e concezione del Cerano, esecuzione imposta dallo stesso Federigo Borromeo. Un raro ritratto del giovane Santo in età di 26 anni e già cardinale arcivescovo di Milano sta nel palazzo Borromeo di Senago (Milano) opera di Giorgio Solerio per l'ingresso di C. arcivescovo in Milano: una replica conservasi nell'Ambrosiana. Per osservazioni di natura mi-stico-psicologica sulla maschera del Santo, cf. W. Schac-moni, Das wahre Gesicht der Heiligen (Lipsia 1938, pp. 134-39).

documenti, come pure a Bruxelles presso i pp. Bollandisti in preparazione alla vita del Santo da pubblicarsi negli Acta SS. Nascadola.
Giovanni Galbisti
CARLO EMANUELE I, duca di Savola. - Figlio di Emanuele Filiberto il restauratore dello stato sabaudo e di Margherita di Valois, n. a Rivoli il 12 genn. 1562, sali al potere alla morte del padre, il 30 ag. 1580. Il suo regno si iniziò adunque mentre la Francia era afflitta dalle lotte tra cattolici e ugonotti delle quali la Spagna cercava di approfittare per affermare la sua egemonia continentale. Della situazione europea, il giovane duca cercò di trarre profitto per risolvere i grandi problemi che Emanuele Filiberto aveva lasciato in sospeso: quelli dei marchesati di Saluzzo e di Monferrato. Sposò a tale scopo Caterina, figlia di Filippo II di Spagna sperando di avere così l'aiuto spagnolo contro la Francia per l'annessione del marchesato di Saluzzo proclamato nel 1587. C. E. entrò perciò in un'aspra guerra con il re di Francia Enrico IV; tentò nel 1590 l'occupazione della Provenza, ma venutogli meno l'appoggio spagnolo, dovette, per conservare Saluzzo, rassegnarsi al trattato di Lione (1601), conchiuso con la mediazione di papa Clemente VIII, cedere alla Francia le province ben più ricche della Bresse, Gex e Valromey. In tal modo riuscì a chiudere alla Francia le porte della penisola. Instancabile, nel 1602 il duca tentò di occupare Ginevra, ma falli. Si volse allora ad organizzare una lega di principi italiani sotto la sua egemonia : a questo scopo diede in spose due figlie ai duchi di Mantova e di Modena. Non ebbe per allora alcun esito e neppure riusci a condurre in porto il progetto di conquistare l'Albania e la Macedonia (1608-10).
Intanto si riconciliava col re di Francia Enrico IV e con lui conchiudeva l'alleanza di Brozolo (apr. 1610) per combattere la Spagna e liberare la Lombardia. Morto assassinato il re francese, C. E. rimase solo di fronte all'ostilità spagnola. Tuttavia si ostinò e dal 1614 al 1618 combatté contro la Spagna per

affermare i suoi diritti sul marchesato di Monferrato. Questa guerra attirò sul duca di Savoia l'attenzione di tutta Europa: si può anzi considerare come il punto di partenza della nuova storia italiana, intesa come lotta per l'indipendenza contro l'egemonia straniera. Sgencasi nel 1628 la dinastia dei Gonzaga, nuovamente riprese i progetti sul Monferrato, ma questa volta trovò la resistenza della Francia desiderosa di stabilire a Mantova e nel Monferrato i Gon-zaga-Nevers partigiani dell'influsso francese. C. E. combatté aspramente contro gli eserciti francesi invasori dal 1629 al 1630 e morì il 26 luglio 1630 a Savigliano lasciando lo Stato in preda al nemico. Il suo programma di espansione e di indipendenza doveva essere ripreso dai suoi successori. Molto geloso della sua sovranità fu C. E. nei rapporti con la S. Sede, pretendendo il diritto di nomina per le sedi episcopali.

CARLO EMANUELE II, duca di Savola. N. il 20 giugno 1634 da Vittorio Amedeo I di Savoia e da Cristina di Borbone. Fu duca dal 14 ott. 1638, ma solo nominalmente perché governò in effetti dal 1663 , quando cioè morì la madre che teneva la reggenza del ducato. La posizione politica di C. E. II fu tristemente vassalla della politica francese (tra l'altro C. E. fu obbligato ad appoggiare militarmente la guerra della Francia contro l'Olanda e, venuto in guerra con Genova, dovette accettare l'arbitrato di Luigi XIV). Di fronte alla Curia fu geloso delle prerogative sovrane (si oppose a che il tribunale della Nunziatura giudicasse fuori del suo Stato). Di vita brillante, non fu alieno da devozione: iniziò l'edificazione della cappella della S. Sindone. M. il 12 giugno 1673.

CARLO EMANUELE III di SAVOIA, re di SARDRIENA. - N. il 27 apr. 1701 a Torino, m. ivi il 20 febbr. 1773. Secondogenito di Vittorio Amedeo II, poco curato da principio dal padre, quando divenne principe ereditario alla morte del fratello Vittorio Amedeo (1715) ebbe un'educazione severa e prevalentemente militare; ma del poco amore ebbe a ripagarlo quando il padre abdicò (1730) col farlo sorvegliare nei castelli di Rivoli e Moncalieri, mentre dell'educazione militare ebbe a valersi per fare una politica di utili interventi nelle guerre di successione polacca ed austriaca. Nella guerra di successione polacca stette con la Francia, occupò la Lombardia e Milano, ed alla pace di Vienna (1738) ebbe il feudo delle Langhe con le province di Tortona e di Novara. Nella guerra di successione austriaca invece, disgustato dalla Francia che non lo aveva sostenuto nel trattato di Vienna per la Lombardia, stette con l'Austria, e col trattato di Worms (1743) ne ebbe la provincia di Vigevano, la contea d'Anghiera, l'Oltrepò pavese, una parte del piacentino con Bobbio e le regioni sul marchesato di Finale. La guerra durò poi quattro anni con alterna vicenda: fu la guerra della rivolta di Genova (1747) contro gli austropiemontesi e della battaglia dell'Assietta (1747). La pace di Aquisgrana (1748) gli confermò le cessioni del trattato di Worms, meno Finale.

Dopo Aquisgrana si diede tutto alle opere di pace, riordinando le finanze, togliendo di mezzo le signorie feudali, facendo un vantaggioso concordato con Benedetto XIV. Non curò le lettere e le scienze. Protesse assai l'esercito, specie l'artiglieria, e fortificò le Alpi, delle quali fu detto poi che il re di Sardegna teneva le chiavi, fondò il porto franco di Nizza, aperse strade, costrui chiese, ecc. Ebbe grande idea della dignità sovrana e dei suoi doveri, fu assiduo al lavoro, di ottimi costumi e di sincero spirito religioso. Morì nel 1773 compianto dal popolo.

CARLO EMANUELE IV di Savoia, re di SARDEGNA. - N. il 24 maggio 1751 a Torino, m. il 5 ott. 1819 a Roma. Era figlio di Vittorio Amedeo III e di Maria Antonia Ferdinanda di Spagna e fu re dall'ott. 1796 al giugno 1802. L'educazione del giovane principe fu affidata al p. barnabita Giacinto Sigismondo Gerdil, poi cardinale, dal cui insegnamento rice-
vette un vivo senso di pietà che lo accompagnò per tutta la vita, lo sorresse nei duri anni dell'esilio, e lo preparò ad indossare l'abito religioso pochi anni prima della sua morte. Nell'1775 sposò, con dispensa ecclesiastica, Maria Clotilde di Borbone, sorella di Luigi XVI, donna di eccelse virtù, dichiarata venerabile da Pio VII nel 1808.
Quando salì al trono nell'ott. 1796, dopo la morte del padre, C. E. IV trovò lo stato in una situazione diplomatica e politica particolarmente difficile. I Francesi erano di fatto padroni della Savoia e del Piemonte, e speravano di farsi legalmente cedere la Sardegna per mezzo di trattative. In tale stato di esse un'unica possibilità rimaneva al nuovo re, quella di allearsi con la Francia. Alleanza che era tanto più impellente quanto più frequenti diventavano i tentativi dei circoli repubblicani del regno di esauritare la monarchia. Così, dopo le sconfitte del Wurmser e dell'Aivinczy e dopo la pace di Tolentino, nell'upr. 1797 il re accondiscesc a cedere, previa la conclusione della pace continentale, la Sardegna alla Francia, dietro la incerta promessa di un debito risarcimento territoriale in qualche altra parte d'Italia; e così pure si impegnò a contribuire alla guerra della Francia mediante un contingente di truppe. Ma le neorepubbliche confinanti, la ligure e la cisalpina, mal tolleravano la persistenza dell'ordinamento monarchico in Piemonte, ed i loro inviati a Torino, spalleggiati anche dal rappresentante francese, apertamente incoraggiavano i novatori alla ribellione. Si clbbern infatti congiure e moti in varie parti del regno, ma tutte furono prontamente represse. Gli emigrati non diedero pera tregua a C. E. IV, ed una loro invasione dalle parti di Carosio portò alla guerra con la Repubblica ligure. La Francia, intervenuta con il pretesto di far cessare la lotta, come garanzia della buona volontà del re pretese la consegna della cittadella di Torino. In questo periodo Parigi e Vienna considerarono con interesse il progetto di fare C. E. re di Roma a protezione del Papa e della religione cattolica, lasciando così la Francia arbitra del Piemonte. Il re però non volle saperne di tale trasferimento. Verso la fine del 1798 il timore di un attacco alle spalle da parte dell'esercito piemontese consigliò la Francia a gettare decisamente la maschera. Nella notte dal 7 all'8 dic. il re fu costretto a sottoscrivere l'atto di abdicazione. Partì poi alla volta di Parma, donde giunse a Firenze ed infine a Cagliari. Fermatosi durante il viaggio alla Certosa di Firenze aveva offerto all'esule Pio VI asilo in Sardegna. Appena giunto nel suo dominio d'ultramare, protestò contro la violenza francese e dichiarò nullo l'atto di abdicazione, estortogli con la forza e con le minacce. Morisgli la consorte a Napoli il 7 marzo 1802, si stabilì definitivamente a Roma, ed abdicò il 4 giugno 1802 al trono in favore del fratello Vittorio Emanuele I. L'1r febbr. 1815 entrava nella Compagnia di Gesù, dimorando nella casa del noviziato in S. Andrea del Quirinale, nella cui chiesa gli fu pure data sepoltura.

CARLO FELICE, re di Sardegna. - N. a Torino il 6 apr. 1765 , m. ivi il 27 apr. 1831. Quartogenito di Vittorio Amedeo, che fu terzo re di questo nome, e di Maria Antonietta Ferdinando, figlia di Filippo V di Spagna. Nel 1798 lasciò Torino al seguito del fratello re Carlo Emanuele IV, al quale i Francesi avevano estorto la rinunzia al trono. Il sovrano, ritiratosi in Sardegna, vi rimase non più di sei mesi, e poi ritornò sul continente. Nell'isola C. F. assunse l'ufficio di viceré ( 19 sett. 1799) e lo conservò anche dopo l'abdicazione di Carlo Ema-

nuele IV (5 giugno 1802) fino all'arrivo del nuovo sovrano, il fratello Vittorio Emanuele I ( 18 febbr. 1806).
Rigido tutore dell'ordine costituito, C. F. si adoprò a ristabilire la calma e la tranquillità nell'isola, che non era stata immune dall'influenza delle idee rivoluzionarie. Alla venuta del nuovo sovrano, C. F. si ritirò dalla vita pubblica, ma riassunse l'ufficio di viceré nell'ag. del 1815 , dopo il ritorno dei sovrani a Torino e tale rimase nominalmente fino al 1821. All'abdicazione di Vittorio Emanuele I (marzo 1821), in seguito ai moti che esigevano la costituzione e la guerra all'Austria, C. F. si trovava a Modena; iniziò il suo regno ordinando al nipote Carlo Alberto, nominato reggente, di rompere ogni rapporto con i rivoluzionari e di recarsi a Novara presso l'esercito governativo. Da parte sua C. F., esauriti e repressi i moti, inaugurò una ferrea azione politica contro tutti coloro che si fossero compromessi nei recenti avvenimenti, dimostrando in tale occasione una severità talora anche eccessiva. Durante il suo regno si preoccupò di regolare la questione dei beni ecclesiastici, rimasta insoluta dalla Rivoluzione Francese in poi, ed inviò a tale scopo a Roma un plenipotenziario. Le trattative ebbero un felice esito, e Leone XII approvò nel maggio del 1828 il risarcimento delle proprietà ecclesiastiche incamerate dallo Stato e la nuova distribuzione dei capitali e fondi nelle diocesi del regno.

CARLO FRANCESCO da Breno. - N. a Breno (Brescia) il 7 sett. 1672 dalla nobile famiglia Camozzi, m. a Roma nel convento di S. Francesco a Ripa il 28 genn. 1745. Entrato nell'Ordine francescano nel 1689, fu chiamato a reggere la cattedra di Controversie nel collegio missionario di S. Pietro in Montorio a Roma, ma dovette rinunziarvi per infermità.
Pubblicò un'opera poderosa: Manuale missionariorum orientalium, 2 voll. in-fol., Venezia 1727. Nel I tratta degli errori più diffusi nel vicino Oriente, includendovi quelli dei copti e degli Abissini, nel II espone la fede cattolica sotto il punto di vista pastorale missionario. Importante per la missionologia è anche una appendice al vol. II, pp. 413-74: De instructione missionariorum apostolivorum. Pubblicò poi un riassunto dell'opera principale : Epitome manualis miss. orient., Roma 1736.

CARLO GARNIER, santo: v.Canadesi martiri.
CARLOMAGNO, re dei Franchi e dei Longobardi, imperatore. -
Sosolano:

I. Nascita e primi anni

II. Conquiste in Italia

III. Conquiste fuori d'Italia

IV. Scuole e cultura

V. Relazioni con la Chiesa

VI. Relazioni con Bisanzio.

VII. L'Impero franco

VIII. Culto

IX. Iconografia. X. Riforma della liturgia.

1957. Nascita e primi anni

Personalità energica e viva, natura ricca e complessa, e affascinante, d'uomo e di condottiero, C., che già cronisti coevi hanno chiamato, fatto singolare nella storia, "Magno", chiude, affrettando il maturare spontaneo dei tempi, l'età barbarica e apre la civiltà feudale. Tra la decadenza e il venir meno dell'Impero in Occidente e il sorgere dell'Impero romano germanico nei suoi più singolari rappresentanti, Ottone I e forse il Barbarossa o addirittura Federico II, la maggior tempra è la sua; che staglia possente sullo sfondo della gente franca, cristianizzata ma ancor primitiva, e la reca d'impeto a dominare sulla scena d'Europa, forgiando di questa, dopo il primo formarsi delle autonomie al disgregarsi di Roma, il volto che le resterà per il lungo medioevo.
La sua opera si ricollega a quella del padre e dell'avo (e, vista in questa luce, ne è il perfezionamento attento e sagace); il suo posto è nella grande corrente dei neofiti di Cristo e della Chiesa romana, pur adattandovisi con la libertà di un temperamento esuberante, la sua azione è tuttaltro che un seguito ininterrotto di prodigi o di fortune. Ma dove ancor vigeva l'abito al compromesso, egli sostituisce la linea diritta e sicura, e l'azione chiara e coerente, che non s'arresta se non a fine raggiunto. Slargando i confini del non angusto regno di Pipino egli persegue, è evidente, la realizzazione di un impero cristiano che sarà retaggio grandioso del medioevo e la sua più alta conquista, finché la formula (sintonizzata nel musaico lateranense, "Beate Petre donas vitam Leoni papae et victoriam Carolo regi donas", ove l'Apostolo dà alle due figure inginocchiate ai suoi piedi con l'una mano il pallio con l'altra lo stendardo), di perfetto equilibrio, e di unità, tra i supremi poteri, non venne meno di fronte al sorgere della coscienza individuale. E la grandezza di C. è forse più nelle sconfitte, di cui accetta il monito e utilizza l'esperienza, nella tenacia e nella pazienza che inizialmente si congiungono in lui alla rapidità delle mosse e alla percezione immediata della realtà. Anche erede di una tradizione, egli è però, di fronte a

nemici e ad amici, come una forza della natura: non solo per le qualità fisiche, oltre che per le morali, e per personale valore, ma per lo scarso rilievo di dati biografici e di notizie sulla sua vicenda personale, talché il silenzio, anche delle fonti più vicine, sulla sua vita avanti l'assunzione al regno può persino apparire come un espediente a esaltarne, oltre i limiti consueti, la personalità. Dalla natura ha il dono di trascorrere dalla violenza e dall'indienito fervore alla serenità e alle grandi calme, del raccoglimento e dell'aspettazione e di comporsi in un superiore equilibrio, ch'è la dote che più stupisce e più eleva l'uomo, pur nutrito di passioni; mentre nulla v'è ch'egli non comprenda o gli sfugga - ed anche in problemi teologici vuol lasciar la sua or-ma - così come egli, incolto e pressoché illetterato, si fa l'animatore di un moto di cultura che resterà legato al suo nome.
Nacque forse nel 742 (se è vero, come scrive Eginardo, che C. morisse in età di settantadue anni secondo un tardo

obituario del monastero di Lorsch), il 2 apr., dal ceppo degli antichi maggiordomi che avevano, prima di fatto poi anche di nome, soppiantato la dinastia dei Merovingi, proseguendone con rinnovata energia l'opera di unificazione della Francia. Come non certa la data, cosi ignoto il luogo della nascita : sicché se n'è potuto inferire, anche a spiegare l'assenza di qualsiasi particolare della sua giovinezza e il silenzio accurato delle fonti, una nascita precedente al matrimonio dei genitori, e l'illegittimità spiegherebbe forse l'astio profondo del fratello verso di lui.
Nasce al termine del primo anno di governo del padre suo, Pipino il Breve, essendo morto nel 741 il vincitore di Poitiers e fondatore della potenza del casato, Carlo Martello. Novenne, vede il maturarsi del disegno paterno, con la deposizione dell'ultimo dei rois fainéants, Childerico III ; mentre, con l'invasione longobarda dell'Esercato e del Ducato romano ed il viaggio oltralpi del nuovo pontefice Stefano II, in cerca dell'aiuto franco contro Astolfo, si apriva il dramma d'Italia, della Chiesa e di Roma, che l'inconsapevole bimbo sarebbe stato chiamato a comporre. Certo, tra i rari ricordi della giovinezza del futuro imperatore, è l'incontro, cui il padre lo volle presente, col minor fratello Carlomanno, tra Pipino e Stefano II. A Ponthion e a Quierzy vennero gettate le basi degli accordi la cui lontana scaturigine doveva essere la Respublica Romana Francorum e la rinnovazione dell'Impero in Occidente e, per intanto, la Promissio Carisiaca (fondata sulla pretesa, espressa nel falso Constitutum Constantini, dei circoli ecclesiastici al dominio di vasti possessi ex-imperiali) e il conferimento al re dei Franchi del patristato romano. Il 28 ag. di quelI'anno, 754, C. è presente alla cerimonia in St-Denis in cui il Papa incorona Pipino e Berta o Bertrada ed è da Stefano II consacrato re, col fratello Carlomanno. In cambio, Pipino moveva, contro l'irrequieto Astolfo, alla prima, e poi alla seconda guerra, non essendo stati mantenuti i patti concordati con il Longobardo. Poi, tra il 760 e il 763 , C. compare in alcune donazioni monastiche,
accompagna il padre nella spedizione d'Aquitania, ne riceve taluni comitati.
La morte, nel fiore dell'età, di Pipino, il 24 sett. 768 , reca i due fratelli al governo. Il regno franco è, per testamento, diviso: vanno a C. l'Austrasia e la Neustria a nord dell'Oise, e Carlomanno la Neustria a sud dell'Oise, la Borgogna, la Gotia, l'Alamannia, la Turingia. La contesa Aquitania pure è divisa. La capitale futura, Parigi, è nei domini di Carlomanno. Con lui confinano i Longobardi d'Italia; la Baviera, semindipendente con Tassilone cugino dei re franchi e genero (come Arechi di Benevento) del longobardo Desiderio, confina coi possessi di C. Lo stesso giorno, 9 ott., i due fratelli, ciascuno in una località del proprio regno (C. a Novon), vengono consacrati re. Tra loro non v'è concordia, né buon animo: lo mostra la rivolta che scoppia di lì a poco in Aquitania e che C. è costretto a domare da sé, vani restando gli appelli al fratello. Nel tentativo forse anche di una svolta, che rechi la pace, si disegna a questo punto, al di sopra dell'attività dei due re, una politica della re-gina-madre, Bertrada: rovesciando quella ch'era stata l'azione, prudente cosi da apparir tarda, ma d'ampio respiro, di Carlo Martello e di Pipino - l'accordo con la Chiesa contro i Longobardi e l'intervento in Italia essa si fa l'ispiratrice di sponsali, tra C. e una figlia di Desiderio, Desiderata, e tra la sorella dei re franchi, Gisela, ed un figlio di Desiderio, forse Adelchi, il primogenito. Per questo, fatto inusitato in una donna di quel tempo, Bertrada si reca a Pavia, quindi a Roma a persuadere il Pontefice sulla sua mossa, e torna in Francia per Pavia, traendo seco la sposa per il suo C. E una politica di pace e di distensione che si disegna, e che va ben oltre l'intesa familiare: in realtà, alla spinta antagonistica dei Franchi si sostituisce l'accordo a tre franco-longobardo-bavarese, di cui il beneficiario è Desiderio, che assume una posizione centrale e libertà di movimento in Italia, e il soccombente è il Pontefice, che si trova a esser stretto in una morsa senza uscita, in condizioni peggiori - per la manifesta debolezza di Bisanzio e il progressivo venir meno dell'influenza greca in Roma - che al tempo di Gregorio Magno. Era, forse anche, il modo (ciò che più a cuore doveva stare a Bertrada) di rinsaldare i rapporti di C. con Carlomanno, filo-longobardo e filo-bavarese e properco ad una politica di pace. Dinanzi al pericolo, ancor prima d'incontrare Bertrada, il nuovo papa Stefano III scrive la lettera meno dignitosa della non breve raccolta, usando tutte le vie perché il giovane re non tolgo la sua sposa dalla "nefandissima" gente longobarda. Si ricorre persino al motivo canonico di un precedente matrimonio del re (ma si trattava di un legame non giuridico, anche se esso non era stato privo di conseguenze: non certo l'ultimo, malgrado le quattro spose di C.) : ma la volontà di Bertrada è ancor prevalente e Desiderata diviene regina franca, attorno il Natale del 770 .

II. Conquiste in Italia

Passano pochi mesi : e il 771 non finisce che la giovane figlia di Desiderio viene rinviata al padre e l'intesa perseguita da Bertrada è rotta. È avvenuto che il 4 dic. Carlomanno è morto, e C., senza tener conto dei figli del fratello, si fa acclamare re anche dall'altra parte del reame e la vedova del morto, Gerberga, con gli orfani, prende, contemporaneamente a Desiderata, la via della corte di Pavia, con cui, bruscamente, si interrompono i rapporti. Sono fatti strettamente connessi, ma che a lor volta hanno una loro spiegazione in qualche cosa che possa aver avuto la forza di riportare C. sulla via segnata da Pipino. Assicuratosi le spalle con la nuova politica matrimoniale, Desiderio aveva ripreso la spinta verso le terre considerate patrimonio di S. Pietro, perseguendo forse il sogno inane di un'Italia longobarda, le cui premesse erano state poste coi ducati di Spoleto e di Benevento. A sveltere dal fianco del Pontefice i rappresentanti del partito antifongobardo, Cristoforo, primicerio dei notai, e suo figlio Sergio, secondicerio, e col pretesto di regolare l'annosa vertenza delle giustizie di S. Pietro, Desiderio si era recato a Roma: tumulti si erano svolti tra la sua schiera di fideles e i due notabili,

appoggiati da più esili schiere franche (della loro presenza colà, risalente forse all'inizio del regno di Carlomanno, non si è molto informati) e i Longobardi avevano prevalso. Il Papa, fatto buon riso a cattiva sorte aveva abbandonato a Desiderio e al suo tramite o rappresentante, il cubicolario Paolo Afiarta, i suoi amici: e aveva persino scritto alla corte franca vituperando la memoria degli uni e lodando la condotta del secondi. Ma, virtualmente prigioniero, non aveva molto valore quel che affermava, circa le avvenute restituzioni. Queste né avessirano né avrebbero avvenute: la Chiesa romana ne era ben convinta. Simili ed altre notizie, giunte in Francia, dovettero suscitarvi malcontento e reazione alla politica di Bertrada. La morte poi di Carlomanno, e la rifusione delle due parti del regno, dànno libera mano

a C. di mutar giuoco: e chiaro segno n'è il ripudio della sposa longobarda. Dalla pace ad ogni costo si va, anche per l'influenza che la ferita aperta nell'animo di Desiderio determina, rapidamente verso la guerra.
A Stefano III, un pontefice di ben diversa levatura è successo: Adriano I, di nobile casato romano e al di sopra delle fazioni. V'è uno scambio di ambascerie tra Roma e Pavia, ma a nulla approdano: da una parte, Adriano non crede più alle promesse del re longobardo, dall'altra questi è ormai attratto da un programma di vendetta contro l'offensore della figlia e richiede dal Papa il riconoscimento degli orfani di Carlomanno, suoi ospiti e che a vantaggio dei Longobardi avrebbero potuto rinnovare la situazione. Vi fu forse un prudente rifiuto di Adriano I. Certo, Desiderio invade le terre dell'Esercato: ne fa un pegno ad ottenere la solidarietà del Pontefice. L'uccisione, a tradimento, del messo, l'Afiarta, spinge all'estrema tensione i rapporti tra Longobardi e Roma: è accusata anche la Pentapoli ed invasa la Tuscia romana. A questo punto, Adriano ripete la mossa di Gregorio III e di Stefano II, invocando il soccorso dei Franchi. Ma esso non sarebbe giunto a tempo (Desiderio con rinnovato furore aveva ripreso la strada di Roma, con un esercito e traendo con sé la vedova e i due figli di Carlomanno), se ancora una volta (come tra Gregorio II e Liutprando) la minaccia dell'anatèma non avesse fer-
mato il re e fattolo retrocedere sino a Pavia. Peraltro, i rapporti non migliorano: ognuno dei contendenti è ormai impegnato e non può ritrarsi. Chi avesse ceduto, non poteva che perdere. Anche sulle giustizie di S. Pietro. Invano, C. fa la mossa di un versamento di denaro quasi a riscatto dei territori conquistati e contestati. Alla risposta negativa, l'intervento franco si delinea, reso inevitabile da ragioni di prestigio del sovrano e della dinastia. Diviso l'esercito, e affidatane una parte allo zio Bernardo, C., dopo un'assemblea dei grandi a Ginevra, scende per il Moncenisio: la morsa aggirante si chiude nella vallata della Dora Riparia dietro lo schieramento difensivo disposto alle Chiuse da Desiderio e da suo figlio. La rotta fu piena: i Longobardi superstiti si chiudevano con Desiderio a Pavia, a Verona con Adelchi e Gerberga. E il sett. del 773. Poco dopo Verona si arrende. Ancora fino al giugno dura invece l'assedio della capitale, che peraltro non limita l'attività di C. nella penisola. Alla resa seguono le sottomissioni dei duchi. Il re Desiderio, la regina Ansa, le figlie sono chiusi in monasteri : di loro non s'udrà più parlare. Della famiglia regia, solo Adelchi, scampato alle rese di Verona e di Pavia, rimarrà fiero avversario dei Franchi, contro i quali, esule sul Bosforo, rinfocolerà gli odi alla corte bizantina. C. assume la duplice dignità di re dei Franchi e dei Longobardi: l'unione personale delle due corone lascia in vita l'ordinamento longobardo; apparentemente, sembra tutto continuare sullo stesso binario, che nessuna rivoluzione sia compiuta. In realtà, attratti nell'orbita franca, così da non lasciar adito a speranze o illusioni (solo nel Friuli si accenderà, subito repressa, la rivolta), ai Longobardi non restava, nel 774 , altro che il nome.
C. non aveva atteso la caduta di Pavia per recarsi a Roma: nella primavera, mentre il regno longobardo entrava ormai in decomposizione, accompagnato dai suoi grandi, si era posto in viaggio, accolto a trenta miglia dalla città dai rappresentanti del clero e delle milizie che poi trovava schierate in suo onore fuori le mura. Adriano I lo attese dinanzi a S. Pietro, lo abbracciò e lo fece entrare, tenendolo per mano, nella basilica, mentre il clero cantava "Benedictus qui venit in nomine Domini». Era il cerimoniale bizantino che si applicava al monarca franco. Durarono vari giorni le feste: il quarto, papa Adriano richiese a C. la conferma dei patti stabiliti tra Pipino e Stefano II, le donazioni contemplate nella Pramizio Carititica (v'è questione dell'entità, riuscendo impossibile credere al biografo di Adriano, nel Liber Pontificalis). Era un entrare, comunque, in quei rapporti di collaborazione, che il conferimento, e l'accettazione, del patriziato rendeva naturali : col limite, però, che ne veniva dall'essere ora anche il patrizio re dei Longobardi e tenuto a contemperare quindi gli interessi, temporali ed italici, del papato e della corona.
Forse, C. non era sceso in Italia con un preciso intendimento, con un piano, rispetto all'azione ulteriore. La vittoria alle Chiuse gli mostrò l'intima debolezza della monarchia longobarda: la sua dissoluzione, durando ancora l'assedio di Pavia, gli dette, in concreto, la possibilità dell'unione personale e della fusione di vinti e di vincitori; il viaggio romano dovette svegliarne i sentimenti più riposti, a contatto dell'antico, di dominazione universale. Fu la spedizione italica, dopo il banco di prova costituito dalla rivolta aquitana, la rivelazione a se stesso di immense possibilità d'azione, l'atto risolutivo con cui si usciva dalla attenta e sagace preparazione dei maggiorducci per una politica di predominio della gente franca. Che poi, nel seguito degli eventi, questa politica si allarghi e si elevi ad essere espressione d'impero già in sé universale, ciò è dovuto al fascino, e all'influsso, di Roma.
Dal 774 all'800, in cui il nome dell'Impero risorge, scorrono gli anni più intensi dell'attività di C., quelli in cui, su un orientamento ormai chiaro, ma senza venir mai meno alla prudenza e all'equilibrio, egli dà forma unitaria, come già l'antico Impero, all'Europa occidentale; gli anni, anche, di continui rapporti con i pontefici, Adriano I e Leone III; di espansione religiosa, ché l'idea cristiana (e la guerra mezzo alla sua vittoria) diviene il

sostrato dell'attività del re, intimamente religioso, ma consapevole anche del valore politico dell'idea che lo anima.

III. Conquiste fuori d'Italia

Sono gli anni in cui si delinea la triplice spinta: verso la Sassonia, verso la Baviera, sul medio Danubio. Le lotte contro i Sassoni, le bellicose tribù ancor pagane abitanti la Westfalia, durano, si può dire, quanto il regno di C.: è una serie di rivolte, con l'erigersi di un autentico eroe nazionale, Widuchindo, che obbliga il re franco a continue campagne, a improvvisi ritorni e che non gli dà sicurezza alle spalle; ed egli reagisce violentemente con stragi ( 4500 morti a Verden), con la distruzione degli idoli, con i battesimi forzati in massa. V'è però gradualità, v'è, fra mezzo ad indubbia ferocia, prudenza; e v'è, come nell'impresa d'Italia, un perseguire la mèta fino al raggiungimento, con la tenacia che sparpaglia le altrui file. La questione bavarese è più semplice : è tutta nel ridurre la Baviera da stato semi-indipendente a regione dell'Impero; ed è una questione di famiglia, che riconduce ai rapporti col fratello-collega, Carlomanno. Il duca di Baviera, Tassilone III, che non s'era mosso a impedire il fato della gente longobarda, s'era accorto con ritardo dell'errore: le fonti ascrivono alla di lui moglie, la longobarda Liutberga, figlia di Desiderio, l'intessersi di trame con la corte bizantina (ov'è Adelchi) e beneventano (ov'è l'altra sorella, Adelberga). Anche a Ratisbona, come a Benevento, il venir meno dello stato centrale longobardo e la supposta acquiescenza franca, ingrandiscono gli appetiti : dal ducato si passa al principato e, per la Baviera, si fan sogni d'indipendenza, mentre la Carinzia è annessa. Con la tagliente prontezza ch'è sua caratteristica e forza, C. interrompe, nel 782 , appena rassodato il regno italico, le ambizioni di Tassilone. All'assemblea di Worms questi presta il giuramento di vassallaggio, lascia ostaggi. Ma riprende a tesser la sua tela: riscoperto, nel 787 , chiede, timoroso della vendetta di C., l'appoggio della Chiesa, presso cui la Baviera, regno cattolico e sempre stato fedele, non poteva che trovar grazie. Ma il re non si ferma alle preghiere del « frater suus» - Adriano, lo costringe anzi ad assumer posizione contro il ribelle, quella contro chi toglie al suo signore la fedeltà dovuta, e nel 787 , dopo una nuova spedizione, Tassilone cede e rinnova il suo giuramento. Per ricominciare ancora, non reggendogli il cuore, forse, di vedere ridotto il suo Stato al rango d'uno dei tanti ducati del regno franco. Questa volta, C. non perdona più : condannato a morte, Tassilone finisce i suoi giorni in un monastero, e la Baviera, come tale, cessa d'essere un'individualità nella storia. La Baviera era necessaria testa di ponte per la terza impresa : quella contro gli Avari, il cui agitarsi nella zona mediana del Danubio preludeva a un nuovo balzo verso Occidente. Fermarli in tempo era, tra il proseguirsi delle campagne sassoni, la preoccupazione della corte franca: dapprima si tentano vie pacifiche, sicché si vedono all'assemblea di Worms ambasciatori del Khan e si può immaginare dei franchi presso di lui. Ma, quando si precisa qualche collusione con la corte di Ratisbona e ogni accordo si palesa impossibile, nel 791 si aprono le campagne contro gli Avari, lunghe e sanguinose e che, dopo alterne vicende, si concludono col forzamento del Ring barbarico, con ingente preda e con la strage dei vinti, nel 799. A condurre gli eserciti, questa volta, sono valorosi luogotenenti di C.: il duca bavarese Geroldo e il duca del Friuli, Enrico, entrambi caduti combattendo. Sassoni, Bavari, Avari : erano tre punti ripresi dal programma di Pipino il Breve, con i rinsaldati rapporti con la Chiesa e la definizione della questione longobarda. Ma quelli ch'erano accenni anticipatori sono ora realizzazioni che ai contemporanei seppero di prodigioso e l'ampiezza di orizzonti consente ora il delinearsi della immune costruzione dell'Impero carolingio.
Altrove, per Benevento e la Spagna, che erano i punti di giuntura e di attrito con le sole due potenze terrestri che C. sentì uguali o comunque temibili, l'Impero bizantino e l'Islam, egli usera ben diversa prudenza. Solo alla quarta discesa in Italia, C. mostra di accorgersi delle pretese d'indipendenza del principe beneventano e del

kammagc... de Fr. Maitiogc, Parige IIII)
Carlossagno - Ritratto di C. identificato dal Lauer nel Sacramentario di Drogone ( 823-25 ), detto anche di Metz - Parigi, biblioteca Nazionale, nn. Int. 9428.
pericolo ch'esso rappresenta alleato ai suoi nemici, Adelchi e Tassilone, e certo non ostile alla stessa corte bizantina: ma allora, nel 786 , e poi successivamente, ben si guarda dallo spingere molto oltre le cose e si appaga della riconferma del ducato beneventano alla stessa situazione di dipendenza in cui era verso la corona longobarda. Anche quando l'improvvisa morte d'Arochi e del suo primogenito Romualdo, gli dànno nelle mani, col secondogenito Grimoaldo suo ostaggio, il nuovo duca, egli non si trattiene dal rinviarlo, alle istanze della madre e del suo popolo: e pur è consapevole che Grimoaldo, anche se darà nel primo momento prova di lealtà opponendosi all'invasione bizantina capitanata dal logoteta Giovanni e da Adelchi, non potrà non seguir la via dell'istinto, ed essere tra i naturali nemici della potenza franca in Italia. In Spagna, nello scontro con i musulmani (e v'è pur qui da rifarsi a Pipino: alla presa di Narboni), egli opera, specie dopo l'agguato di Roncisvalle, con estrema cautela, animato, piuttosto che dal miraggio di conquistar la penisola, dalla volontà di porre un baluardo tra musulmani e cristiani della Francia meridionale: e fu la Marca hisponica. Si potrà chiedere la ragione per cui C. non prosegui nei suoi tentativi beneventani, o spagnoli e non fu egli l'unificatore della penisola, anzi delle due penisole, italiana ed iberica, anticipando cosi di secoli la storia. Dietro Benevento era l'Impero bizantino, che stendeva i suoi mille tentacoli nell'Italia meridionale; dietro i musulmani di Cordova c'era, benché li considerasse ribelli, la potenza del califfato di Bagdad, retto da quegli Abbasidi, il cui fasto suscitò sempre l'ammirazione di C. Per via o di matrimoni (d'una figlia con il giovane Costantino o di lui stesso con la basilissa Irene, l'abbacinatrice) o, quel che poi gli sarà dato, di una chiara delimitazione di zone d'influenza, C. ricercherà per anni un'intesa con l'Impero d'Oriente; cosi come, per un suo gusto innato di conoscere e d'accostare, vorrà scambiare ambascerie e doni col Califfo, quell'irraggiungibile Hārūnar-Raāld, fa-

voloso sovrano d'un mondo dai limiti neppur concepiti. Ma quando i rapporti con l'una e l'altra corte si stringono, un evento risolutivo si è ormai compiuto nell'Occidente, e ne sono noti nuove esperienze e nuovi bisogni : esperienze e bisogni dell'Impero risorto.

IV. Scuole e cultura

Quello che si era disegnato, con le conquiste e i vassallaggi, durante l'opera intensa di C., e che andava dalla Britannia, che si riconosceva tributaria, alla Marca hispanica, dall'Aquitania alla Langobardia coi dipendenti ducati, alla Westfalia, alla Baviera, alla Slavia, era l'aggregato più vasto di nazioni che il mondo avesse conosciuto, dopo l'Impero romano. Non uno Stato unitario: C. lasciava a ciascun popolo consuctudini e ordinamenti, si accontentava di una formola religioso-militare, da cui trarrà gran forza il feudalesimo, favorendo così quell'autonomia dei grandi, ch'egli per altro era volto a livellare. Ma il premio della fedeltà era divenuto per lui canone di governo. Però dalla creazione carolingia, creazione, non si dimentichi, barbarica, non poté svilupparsi una civiltà armonizzatrice, com'era stata quella dell'antico Impero. Restava, elemento unificatore che aveva tratto proprio dalle campagne dei Franchi la massima espansione, la Chiesa. E C. si strinse ad essa, ne riconobbe il valore, ne sviluppò al massimo le possibilità civilizzatrici: ma senza nulla sacrificare della sua autorità di regolatore delle vicende temporali, delle sue attribuzioni di un potere ch'ebbe il senso derivasse da Dio e per il quale il Pontefice non poteva aver valore che di tramite. Finché sulla Cattedra di Pietro vi fu

un uomo come Adriano che, pur più pensoso forse di creare una base temporale al papato, era però probo e illuminato pastore, non vi fu screzio o problema che non venisse pacificamente composto. Ma quando ad Adriano, sul finir del dic. 795, succedeva un oscuro prete romano, Leone III, privo dell'unanimità attorno a lui e di tempra più pieghevole, allora la mano del re si fece più duramente sentire. Nuovo fu allora il problema del rapporto tra il re dei Franchi e dei Longobardi e patrizio dei Romani e il Pontefice come nuovo riusci il rapporto, dopo il Natale dell'800, tra l'Impero d'Oriente e il risorto Impero occidentale. Gli altri problemi, invece si potevano dire risolti o avviati a soluzione. Con mirabile lucidità, a conservare le maggiori autonomie, senza nulla avere a temerne, C. aveva posto a capo di determinati territori, i suoi figli, con titolo regio, ma in realtà con poteri vicereali : Pipino nell'Italia ex-longobarda, Ludovico in Aquitania. Sensibile alle correnti della cultura, alle arti e alle scienze, così da volere un'educazione attenta e compiuta per i suoi figli, raduna attorno a sé letterati, artisti, filosofi, scienziati d'ogni provenienza, affida lcro la costituzione di una scuola di palazzo e di un'accademia in quella che, discostandosi definitivamente dalla tradizione franca, è ormai la sede fissa della corte, e la capitale splendente di nuove costruzioni e di tesori d'arte: Aquisgrana. Vi si dànno convegno l'anglo Aleuino, il longobardo Paolo Dlacono, il franco Eginardo: il primo, il più gran dotto del tempo e consigliere esperto del re, incontrato per caso a Parma nel 78 I e da allora non più dimenticato; il secondo, venuto in Francia a perorare la causa dei prigionieri longobardi, tra i quali un fratello, e rimastovi, quasi in pegno di una superiore collaborazione nell'ideale e nell'interesse della cultura, il grande storico della sua gente; il terzo, il fedelissimo, biografo, attento e acuto. Con loro vi compaiono pure Pietro di Pisa e Paolino d'Aquileia, un grammatico e un poeta, il cavalleresco cugino del re, Adalardo (il solo che levi un lamento sulla sorte di Desiderata, l'infelicissima), Rabano Mauro, Gottschalk, Giona, Agobardo, Waldrido Strabone, Ermoldo il Nero, un carolingio anch'esso, e poi Etelwulfo, Angilberto, Fridegiso, Teodulfo. Le conquiste estendono il campo della fede, ma anche, insieme, della cultura: sorgono le chiese, e, nelle chiese, le scuole. Scuole episcopali per gli studi superiori sorgono anch'esse: l'intervento dello Stato è palese, quando si abbia presente, ad es., quel capitolare dell'825, di Lotario, ch'è come l'eredità viva delle intenzioni del grande imperatore.

V. Relazioni con la Chiesa

Ispirazione personale e interesse di Stato lo portavano pure (e qui doveva riflettersi un lato negativo della sua personalità accentratrice) a diretti interventi nel più geloso campo della Chiesa: in questioni di disciplina ecclesiastica e in controversie teologiche. Animatore dell'attività missionaria, che da s. Bonifacio a s. Willibrordo, aveva raggiunto il suo slancio più grande, C. non si perita di dare egli stesso istruzioni al clero, di farsene giudice e di regolare la liturgia (v. sotto). Ma al vertice dei suoi pensieri sono i problemi teologici, di cui non avverte la distanza dalle passioni della politica o, se l'avverte, vuole, con la sua autorità, essere d'aiuto a riporli su quella che considera la via giusta. Sdegnato che senza sua partecipazione (ma con quella dei legati papali) si fosse potuto definire ecumenico il Concilio di Nicea

del 787 , che condannò definitivamente l'iconoclastia, non si trattenne dall'indire egli stesso un concilio a Francoforte, in cui la questione fu riproposta e in cui fu stabilita (e per l'appoggio del braccio secolare ebbe valore di legge) l'obbligatorietà della decima ecclesiastica. E l'imbarazzo di papa Adriano fu notevole, quando, coi Libri Carolini, tutta la questione delle immagini fu ripresa, in antagonismo alle decisioni di Nicea, sia pure col ritorno alla felice espressione di Gregorio Magno, che le immagini potessero essere oggetto di venerazione solo a patto che servissero a stimolare, nelle masse, la devozione. Così, nella questione dell'adozianismo spagnolo (l'eresia che faceva il Cristo, come uomo, figlio adottivo di Dio, di recente sostenuta dal vescovo d'Urgel, Felice) ed in quella del Filioque (lo Spirito Santo procede dal Padre e

dal Figlio: a Patre Filioque procedit), egli volle intervenire, facendo condannar l'uno e propugnar l'altra, in sinodi da lui presieduti. E a nulla valsero i sinceri avvertimenti del Pontefice. Ma i tempi non erano ancor maturi per lo scontro, su questo campo, del due poteri. Solo la morte, del resto, fermò probabilmente C. nel disegno di una generale riforma ecclesiastica, del cui divisamento restano tracce nelle fonti e nell'opera di continuatori del moto carolingio: come Inomaro di Reims e Gerberto di Aurillac.
Geloso custode dei diritti dello Stato, ben scarsi furono gli acquisti consentiti allo stesso Adriano: la conferma della Promissio Cariziaca si ridusse a un atto formale, le aspirazioni del papato sui territori ex-longobardi andarono per la più gran parte eluse, ove si eccettui la retrocessione della Tuscia meridionale, dove, attorno a Viterbo ed Orvieto, si accentrerà il Patrimonium Sancti Petri, fondamento, con la donazione di Sutri, dello Stato temporale. Ma anche su quel che cede o riconosce l'autorità del re non lascia libera quella del Papa: è che, a differenza di Pipino, C. non tralascia un istante di annettere al suo titolo di patrizio un significato che non è più puramente onorario. Di fronte al papato, C. è si il credente devoto, ma, quasi difensore della fede, si considera il responsabile dell'ordine voluto da Dio e assume pertanto l'atteggiamento, non sempre facile a sostenersi, del protettore. Come patrizio, egli dà anche corpo a quei poteri speciali sul popolo della città eterna che i pontefici non avevano mai pensato altro che in funzione difensiva per essi e per la loro dignità.
La situazione si aggrava, e in un certo senso si risolve, col succedere di Leone III ad Adriano I. Quanto il pontificato di questo aveva ottenuto il
consenso dei Romani, tanto il pontificato del successore si annunciava, dal principio, minato dai contrasti e dalle turbolenze. Leone, appena eletto, assumeva verso il re franco un atteggiamento quasi di soggezione: gli scrive, comunicandogli la sua elezione e promettendogli fedeltà e obbedienza e gl'invia le chiavi della confessione di S. Pietro e il vessillo della città, chiedendogli di inviare un messo per ricevere dai Romani il giuramento di fedeltà. C. invia Angilberto e ammonisce, nella lettera di risposta, il Papa sui doveri del suo ufficio. Tanta palese debolezza fu forse all'origine della cospirazione romana del 799: il 5 apr., movendo il Papa in processione verso S. Lorenzo, giunto presso il monastero dei SS. Stefano e Silvestro, fu assalito da una turba d'armati, gettato da cavallo, percosso e lasciato mezzo morto nel monastero di S. Erasmo (la leggenda, raccolta dal biografo papale, dice che al Pontefice furono cavati gli occhi e tagliata la lingua, di che sarebbe poi miracolosamente guarito). Dall'improvvisata prigione lo trassero a notte alcuni fedeli che lo ricondussero a S. Pietro: di là lo condusse seco, al sicuro, il duca spoletano Guinigiso, subito accorso. Ma, fosse a scusarsi fosse ad accusare, il Papa volle porsi in cammino per la Francia, mentre C. si apprestava a una nuova spedizione contro i Sassoni. Nel luglio, a Paderborn, il re e il Papa s'incontrarono e non mancarono a Leone le maggiori attestazioni d'ossequio. Due o tre mesi dimorò in Francia il Pontefice: ma dei colloqui col re nulla ci dicono le fonti. Verso la fine di sett., munito d'una numerosa scorta, Leone ritornava verso Roma, ove giungeva il 30 nov. Con lui erano venuti, incaricati d'una inchiesta, messi franchi che, riconosciuti colpevoli della cospirazione e dell'attentato il primicerio Pasquale e il sacellario Campolo, li inviarono prigionieri in Francia. I fatti erano però tanto gravi da render necessaria la presenza di C., del resto promessa al Papa, nel congedarsi da lui. E del compito che lo attende, di ristabilire la pace in Roma, egli dà annunzio, all'assemblea di Magonza, l'ag. dell'80o. Scende con un esercito (che, affidato al figlio Pipino, doveva dirigersi, da Ancona, alla volta del ducato benoventano, ma non vi pervonne, o lo fermò la peste, che infieriva) e a Nomento è accolto dal Papa in persona e dalla nobiltà romana. Il 24 nov. fa il suo ingresso solenne nella città : una settimana dopo, in S. Pietro, dinanzi ad una numerosa assemblea di notabili ecclesiastici e laici, franchi e romani, convoca le parti. Un cronista franco dice chegliavversari del Pontefice non riuscirono a provare le loro accuse. Il 23 dic., nella stessa basilica, Leone III era indotto a protestare con un giuramento la propria innocenza. Allora soltanto, ma alcuni giorni dopo, C. faceva tradurre dinanzi al suo tribunale Pasquale, Campolo e i loro seguaci e pronunciava contro di loro sentenza capitale, poi convertita nell'esilio in Francia.
Ma, tra i due ultimi atti del dramma romano, il giorno di Natale una più grandiosa cerimonia s'era svolta. Era presente il fiore della nobiltà romana e franca alla Messa celebrata dal Pontefice. Genuflesso il re dinanzi all'altare, papa Leone gl'impose una corona d'oro, mentre dagli astanti si levava per tre volte l'acclamazione : «Carolo Augusto, a Deo coronato, magno et pacifico imperatori, vitam et victoriam!». Quindi, inginocchiatosi, il Papa rendeva omaggio al nuovo imperatore.
Era, e cosi lo intesero i contemporanei, il risorgere dell'Impero in Occidente: e l'avvenir ciò in Roma, tra