CARITÀ

CARITÀ. - La terza delle tre virtù teologali.

I. TEOLOGIA DELLA C.

I. NATURA DELLA C

Nel concetto cristiano la c. è la più alta delle tre virtù teologali, quella da cui procede l'amor di Dio e del prossimo. Secondo la

Rivelazione e le definizioni della Chiesa: è una virtù infusa, distinta in modo specifico dall'amore naturale di Dio, data nel momento della giustificazione, mai separata dalla Grazia santificante e abituale, la quale ci fa diventare figli adottivi di Dio. S. Paolo dice: «La c. di Dio è stata diffusa nei nostri cuori dallo Spirito Santo, che ci fu dato» (Rom. 5, 5) e ne fa grandissimo elogio in I Cor. 13, 1-13: «Anche se parlassi le lingue degli uomini e degli angeli, se non ho la c., sono come un bronzo risonante o come un cembalo squillante... Se non ho la c., non son nulla... e se sacrificassi il mio corpo ad essere bruciato, se non ho la c., tutto ciò non mi serve a nulla». Difatti, senza la c., che è inseparabile dalla Grazia santificante, l'uomo è in stato di peccato mortale; invece di amare Dio più di tutte le cose, ama se stesso soprattutto, il suo cuore è rivolto nel senso opposto a quello del cuore di Dio. Invece, quando riceve la Grazia santificante e la c., rimessogli il peccato, diventa il figlio di Dio ed amico di Dio, acquistando in sé il germe della vita eterna.

S. Paolo prosegue per dimostrare che la c. ispira nell'uomo giusto tutte le virtù mentre le rende meritorie della vita eterna: «La c. è paziente, è buona; la c. non è invidiosa, non è sconsiderata, non si gonfia con orgoglio; non fa nulla di sconveniente, non cerca l'interesse proprio, non s'irrita; non pensa male, non si compiace dell'ingiustizia, ma si rallegra del godimento della verità; a tutto s'accomoda, crede tutto, spera tutto, sopporta tutto. La c. non passerà mai... ora rimangono la fede, la speranza, la c.; ma la più grande di tutte e tre è la c.». Assieme alla Grazia santificante essa durerà eternamente, mentre alla fede subentrerà la visione immediata dell'essenza divina, e alla speranza il possesso imperituro di Dio.

Vari teologi, e più specialmente s. Tommaso, hanno studiato profondamente la natura della c. Come spiega quest'ultimo (1ᵃ-2ᵃᶜ, q. 26, aa. 1, 2, 3, 4) l'amore è l'inclinazione o la propensione dell'appetito verso il bene, in cui questo si compiace. Quando quest'amore prescelglie un bene preferendolo ad un altro, è chiamato dilezione. Con l'amore di concupiscenza o di bramosia desideriamo un bene sia inferiore sia superiore a noi. Con l'amore di benevolenza vogliamo il bene ad un'altra persona come a noi stessi, e quando è reciproco e vien dimostrato con la comunione di pensiero, di volontà e d'azione, merita il nome d'amicizia. Quando il bene ricercato è di grandissimo pregio, e la persona per la quale questo viene desiderato è carissima, l'amore di benevolenza è chiamato c.

I teologi hanno quindi posto il quesito, se la c. infusa, di cui parla la S. Scrittura, non sia in fondo l'amicizia soprannaturale fra Dio e l'uomo giusto, come pure tra i figli adottivi di Dio. La risposta affermativa è già contenuta nel Vecchio Testamento: Iud. 8, 22; Sap. 7, 27; Ps. 138, 17 (secondo Settanta e Volgata); e soprattutto nella dichiarazione di Gesù: «Voi siete gli amici miei, se fate ciò che vi comando. Non vi chiamo più servitori, perché il servitore non sa che cosa fa il suo padrone; ma vi chiamo amici, perché tutto ciò che ho sentito dal mio Padre, ve l'ho fatto conoscere... Ciò che vi comando, è di amarvi a vicenda» (Io. 15, 14). Difatti solo mediante la c. noi siamo amici di Dio.

S. Tommaso dimostra (2ᵃ-2ᵃᶜ, q. 23, a.1) che nella c. vengono a verificarsi le tre condizioni dell'amicizia vera. Questa è difatti un amore di benevolenza, un amore reciproco di benevolenza, ed è fondata nella comunanza di vita, di una vita a due. Essa presuppone la conoscenza reciproca e la vita comune, almeno spiritualmente, per via dello scambio dei pensieri e degli intimi sentimenti.

Sono proprio questi tre caratteri dell'amicizia vera che troviamo nella c., che ci unisce con Dio e con le anime in lui.

Già l'inclinazione naturale, che sussiste in fondo alla nostra volontà nonostante il peccato originale, ci porta ad amare più di noi stessi, ed al di sopra di ogni cosa, Dio, autore della nostra natura (1ᵃ, q. 60, a. 5). Ma questa inclinazione naturale, attenuata dal peccato originale, non può senza la Grazia risanante spingerci ad un amore efficace di Dio al di sopra di ogni cosa (1ᵃ-2ᵃᶜ, q. 109, a. 3).

Molto al di sopra di questa inclinazione naturale, abbiamo ricevuto nel Battesimo la Grazia santificante e la c., assieme con la fede e la speranza. Ora la c. è precisamente questo amore di benevolenza vicendevole, che ci fa volere a Dio, autore della Grazia, il bene che gli conviene, ossia il suo regno profondo nelle anime, come lui vuole il nostro bene per il tempo e l'eternità. È questa proprio un'amicizia fondata nella comunanza di vita, visto che Dio ci ha comunicata la partecipazione alla sua vita intima con il darci la sua Grazia, germe della vita eterna. Per la Grazia santificante, radice della c. infusa, siamo «nati da Dio» (Io. 1, 13), rassomigliamo a Dio come i figli al padre. Ora questa vita a due comporta l'unione permanente, la quale è talvolta soltanto abituale, ad es. durante il sonno, in altri momenti è attuale, cioè quando facciamo atto d'amore di Dio. V'è allora veramente una vita a due (convivere) cioè una vera amicizia con Dio, che comincia su questa terra; v'è l'incontro dell'amore paterno di Dio per il suo figliolo, con l'amore del figlio per il padre, che lo vivifica. Questa comunione spirituale è il preludio di quella dell'eternità.

La c., persino nel suo grado minore, ci fa amare Dio più di noi stessi e più dei suoi doni, con un amore di stima efficace, perché Dio è infinitamente migliore di noi e di qualsiasi dono creato; tuttavia quest'amore di stima efficace non sempre viene sentito, ad es. nei momenti di aridità; poi nel principio esso non ha ancora l'intensità o slancio che possiede negli uomini perfetti ed anzitutto nei beati nel cielo. Ogni madre cristiana sente di più il proprio amore per il figlio che non quello ch'essa ha per Dio, che non vede; tuttavia, se è cristiana davvero, essa ama con amore di stima efficace il Signore più del proprio figlio. Perciò i teologi di solito distinguono tra l'amore appreciativo e quello intensivo, il quale è in genere più grande verso le persone amate che vediamo, che per quelle che sono lontane. L'amore di stima efficace, il quale sussiste persino nelle grandi aridità della sensibilità, è quindi tutto l'opposto del sentimentalismo, che è solo affettazione dell'amore che uno non ha.

La c. è dunque l'amicizia soprannaturale con Dio, come pure con i figli di Dio, non esclusi i peccatori che sono chiamati alla conversione e alla beatitudine dei giusti: benché essi non abbiano la c. occorre averla per loro. La c. ci fa desiderare sempre di più il regno profondo di Dio nelle anime. Non occorre scienza per quest'amore di Dio; basta conoscere con la fede il Padre del cielo.

Chi smette di amarlo, per qualsiasi peccato mortale, va verso la perdizione. Dice Iddio: «Amo quelli che mi amano e quelli che mi cercano con premura mi trovano» (Prov. 8, 17). E Gesù: «Chi ritiene e osserva i miei comandamenti, questi mi ama. E chi ama me, sarà amato da mio Padre, ed io lo amerò e gli manifesterò me stesso» (Io. 14, 21). Nel definire la c. come un'amicizia soprannaturale, la teologia non deduce una verità nuova, ma spiega una verità rivelata e permette di approfondirla.

II. OGGETTO DELLA C

Dio è l'oggetto primo e principale della c., conformemente al precetto: «Amerai il Signore, tuo Dio, con tutto il tuo cuore, con tutta l'anima tua, con tutto il tuo spirito. È questo il

più grande comandamento » (Mt. 22, 37). Il prossimo è l'oggetto secondario della c.: « Il secondo precetto è simile: amerai il prossimo come te stesso » (ibid.).

I teologi hanno chiesto: per quale ragione formale amiamo con c. Dio conosciuto in modo soprannaturale? Questa ragione è che Dio è infinitamente buono in se stesso, e perciò infinitamente amabile. Amare Dio per i suoi benefici non è ancora amarlo per lui stesso, però questo vi predispone e fa pensare che il benefattore sia buono in se stesso, anzi infinitamente migliore dei suoi benefici.

Inoltre l'amore di Dio e quello del prossimo derivano ambedue dalla medesima virtù infusa, visto che la ragione formale, per la quale amiamo con c. il prossimo, è pure Dio in quanto questi ama il prossimo e lo chiama alla medesima beatitudine, alla quale siamo chiamati noi. È per c. che desideriamo che il prossimo appartenga a Dio, che aderisca a lui, che lo glorifichi assieme a noi, nel tempo e nell'eternità. Difatti non possiamo amare Dio senza volere ch'egli venga amato e glorificato.

Come nell'ordine naturale colui che è ama il suo amico, ama pure col medesimo amore i figli di questi,

se non per essi stessi, almeno per il loro padre, e li sopporta per lui, così nell'ordine soprannaturale mentre amiamo Dio, nostro Padre comune, dobbiamo amare per lui tutti i suoi figli adottivi, come pure tutti quelli che sono chiamati a diventarlo. Ne segue che non è con l'amore soprannaturale di c. che amiamo il prossimo, quando lo amiamo per le sue qualità naturali (Sum. Theol., 2a-2ae, q. 25, aa. 1, 4, 5, 8).

La c. fraterna non è dunque che l'estendersi e l'irradiarsi di quella che dobbiamo avere per Dio. Perciò essa è il segno migliore del progresso dell'amore di Dio in noi. « Amatevi vicendevolmente, questo sarà il segno che vi farà riconoscere per i discepoli miei » (Io. 13, 35). In Act. 4, 32 si descrive il mirabile spettacolo dato dai primi cristiani con l'amore vicendevole: « la moltitudine dei fedeli era un cuore ed un'anima sola; nessuno considerava suo quello che possedeva, ma tutto era comune ». Difatti la pratica della c. fraterna è il termometro della vita interiore ossia dell'amore di Dio; perché esso è visibile mentre procede dalla medesima virtù teologale dell'amor di Dio. Per mezzo della c. abbiamo quindi per il prossimo un amore non solamente soprannaturale, ma pure teologale, poiché in lui amiamo il figlio di Dio.

III. LA C. ED IL PRECETTO SUPREMO. - Secondo il precetto supremo dobbiamo amare Dio al di sopra di ogni cosa e più di noi stessi, con l'amore di stima, il quale deve essere non solamente affettivo, ma pure effettivo. Da questo punto di vista l'amor di Dio è il contrario della pigrizia spirituale, chiamata col nome d'acedia la quale è una cattiva tristizia generata dal pensiero di Dio e dal lavoro di santificazione; da essa procedono il burlarsi delle cose sacre, la tiepidezza, la negligenza riguardo ai mezzi di salvezza ed infine la disperazione.

I teologi si sono chiesti a proposito del precetto supremo, se questo obblighi tutti i cristiani a tendere alla perfezione della c.

Alcuni, come il Suarez (De statu perfectionis cap. 11, nn. 15-16), hanno pensato, che per osservare anche perfettamente il precetto supremo dell'amore di Dio e del prossimo, non ci sia bisogno di una grande c. Per costoro la perfezione non sarebbe lo scopo di questo precetto, ma oltrepasserebbe questo, mentre consisterebbe nel compiere certi consigli della c., i quali sarebbero superiori allo stesso primo precetto. In tal modo questo avrebbe un limite, il che può sembrare vero, se consideriamo le cose in modo superficiale.

Tuttavia, dopo s. Agostino, s. Tommaso (Sum. Theol.,

2a-2ae, q. 184, a. 3, in corp. e ad 2ii), come pure s. Francesco di Sales (Traité de l'Amour de Dieu, I, III, cap. 1), Pio XI (enc. Studiorum ducem, 29 giugno 1923 per il 6o centenario di s. Tommaso; enc. Rerum omnium perturbationem, 26 genn. 1923 per il 3o centenario di S. Francesco di Sales), insegnano che tutti in genere sono obbligati, si capisce non ad essere perfetti, ma a tendere alla perfezione della c., ognuno a seconda della propria condizione. « Sarebbe sbagliato immaginare che l'amore di Dio e del prossimo sia solamente fino ad un certo punto l'oggetto di un precetto, oltrepassato il quale questo amore diventerebbe oggetto di un semplice consiglio. Nient'affatto. L'enunciato del comandamento è chiaro mentre dimostra che cosa sia la perfezione: Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutte le tue forze, con tutto il tuo spirito » (s. Tommaso, ibid.). Non vi è dunque limite, perché, conformemente all'insegnamento di s. Paolo (I Tim. 1, 5), la c. è lo scopo del comandamento e di tutti i comandamenti. Ora lo scopo non viene voluto a metà, fino ad un tale punto, ed è in questo ch'esso è diverso dai mezzi, come ha fatto osservare Aristotele. Il medico non vuole a metà la guarigione del malato; ciò che viene misurato è la medicina, e mai la salute, che è voluta senza misura. È quindi chiaro che la perfezione consiste sostanzialmente nei precetti. Perciò è detto nel De perfectione iustitiae (attribuito a s. Agostino), cap. 8: « Perché dunque questa perfezione non sarebbe comandata al-

l'uomo, benché non possiamo averla pienamente in questa vita?

Secondo il comandamento, tutti dobbiamo tendersi, mentre i tre consigli evangelici sono solo strumenti o mezzi per arrivarci più sicuramente e più presto; perciò i consigli sono subordinati al precetto supremo e non superiori a questo.

I commentatori migliori di s. Tommaso dicono insieme con il Gaetano e il Passerini: la perfezione della c. è sottoposta al precetto supremo, non ut materia, non come una cosa da realizzarsi immediatamente, sed ut finis, ma come scopo al quale dobbiamo tutti tendere, ognuno a seconda della propria condizione. È questo un obbligo generale. I religiosi ed i sacerdoti hanno inoltre nel caso un obbligo speciale, i primi per i loro voti, i secondi per la loro ordinazione e le loro funzioni sacerdotali.

Da questa elevata dottrina derivano due conseguenze importanti dal punto di vista spirituale. 1º Colui che non va avanti sulla via di Dio, indietreggia per forza, visto che tutti hanno il dovere di avanzare. 2º Vista l'elevatezza del primo precetto, ci vengono offerte sempre nuove grazie attuali per raggiungere questo scopo perché Dio non comanda cose impossibili. Egli ci ama più di quanto non lo pensiamo. Bisogna perciò corrispondere al suo amore.

Con parole svariatisime Gesù ricorda incessantemente nel Vangelo il precetto supremo, che domina su tutti gli altri comandamenti come sui consigli, ossia il precetto dell'amor di Dio e del prossimo: «Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutte le tue forze, con tutto il tuo spirito e il prossimo tuo come te stesso» (Lc. 10, 27). Questo precetto, il quale domina il Decalogo, è molto superiore all'ideale di forza dominatrice degli eroi barbari, come pure a quello della saviezza speculativa dei filosofi greci, i quali non pensarono abbastanza a rettificare a fondo la volontà, il che non può venir effettuato che per mezzo dell'amor di Dio e del prossimo. Gesù l'insegnò con tutta la sua vita e in tutto il suo magistero.

IV. LA C. E LA PERFEZIONE CRISTIANA. — Dice s. Paolo: «Anzitutto abbiate la c., la quale è il vincolo della perfezione. Regni nei vostri cuori la pace di Cristo, alla quale siete stati chiamati per [fare] un corpo solo, e siate riconoscenti» (Col. 3, 12).

La c. è il «vincolo della perfezione» perché è la più elevata fra le virtù e unisce l'anima nostra con Dio; essa durerà eternamente, e già vivifica tutte le altre virtù col rendere gli atti di queste meritori e con l'ordinare questi al loro ultimo scopo, ossia al proprio oggetto: Dio amato al di sopra di ogni cosa. Perciò s. Paolo dice, I Cor. 13, 1: «Anche se parlassi le lingue degli uomini e degli angeli... anche se avessi il dono della profezia... e una fede tale da trasportare i monti, se non ho la c. non sono nulla». Difatti senza di questa la volontà dell'uomo si allontana da Dio, e si trova già in stato di peccato mortale; se muore in questo stato, si perde per l'eternità, anche se egli avesse la scienza degli angeli. Al contrario, la c., che presuppone la fede e la speranza, ci unisce con Dio, ed è accompagnata da tutte le virtù morali infuse e dai sette doni dello Spirito Santo (Rom. 5, 5).

Conformemente ai principi rivelati, la perfezione cristiana coincide in massima con la c.: «ciascun essere è perfetto per quanto raggiunge il proprio scopo, ossia la propria perfezione finale. Ora lo scopo finale della vita umana è Dio, ed è la c. ad unirci con lui, secondo le parole di s. Giovanni: «Colui che rimane nella c., rimane in Dio e Dio rimane con lui» (I Io. 4, 16). Quindi è più specialmente nella c. che consiste la perfezione della vita cristiana» (Sum. Theol., 2ᵃ-2ᵃᶜ, q. 184, a. 1). La fede infusa e la speranza possono sussistere nello stato di peccato mortale.

Le virtù infuse morali, le quali ci rettificano di fronte ai mezzi da adoperarsi nel proseguire lo scopo finale, presuppongono la c., che ci conferisce la rettitudine di fronte a questo scopo. «La perfezione risiede quindi principalmente nell'amore di Dio e del prossimo, ambedue oggetti dei due grandi precetti della legge divina; in modo accidentale essa risiede pure nei consigli, per quanto questi sono i mezzi, ossia gli strumenti della perfezione» (Sum. Theol., 2ᵃ-2ᵃᶜ, q. 184, a. 3).

L'Angelico Dottore fa osservare, per spiegare meglio questa dottrina, che sulla terra l'amore di Dio è più perfetto della conoscenza di Dio, visto che, per mezzo dell'amore, la nostra volontà tende verso l'oggetto amato, tale quale questo è in sé, mentre non possiamo conoscere Dio quaggiù altrimenti che con l'imporgli in qualche modo il limite dei nostri concetti imperfetti (1ᵃ, q. 82, a. 3). Il nostro amore di Dio invece non attrae Dio verso di noi, ma anzi ci attrae verso di Lui, in modo che amiamo in Lui persino ciò che rimane per noi nascosto (v. PARADISO).

V. L'AUMENTO DELLA C. E LA PURIFICAZIONE PROGRESSIVA. — S. Paolo raccomanda: «Crescete nella c.» (Eph. 4, 15); «sto pregando affinché la vostra c. aumenti sempre di più» (Phil. 1, 9); «il Signore vi faccia crescere e abbondare nella c. tra voi e verso tutti, come noi pure verso di voi» (I Thess. 3, 12). La c. deve crescere in noi fino alla morte, perché il cristiano è quaggiù un viandante (viator) che cammina verso Dio con i «passi dell'amore» (gressibus amoris, s. Gregorio M.), crescendo nell'amore.

S. Tommaso dice pure (Epist. ad Hebraeos, X, 25), che il cristiano deve tendere più rapidamente verso Dio man mano che se ne sta avvicinando. Come il sasso cade più presto man mano che s'avvicina alla terra che l'attrae, così le anime in stato di grazia debbono tendere più velocemente verso Dio man mano che si riavvicinano a lui e che vengono da lui più attratte. Questa legge della gravitazione e dell'accelerazione viene applicata pure agli spiriti. Gli ultimi anni della vita dei santi dimostrano difatti un progresso molto più rapido dei primi. Dal punto di vista spirituale non esiste per essi il crepuscolo, ma l'ascensione sempre più rapida fino all'ingresso nel cielo.

La c. non aumenta in noi per addizione, come un mucchio di grano, ma cresce in intensità come una qualità, ad es. il calore o la luce. Essa mette radici sempre più profonde nella nostra volontà, mentre con il ridurre ed eliminare l'egoismo sempre più inclina la nostra volontà a tender verso Dio ed a sfuggire il peccato con atti più generosi. (Sum. Theol., 2ᵃ-2ᵃᶜ, q. 24). L'accrescimento della c. viene ottenuto con i nostri meriti, con la preghiera, con i Sacramenti.

Non sono gli atti meritori, i quali procedono dalla c., ad aumentare questa, visto ch'essa è una virtù non acquistata, ma infusa, data dal Battesimo, restituita per mezzo dell'assoluzione a quelli che l'avevano perduta. Ma gli atti meritori predispongono e danno diritto all'aumento della c. concesso da Dio: «Dio dà il crescere» (I Cor. 3, 7). La preghiera può pure ottenere questo, e i Sacramenti lo producono ex opere operato, ossia per se stessi, con l'applicarsi i frutti della passione del divin Salvatore. Principalmente la Comunione eucaristica aumenta in noi la c. e, con questa, le virtù infuse ed i sette doni.

Sono infine le purificazioni passive, di cui parla s. Giovanni della Croce nella Notte oscura, che hanno per scopo di sbarazzare le virtù infuse da qualsiasi lega umana; più specialmente le purificazioni passive dello spirito mirano a mettere fortemente in rilievo l'oggetto proprio ed il motivo formale delle tre virtù teologali, al di sopra di qualsiasi motivo secondario. Così la purificazione passiva della fede e della speranza mette in rilievo la Verità prima rivelatrice e l'Onnipotenza ausiliatrice. La purificazione passiva della c. dispone ad amare solo Dio per lui stesso, al di sopra di tutti i suoi doni, e ad amare il prossimo nonostante le sue mancanze di riguardo e la sua ingratitudine. Durante questa purificazione passiva l'anima è spesso

privata di qualsiasi consolazione spirituale, per mesi e per anni, benché Dio diventi più intimamente presente in essa ed eserciti in essa un'azione più profonda. Dio sembra abbandonarla, come Dio Padre sembrò abbandonare l'anima di Gesù sulla Croce. Ma proprio allora essa fa un grande atto di amore per il solo ed unico motivo: Dio è infinitamente migliore di ogni qualsiasi dono creato, mentre lui ci ha amati per primo, lui che non può comandare cose impossibili e che non ci abbandona mai per primo. Seguendo l'esempio del suo Figliolo crocefisso, debbo corrispondere al suo amore... S. Teresa d'Avila dice: «L'anima è come un sospeso per aria, il quale non può mettere il piede in terra, nè alzarsi verso il cielo; essa arde di sete, e questa sete è di tale natura, che non v'è quaggiù acqua che possa dissetarla» (Castello interiore, 6ª dimora, cap. 11);

Al termine di questa prova la c. verso Dio ed il prossimo è purificata da qualsiasi lega, come l'oro nel crogiolo viene sbarazzato dalla sua ganga. L'amore di c. viene in tal modo non solo purificato, ma notevolmente accresciuto. L'amor di Dio e delle anime diventa allora sempre più disinteressato, puro, forte ed irresistibile: esso spiega gli atti eroici dei martiri, le opere più grandi dei santi, le quali durano per secoli dopo la loro scomparsa ed in mezzo alle quali essi vennero configurati sempre più a Cristo nella sua vita nascosta, nella sua vita apostolica, e nella sua vita di sofferenze, prima di venir configurati a Lui nell'eterna vita gloriosa.

BIBLI: S. Agostino, De doctrina christiana, I, cap. 22; III, cap. 10; PL 34, 27, 72; Sermo XXI, n. 2; PL 38, 143; s. Bernardo, Liber de diligendo Deo, cap. 1, 1; PL 182, 957, 1; s. Tommaso, Sum. Theol., 2ᵃ-2ᵇ, 99, 23-45; id., Quaest. dispus. De caritate; id., Opusc. De duobus praecipitis caritatis; s. Bonaventura, In IV Sent., II, d. 41, 1; III, d. 27-32; Duns Scoto, In IV Sent., II, d. 41; III, d. 27-32; Dionisio il Cernisino, In III Sent., d. 27-32. I commentatori di s. Tommaso: T. Gaetano, D. Báñez, Giovanni di S. Tommaso, Salmanticenses, G. B. Gonet, V. GOTI, C. R. Billiart, F. Suárez; s. Alfonso de' Liguori, Theol. Moralis, II: De caritate; L. Billot, De virtutibus infuria, Roma 1906, p. 375, 1; M. Th. Coconnier, La charite d'après s. Thomas d'Aquin, in Revue thomiste, 12 (1904), pp. 641-660; 14 (1906), pp. 5-30; 15 (1907), pp. 1-17; C. Pesch, Praelectiones dogmaticae, VIII, 4ᵃ-5ᵃ ed., Friburgo in Br. 1922, n. 553, 1; J. E. van Rooy, De virtute charitatis quaestiones selectae, Malines 1929 (de charitate forma ceterarum virtutum, pp. 12-17); de relationibus charitatis ad meritum, pp. 118-270; de obiecto formali charitatis fraternae, de ordine in charitate servando, pp. 271-370). Opere mistiche: s. Teresa, Castello dell'anima, Vᵃ, VIᵃ, VIIᵃ dimora; s. Glov, della Croce, Notte oscura e Fiammo viva; s. Francesco di Sales, Trattato dell'amore di Dio; R. Garrigou-Lagrange, L'amour de Dieu et la croix de Jésus, I, Parigi 1929, pp. 163-206, 285-446; II, ivi, pp. 549-632 (trad. it., 2 voll., Torino 1949); id., De virtutibus theologicis, Torino 1949, pp. 270-340. Reginaldo Garrigou-Lagrange

VI. C. E DISINTERESSE. — Gesù Cristo, inculcando l'amore verso il prossimo, aveva particolarmente insistito sull'indole disinteressata del medesimo. «Se amate solo quelli che vi amano...; se beneficate solo quelli che vi beneficano...; se date in prestito solo a quelli da cui sperate di ricevere in prestito, che c. è la vostra? Voi dovete amare invece anche quelli che non vi amano; dovete beneficiare e prestare anche senza speranza di alcun contraccambio; così sarete figli dell'Altissimo il quale beneficia anche i cattivi e gli ingrati» (Lc. 6, 32-35). Il modello concreto dell'amore che Gesù vuole dai suoi discepoli è il buon samaritano, il quale dona senza mira interessata; è l'amore quello che distingue il buon pastore che dà la sua vita per le pecorelle, dal mercenario il quale cerca il suo tornaconto. Mentre Gesù Cristo si era limitato a rilevare il carattere disinteressato dell'amore del prossimo, i Padri insistono anche sul disinteresse dell'amore di Dio. Essi distinguono comunemente gli uomini in tre categorie dal punto di vista del loro atteggiamento di fronte a Dio: la categoria degli schiavi, che temono in Dio il padrone che castiga;

quella dei mercenari, che vedono in Dio il ricco che ricompensa; quella infine dei figli, che vedono in Dio un Padre che amano. Il cristiano appartiene a questa terza categoria.

La teologia medievale spiegava e ribadiva la dottrina tradizionale con la sua analisi del motivo formale della c. cristiana e con la nota distinzione tra amore di benevolenza e amore di concupiscenza. Anche il senso comune concepisce l'amore vero come donazione gratuita dell'amante all'amato, come dimenticanza e sacrificio di se stesso in favore della persona amata; l'amore ignora il «do ut des», esso fa dell'amato non mezzo, ma fine. Nasce dunque il problema: se la suprema legge della morale cristiana è l'amore disinteressato, che valore morale hanno agli occhi del cristianesimo tutti quei sentimenti e quelle azioni dell'uomo che sono motivate dal timore del castigo, o dal desiderio dell'utilità propria, sia eterna che temporanea? L'insegnamento di Gesù Cristo e dei Padri conteneva già una soluzione del problema, in senso favorevole alla liceità e alla compatibilità di sentimenti interessati con la c. A quelli che amano il prossimo è riservata la «mercede» del Padre celeste (Mt. 5, 46; 6, 1, 4, 6, 18); Cristo promette il centuplo in questa vita ed il possesso di quella eterna a coloro che, per seguirlo, abbandonano tutto (Mt. 10, 29; Lc. 18, 29); espressamente inculca loro il timore della genna (Mt. 5, 29-30; 10, 28); li esorta a riconciliarsi con l'avversario, per evitare le note di un processo giudiziario con il pericolo di una condanna carceraria e di una rigorosa riparazione (Mt. 5, 25). La sola mira interessata condannata da Gesù Cristo è quella che fa dei beni di quaggiù lo scopo unico ed ultimo dell'agire umano (Mt. 6, 1-6); che considera il male fisico come il supremo male da temersi (Mt. 10, 28; Lc. 9, 26). Sulle orme del pensiero di Gesù Cristo si mantenne pure quello della Chiesa. Agli occhi dei Padri le sopraricordate categorie degli schiavi e dei mercenari sono sì imperfette, ma non illecite, poiché il timore del castigo e il desiderio del premio dispongono e conducono l'uomo all'amore; questo poi, una volta raggiunto, non sopprime né esclude il timore e l'interesse, ma infonde loro uno spirito nuovo.

La dottrina tradizionale della Chiesa ha sempre riconosciuto come lecito e salutare il pentimento dei peccati motivato dal solo timore del castigo eterno (v. ATTRIZIONE) e contato tra le virtù teologali, obbligatorie per ogni cristiano, la speranza, ossia il desiderio della felicità eterna. Le principali deviazioni da questa dottrina tradizionale della Chiesa furono concretate nel baienesimo, nel giansenismo e nel semiquietismo di Fénelon. Baio e Giansenio facevano della c. il motivo unico ed esclusivo di ogni azione buona; consideravano quindi come illecito e peccaminoso ogni motivo dell'agire umano diverso da quello della c. pura; peccaminoso dunque e illecito operare il bene con la sola mira del premio eterno, e peccaminosa pure ed illecita la sola attrizione dei peccati. Indegni quindi di ricevere la Comunione coloro che non hanno la c. perfetta. La Chiesa condannò espressamente queste dottrine (Denz-U, nn. 1300, 1303, 1305, 1313). Fénelon non considerava immorali il timore del castigo e il desiderio della ricompensa, ma semplicemente come incompatibili con lo stato di c. perfetta, la quale è, a suo parere, il principio esclusivo ed unico di tutta la vita interiore e di ogni atto meritorio. Anche queste tesi furono condannate dalla Chiesa (Denz-U, nn. 1327, 1328, 1345, 1349).

Il problema dei rapporti tra c. e interesse si inserisce nel problema più vasto dei rapporti tra la c. e tutte le altre virtù, sia soprannaturali che naturali.

VII. LA C. E LE ALTRE VIRTÙ SOPRANNATURALI E NATURALI. — Nell'insegnamento di Gesù Cristo e dei Padri è contenuto con tutta chiarezza che la c. è la virtù suprema, indispensabilmente richiesta per la salvezza; non è invece indicato sempre con altrettanta

chiarezza il rapporto preciso della c. con tutte le altre virtù. La c. oltre ad essere la virtù suprema, è forse anche l'unica vera virtù richiesta dalla morale cristiana? È possibile una virtù o un atto moralmente buono anche là dove non regna la c.? Oppure non c'è via di mezzo tra peccato e c.? La c. sostituisce forse ed elimina come superflue le altre virtù, oppure le esige? L'insegnamento di Gesù Cristo, degli Apostoli e dei Padri conteneva, è vero, una risposta a tutti questi problemi, ma non sempre chiara ed esplicita; il carattere asistematico, occasionale e frammentario del loro insegnamento poteva dar luogo ad interpretazioni equivoche e false; dovranno scorrere molti secoli prima che il pensiero cristiano raggiunga la piena luce su questi problemi, dissipando dubbi, equivoci ed errori.

Una esposizione lucida e precisa della dottrina tradizionale cristiana sui rapporti della c. con le altre virtù ci è fornita da s. Tommaso, e si compendia nei seguenti punti. La c. è il valore etico supremo, perché essa rende l'uomo capace di possedere il fine ultimo soprannaturale (Sum. Theol., 1ᵃ-2ᵃᶜ, q. 66, a. 6; 2ᵃ-2ᵃᶜ, q. 23, a. 6); non è però l'unico valore etico, potendo l'uomo compiere degli atti onesti anche senza la c. (ibid., 1ᵃ-2ᵃᶜ, q. 65, a. 2; q. 109, aa. 2, 4);

le stesse virtù teologali della fede e della speranza possono trovarsi in un uomo separate dalla c. (ibid., 1ᵃ-2ᵃᶜ, q. 65, a. 4). Tuttavia questi valori etici, distinti e separabili dalla c., sono per se stessi imperfetti, relativi, non bastando da soli a rendere l'uomo capace del suo fine ultimo; solo dalla c. essi ricevono valore di mezzi proporzionati al raggiungimento del fine. In questo senso si può ben dire che non c'è virtù vera e propria se non là dove c'è la c.; non nel senso che ove non c'è c. ci sia sempre, di diritto e di fatto, solo peccato: chi è privo della fede, e conseguentemente della c., non pecca in ogni sua azione (ibid., 2ᵃ-2ᵃᶜ, q. 10, a. 4). Tutti i valori etici diversi e distinti dalla c. stanno ad essa come lo strumento alla mano che lo manovra, come il corpo all'anima che lo vivifica, come la materia alla forma (ibid., 2ᵃ-2ᵃᶜ, q. 23, a. 8); la funzione di questi valori etici in ordine alla c. è duplice: l'una è di preparare il terreno propizio alla c., l'altra di servire di mezzo, più o meno necessario, al suo esercizio (ibid., 1ᵃ-2ᵃᶜ, q. 65, aa. 3, 5; q. 106, a. 1; q. 108, a. 1). Può l'uomo, senza la c., amare Dio naturalmente sopra ogni cosa? Il pensiero di s. Tommaso su questo punto è diversamente interpretato, e la teologia di oggi discorde. Da s. Tommaso in poi non mancarono dottrine estremiste, che provocarono l'intervento del magistero ecclesiastico per difendere le suesposte posizioni tradizionali. Taluni, come, ad es., i Beguardi, dal carattere di virtù perfettissima inerente alla c., traevano la conseguenza che l'uomo, dotato della c., non è tenuto ad esercitare le altre virtù, né ad osservare le leggi umane, civili ed ecclesiastiche (Denz-U, nn. 473, 476). Coloro che fecero della c. la virtù suprema ed esclusiva, condannando come intrinsecamente peccaminosa ogni azione umana non ispirata dalla c., furono Baio, Giansenio e Quesnel, cui fece eco in Italia il Sinodo di Pistoia. L'uomo, secondo costoro, o ama soprannaturalmente Dio e il prossimo, o pecca; una via di mezzo non c'è. Impossibile dunque l'amore naturale di Dio (Denz-U, nn. 1034-38, 1297, 1394-1400, 1523-24); impossibile compiere qualunque azione buona senza la c. (Denz-U, nn. 1390-96); impossibile separare la fede e la speranza dalla c. (Denz-U, nn. 1302, 1407); impossibile l'osservanza di qualunque legge senza l'influsso della c. (Denz-U, nn. 1016).

Tutte queste tesi furono condannate dalla Chiesa come eretiche, erronee e sovversive della morale cristiana.

I valori etici distinti dalla c. non hanno tutti il medesimo rapporto in ordine ad essa; come giustamente osserva s. Tommaso, alcuni sono mezzi necessari ed indispensabili, per legge divina o naturale, per la conquista o l'esercizio della c., come, ad es., l'obbligo di ricevere i Sacramenti, di credere, di praticare la giustizia ecc.; altri invece sono mezzi più o meno liberi e opportuni, e perciò sono lasciati alla libera determinazione dei singoli individui o delle autorità umane, secondo i tempi e le circostanze, come, ad es., la legge ecclesiastica del riposo festivo, dell'astinenza, del celibato ecclesiastico, ecc. (Sum. Theol., 1ᵃ-2ᵃᶜ, q. 108, aa. 1-2). Di tutti i problemi morali intorno alla c. il più attuale è oggi quello circa i rapporti della c. con la giustizia. Dai suesposti principi intorno ai rapporti tra la c. e le altre virtù si deduce che la c. non sostituisce né assorbe in sé la giustizia, ma la presuppone e la esige; il che significa che non si può donare ad uno a titolo di c. ciò che gli spetta per diritto; significa ancora che non ci può essere vera c. là dove è calpestato il diritto, e che la c. risveglia innanzitutto il senso della rigorosa giustizia e ne ispira l'osservanza. D'altra parte la c. non può essere tutta assorbita dalla giustizia: oltre i rapporti etici circoscritti nei limiti del vero e proprio diritto, leso il quale c'è luogo alla rivendicazione, sono possibili ed esistono di fatto tra gli uomini rapporti etici irriducibili alla categoria della giustizia; l'offensore, ad es., non ha diritto al perdono, il molesto non ha diritto di essere sopportato, oppure la morale cristiana obbliga l'offeso al perdono

ed il molestato alla pazienza: obblighi di c., ma non di giustizia. Concludendo: la c. non è l'insieme di tutte le virtù, ma è una virtù autonoma, distinta nel suo motivo specifico da tutte le altre virtù; queste, a loro volta, non sono altrettanti aspetti ed effetti della c., ma sono valori etici autonomi, specificamente distinti dalla c. per il loro motivo formale; la c. e le altre virtù non sono tuttavia tra loro del tutto indipendenti, ma sono intrinsecamente armonizzate a vicenda in un tutto gerarchico, nel quale la c. figura come elemento supremo ed assolutamente autonomo, le altre virtù invece figurano come elementi subordinati, mossi e diretti dalla c.

La morale cristiana avendo nella c. il suo principio ispiratore ne trae come peculiari caratteristiche la spontaneità, l'interiorità, la libertà, la eroicità. È dell'essenza dell'amore non essere costretto, ma spontaneo: per colui che agisce per motivo di c. cristiana, la forza coattiva della legge si rende in certo modo superflua, e la stessa forza obbligante del dovere si trasforma in impulso spontaneo del cuore; la tanto celebrata autonomia dell'imperativo categorico kantiano non regge al confronto dell'autonomia dell'amore cristiano. La spontaneità è inseparabile dalla interiorità: non l'azione esterna per se stessa, ma la buona o cattiva disposizione del cuore è il criterio principale che discrimina gli uomini in buoni o cattivi nella morale cristiana. Spontaneità e interiorità insieme congiunte conferiscono alla morale cristiana una duplice libertà: la libertà morale da ogni imposizione che non ha nessun rapporto con l'amore di Dio e del prossimo o che è addirittura ad esso contraria; la libertà psicologica da ogni impulso o movente coartante la volontà del soggetto operante (cf. Sum. Theol., 1ᵃ-2ᵃᵇ, q. 108, a. 1, ad 2). L'amore infine non conosce misura, non essendo esso mezzo alla perfezione, ma la perfezione stessa (ibid., 2ᵃ-2ᵃᵇ, q. 27, a. 6); di qui deriva l'aspetto eroico della morale cristiana, la quale accanto al dovere propone il consiglio, ed il cui principio ispiratore, l'amore, sospinge l'uomo alla totale dedizione di se stesso sia nell'adempimento del dovere come nella pratica del consiglio.

VIII. L'ESERCIZIO DELLA C

1. La c. verso Dio. Si esercita positivamente mediante gli atti di amor di Dio, negativamente combattendo i sentimenti contrari. L'uomo giunto all'uso della ragione non solo è tenuto ad avere uno stato di abituale amicizia con Dio, ma deve anche tradurla in atto, esplicitamente o implicitamente. Quando verso la fine del sec. XVII fu posto espressamente il problema morale della necessità dell'amore attuale di Dio, alcuni moralisti, di tendenza molto larga, credettero di poter affermare che l'uomo non è mai tenuto nella sua vita ad emettere atti di c. o che vi è obbligato al massimo una volta tanto in vita; alcuni, meno larghi, scendevano a precisazioni cronologiche ristrette entro il quinquennio. I papi Innocenzo XI nel 1679 e Alessandro VIII nel 1690 hanno condannato come scandalose e praticamente dannose simili asserzioni (Denz-U, nn. 1101, 1155-57, 1289). I moralisti moderni dichiarano obbligatorio l'atto esplicito o implicito di c. alla soglia della vita morale, di fronte alla morte, nelle gravi tentazioni direttamente minaccianti l'amore di Dio in se stesso, e con una certa frequenza lungo tutta la vita. Ogni precisazione cronologica in proposito - chi ritiene obbligatorio l'atto di c. ogni anno, chi ogni mese, chi ogni domenica e giorno festivo - è giudicata da esimi moralisti, e giustamente, superflua e dannosa: l'amore non si misura con il contagocce; e quando c'è, l'amore di Dio si traduce spontaneamente anche se indirettamente in atto di ogni opera buona compiuta dall'uomo con retta intenzione.

Tra i sentimenti direttamente contrari all'amore di Dio vengono specialmente indicati dai moralisti l'odio

e l'accidia. L'uomo è disgraziatamente capace non solo di odiare indirettamente Dio commettendo qualunque peccato mortale, ma anche di odiarlo direttamente, deststandone o l'esistenza o gli attributi. La frase di Proudhon: «Dieu, c'est le mal!», considerata oggettivamente, è l'espressione di un odio diretto di Dio. L'accidia è la nausea, avvertita ed accettata, di Dio e di tutto ciò che vi si riferisce; è una antipatia che dispone all'odio di Dio o ne sgorga, così come la simpatia per Dio dispone il cuore all'amore di lui o ne consegue. Sarebbe vittima dell'accidia, nel senso ora definito, colui, ad es., che, pur convinto della verità della fede cristiana, si rammaricasse di aver ricevuto questo dono ed invidiasse la sorte degli infedeli.

2. La c. verso il prossimo. - a) Motivo ed estensione. L'amore del prossimo è la conseguenza necessaria dell'amore di Dio e si potrebbe definire: l'amore di Dio nel prossimo. Infatti, secondo la dottrina cristiana, tutti gli uomini sono destinati a partecipare in modo soprannaturale l'essere e la felicità di Dio, sono immagini viventi di lui. Questa comunanza soprannaturale di perfezione costituisce il fondamento specifico dell'amore cristiano del prossimo. Esso non esclude, ma suppone e nobilita tutte le altre relazioni d'amore onesto possibili tra gli uomini; come l'amore familiare, l'amor patrio, l'amicizia ecc. Poiché qualunque uomo vivente appartiene, in atto o in potenza, alla famiglia dei figli di Dio, l'amore cristiano si estende a tutti gli uomini, anzi a tutti gli esseri intelligenti; ne sono esclusi soltanto quelli che sono definitivamente e irreparabilmente separati dalla società soprannaturale; tali sono i dannati. Anche i peccatori dunque, finché vivono su questa terra, sono termine dell'amore cristiano, non certo in quanto peccatori, ma in quanto uomini che ancora possono recuperare la grazia perduta. L'amore cristiano non conosce quindi barriere razziali o nazionali.

b) L'ordine della c. L'universalità dell'amore cristiano non esclude disuguaglianze e preferenze. Esse possono desumersi da diversi punti di vista: primo, dall'importanza del bene che si deve volere e procurare al prossimo; secondo, dal grado più o meno stretto di prossimità; terzo, dal bisogno più o meno grave in cui il prossimo può trovarsi. Dal primo punto di vista la gerarchia degli amori si ricalca sulla gerarchia dei beni: i beni eterni e spirituali precedono quelli materiali e temporali; bisogna quindi volere e procurare al prossimo prima quelli, poi questi, nel senso che la beneficenza materiale non deve mai essere fine a se stessa, né tanto meno ostacolare quella spirituale, ma deve implicitamente o esplicitamente mirare al bene eterno del prossimo. Dal medesimo punto di vista l'amore del prossimo preferisce i più dotati di beni spirituali a quelli meno dotati. Dal secondo punto di vista la gerarchia delle preferenze dell'amore cristiano corre parallela a quella dell'amore naturale, fondato specialmente sui vincoli di sangue: sposi, figli, genitori, consanguinei e affini; oppure fondata su vincoli di comune educazione, di beneficenza, di amicizia. Dal terzo punto di vista hanno la precedenza sugli altri i più bisognosi e tra questi coloro che si trovano nel grave pericolo di perdersi eternamente. A parità di condizioni si soccorrono prima i bisognosi più gravi e urgenti.

c) L'amore dei nemici. L'estensione dell'amore anche ai nemici è comandata espressamente da Gesù Cristo ai suoi discepoli con le parole e con l'esempio: «Vi è stato detto: amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico. Ma io vi dico: amate i vostri nemici e beneficate quelli che vi odiano; e pregate per quelli che vi perseguitano e vi calunniano» (Mt. 5, 43-45). L'esempio supremo d'amore verso i nemici fu dato da Gesù Cristo in croce con il perdono ai crocifissori. La motivazione dell'amore dovuto ai nemici è indicata da Gesù Cristo con le seguenti parole: «Affinché

siate figli del Padre vostro che è nei cieli, il quale fa sorgere il suo sole e discendere la sua pioggia tanto sui buoni come sui cattivi, sui giusti e su gli ingiusti » (ibid.). Il precetto di Gesù Cristo fu sempre considerato come obbligatorio per tutti i cristiani.

Per nemico si intende colui che nutre in cuor suo l'odio verso il suo simile, oppure che ha violato il suo diritto, o che comunque lo avversa malignamente. In forza del precetto d'amare il nemico sono vietati l'odio verso di lui e l'illecita vendetta; sono invece comandati il perdono delle offese e la sollecita riconciliazione.

Per odio del nemico si intende la deliberata avversione alla sua stessa persona ed ai suoi beni; è proprio dell'odio voler distruggere e far soffrire. Non è dunque odio del nemico l'antipatia spontanea e indeliberata verso di lui; tanto meno l'avversione dell'animo verso le sue cattive qualità, i suoi difetti e le sue colpe, cose tutte le quali, salve certe altre norme di c., si possono e si debbono in lui detestare. È invece frutto e segno di odio, per es., augurare al prossimo l'eterna dannazione, la morte, la malattia, la povertà, l'infamia; oppure godere che sia colpito da questi mali. Quanto ai mali corporali va osservato che si possono desiderare o compiacersene in quanto ne può risultare o ne è risultato un bene maggiore. Non ogni vendetta è vietata dalla c. del prossimo, ma solo quella che ricerca il male dell'offensore, invece che la sua correzione e la riparazione della giustizia lesa, con l'eventuale compensazione dei danni subiti.

Il perdono delle offese del prossimo fu inculcato da Cristo quale condizione indispensabile per ottenere da Dio il perdono dei nostri peccati: « Rimetti a noi i nostri debiti come noi li rimettiamo ai nostri debitori »; la parabola del servitore, condonato dal padrone di ben dieci mila talenti e pur tanto esoso nei confronti del suo socio che gli doveva la misera somma di cento danari, si chiude con questo monito: « Così il Padre mio celeste si comporterà con voi, se non perdonerete tutti ai vostri fratelli dall'intimo del vostro cuore » (Mt. 18, 21-33). Indice di negato perdono sarebbe il rifiuto all'offensore dei segni comuni con i quali le persone, secondo i tempi, le circostanze, i luoghi e le usanze si esprimono a vicenda i loro sentimenti di amicizia, di affetto, di buon accordo, come, ad es., il saluto. Un contegno chiuso e sostenuto nei riguardi dell'offensore può essere tuttavia lecito in certi casi come un mezzo ispirato dalla c. stessa al fine di correggere l'offensore. La riconciliazione con il prossimo è inculcata da Gesù Cristo come un dovere più stringente di quello stesso del culto religioso esterno: « Se ti trovi all'altare ed ivi il cuore ti richiama la rottura con il tuo fratello, lascia la tua offerta all'altare e va prima a riconciliarti con lui » (Mt. 5, 23). Il dovere di iniziare la riconciliazione incombe innanzitutto all'offensore; se l'offesa fu mutua l'iniziativa tocca all'offensore primo o più grave.

d) Le opere di c. Si chiamano doveri di c. quelli che non rientrano nell'orbita della stretta giustizia, non potendosi reclamare il loro adempimento in forza di un corrispondente vero e proprio diritto. La tradizione cristiana ha compendiato i doveri e le opere di c. in due gruppi di sette ciascuno: le sette opere di misericordia corporali e altrettante di misericordia spirituale (v. MISERICORDIA). L'elenco tradizionale si ispira in parte alle parole stesse di Gesù Cristo (Mt. 25, 35-45), in parte al Vecchio Testamento e agli scritti degli Apostoli. Le opere di misericordia corporale si possono compendiare tutte nel dovere dell'elemosina. Tra le opere di misericordia spirituale si conta in modo speciale la correzione fraterna.

e) I vizi apposti alla c. Sebbene ogni peccato e vizio sia incompatibile con la c., vi sono tuttavia sentimenti e opere peccaminose ad essa direttamente contrarie. Il primo

è l'odio del prossimo, di cui si è già parlato sopra. Seguono, secondo l'ordine fissato da s. Tommaso (Sum. Theol., 2ᵃ-2ᵃᵉ, qq. 36-43) l'invidia, la discordia, la contesa, lo scisma, la guerra, la rissa, la sedizione, lo scandalo e la cooperazione al male.

3. L'amore di se stesso

L'uomo che ama il prossimo perché immagine vivente, naturale e soprannaturale, di Dio, non può dimenticare di essere egli pure creatura e figlio di Dio; con questa stima affettiva di se stesso si inizia l'amore cristiano di se stessi. Nell'amore cristiano il proprio essere non è il termine finale ed assoluto verso cui l'amore tende, ma è un mezzo per l'amore di Dio. Il primo effetto di questo amore è d'indurre l'uomo ad attuare in sé la più perfetta somiglianza con Dio mediante l'acquisto e l'aumento della grazia santificante, la fuga del peccato e l'esercizio delle virtù.

Essendo necessaria a questo scopo la repressione degli appetiti inferiori della natura corrotta dal peccato originale, fa parte dell'amore cristiano di sé un certo rinnegamento e odio di se stesso, che si esprime soprattutto nella mortificazione della carne. Nel quadro di queste idee rivelano tutto il loro profondo significato le seguenti paradossali sentenze di Gesù Cristo: « Chi vuole salvare se stesso (quindi, chi ama se stesso), perderà se stesso; chi invece perderà se stesso (quindi, chi odia se stesso) per amor mio, troverà se stesso » (Mt. 10, 39; 16, 24 sg.). Più chiaramente ancora in Lc. 14, 26: « Chi viene a me e non odia... se stesso, non può essere mio discepolo ».

Subordinatamente al bene massimo della somiglianza soprannaturale con Dio, preparata quaggiù dalla vita santa e consumata nell'eternità con la visione beatifica, l'uomo può e deve amare i valori della vita presente, sia materiali, come la vita, la salute, le gioie sensibili, ecc., che spirituali, come la scienza, l'arte, l'onore, ecc.

IX. L'EGOISMO, PERVERSIONE DELLA C

Il vero e proprio nemico della c. cristiana non è l'odio, ma l'egoismo, ossia l'amore scardinato dal suo vero ordine. Il disordine fondamentale dell'egoismo consiste in questo che l'uomo ama se stesso come bene supremo ed assoluto, subordinando a questo amore tutto il resto come mezzo. L'amore disordinato di se stessi è il peccato radicale, di cui tutti i singoli vizi e peccati sono parziali e diverse manifestazioni. S. Agostino ha scorto nella c. e nell'egoismo le due forze antitetiche che determinano ultimamente il groviglioso tessuto della storia del genere umano, da lui sinteticamente riassunta in queste parole: « Da due amori sono nate due razze di uomini: l'amore di se stesso, spinto fino al disprezzo di Dio, ha generato la razza terrena; l'amore di Dio, spinto fino al disprezzo di sé, ha generato la razza celeste » (De civitate Dei, XIV, 28).

II. STORIA DELLA C.

SOMMARIO:

I. Nell'antichità cristiana

II. Nel medioevo

III. Nell'epoca moderna.

I. NELL'ANTICHITÀ CRISTIANA

I. Età apostolica

Il concetto cristiano dell'amore del prossimo si basa esclusivamente sull'insegnamento di Gesù Cristo la cui dottrina presenta un carattere nuovo rispetto ad altre concezioni del mondo antico. Il Vecchio Testamento insisteva sull'amore del prossimo; tuttavia sulle labbra di Gesù esso sonava come un comandamento nuovo (Io. 13, 34). Per i Giudei,

il prossimo era una categoria privilegiata, opposta ad un'altra, quella dei nemici, che ogni israelita credeva legittimo odiare, essendo essi in pari tempo nemici di Dio (Mt. 5, 13). È vero che dopo la decadenza delle città greche, le conquiste di Alessandro Magno e l'influsso della filosofia stoica, si era fatto strada un concetto più largo di solidarietà umana e il mondo era guardato come città degli uomini. In realtà però questa dottrina era stata lasciata da parte dalle guerre e dalla schiavitù. Gesù fu il primo ad illustrare in questo senso la legge e i profeti e a dare a questa la sua perfezione. Soprattutto egli fu il primo a dar vita ad un principio speculativo rimasto lettera morta, fino a che l'amore del prossimo non venne da lui allacciato — e in questo sta principalmente l'originalità del suo insegnamento — all'amore di Dio, vero focolare e motivo supremo della c.

La legge dell'amore cristiano ha fatto cadere le barriere del particolarismo religioso o nazionale; essendo tutti una sola cosa nel Cristo, non c'è più né greco, né barbaro, uomo libero o schiavo (Gal. 3, 28).

Sin dalle origini, i due precetti dell'amor di Dio e del prossimo sono divenuti la carta fondamentale del cristianesimo. S. Giovanni si compiace di fonderli in un solo comandamento (I Io. 4, 20-21), mentre s. Paolo ricapitola tutta la sostanza della legge cristiana nel secondo precetto (Gal. 5, 14; 6, 2; Rom. 13, 8).

Questa concezione della fratellanza umana inaugurata da Cristo non poteva mancare di avere ampie risonanze nel pensiero e negli atti degli Apostoli. S. Paolo vi ritorna spesso nella sua catechesi: egli insiste sull'uguaglianza dello schiavo con il padrone (Philem., 16); l'abbondanza di chi possiede deve supplire l'indigenza del povero (II Cor. 8, 12). La c. però deve esser fatta nello spirito del Cristo, che, essendo ricco, si fece povero per l'uomo, quindi non per imposizione, ma liberamente, poiché Dio ama il donatore spontaneo (II Cor. 9, 7). Su questo lato effettivo della c. operante insiste pure s. Giacomo, per il quale la religione bella agli occhi di Dio, non consiste solo nel mantenersi immuni dalla contaminazione del secolo, ma nel visitare gli orfani e assistere le vedove nelle loro necessità (Iac. 1, 27). I principi del Redentore, fedelmente custoditi dagli Apostoli, passarono presto nella pratica della vita quotidiana della primitiva comunità cristiana sia a Gerusalemme che a Corinto, a Roma come nell'Asia minore.

A Gerusalemme si trova sin da principio costituita la comunità volontaria dell'uso dei beni, destinata a soccorrere gli Apostoli intenti a predicare la buona novella e i poveri della Chiesa nascente (Act. 2, 44 sgg.; 4, 32 sgg.).

Non appena l'opera di assistenza materiale iniziata cominciò a inceppare la loro missione spirituale, gli Apostoli elessero sette diaconi con il compito di servire alle mense e provvedere ai bisogni delle vedove (Act. 6, 1-6). Così la funzione caritativa della Chiesa si specializzava, pur rimanendo sempre sotto la diretta sorveglianza dei pastori della comunità. Il fatto stesso della elezione dei diaconi prova la grande importanza assunta nella vita della Chiesa dal ministero dei poveri. Questa preoccupazione non si restrinse solo ai bisognosi della propria comunità, ma si estese anche a comunità lontane. Così, durante una carestia, la Chiesa di Gerusalemme fu assistita dai cristiani di Antiochia e da altre chiese della gentilità (Act. 2, 29; Gal. 2, 10). La forma di soccorso particolarmente in voga allora era quella dei doni in natura. Ma l'utilizzazione di tali doni non si faceva con la divisione in parti uguali dei medesimi tra i poveri; una buona parte era riservata alle mense comuni, per le quali fu costituito ben presto un ordine di pubblica assistenza nella creazione dei diaconi. Di qui l'origine delle cosiddette agapi intorno alle

quali le discussioni non sono ancora chiuse. L'assistenza di carattere pubblico per mezzo dei diaconi era naturalmente integrata con l'esercizio della c. privata, perché il precetto dell'amore del prossimo è individuale. S. Paolo proibiva di accogliere per il ministero di pubblica assistenza ai poveri le vedove noncuranti dei loro doveri verso i domestici e della ospitalità verso i poveri e i viandanti (I Tim. 5, 4 sgg.). L'individuo è tenuto a soccorrere i membri indigenti della propria famiglia (I Tim. 5, 8), i membri indigenti della propria o di altre comunità, e infine i non cristiani (Gal. 6, 10). Un quadro commovente della beneficenza privata nella primitiva comunità cristiana, l'offre il racconto degli Atti a proposito di Tabita (Act. 9, 36).

2. Periodo delle persecuzioni. — Quanto vivo fosse rimasto questo insegnamento nello spirito delle generazioni cristiane che seguirono l'età apostolica, lo rivelano gli scritti dei Padri apostolici nei quali il tema della c. è svolto in svariate forme.

« Non meravigliarti se un uomo può divenire imitatore di Dio; — scrive l'autore della Lettera a Diogneto — colui che carica sulle sue spalle il fardello del prossimo, e cerca in quelle cose in cui è superiore di beneficiare l'inferiore, che fornendo ai bisognosi le cose ricevute da Dio, è per i beneficiati come un Dio, costui è imitatore di Dio. Allora pur trovandoti in terra ti sarà dato di vedere che Dio regna nel cielo » (cap. 10). E s. Giustino nella sua Apologia all'imperatore Adriano: « Noi che amavamo più di ogni cosa gli espedienti per conseguire ricchezze e fortune, ora portiamo in comune anche quelle cose che abbiamo e ne facciamo parte a ogni bisognoso; noi che l'un l'altro ci odiavamo e uccidevamo e per le costumanze con coloro che non erano della stessa famiglia non facevamo comuni la cosa, ora, dopo la venuta di Cristo, conviviamo in comunità e preghiamo per i nemici, e cerchiamo di persuadere coloro che ingiustamente ci odiano, affinché essi vivendo secondo i bei comandamenti di Dio, siano pieni di speranze di ottenere assieme a noi gli stessi beni dalla parte di Dio, Signore di tutte le cose » (Apol. 1, 14).

Il miglior quadro sulla prassi della c. l'offrono la Didaché o Dottrina dei dodici Apostoli, e le Costituzioni Apostoliche. La prima dà preziose indicazioni e prescrizioni per i vescovi considerati come padri dei poveri (cf. capp. 1, 3 e 4); l'altra insiste sugli stessi motivi parte accentuandoli, parte allargandoli (cf. capp. 1, 2, 4, e specialmente 8 dove sono contenuti i più antichi documenti della liturgia, le preghiere per gli ammalati e i bisognosi).

Dall'insieme si deduce il dovere per i singoli fedeli di aver cura dei propri simili, specialmente poveri, per i quali valgono le seguenti regole: 1) dei poveri hanno cura i vescovi e i diaconi da essi dipendenti. Dovere dei diaconi è informarsi con sollecitudine di coloro che soffrono nella loro carne; essi devono segnalarli al popolo, e se questi ignora le loro infermità, devono visitarli e fornirli del necessario avendo anche cura di informarne il vescovo di ciò che essi avranno loro dato. 2) Un tale aiuto prestato ai poveri ha il carattere del sacrificio sull'altare di Cristo, perché in connessione con il servizio divino. Con ciò alla povertà onesta è tolta ogni vergogna. 3) I vescovi come distributori dei beni del Signore debbono dispensarli con saggezza, a ciascuno secondo i bisogni; primo alle vedove e agli orfani, poi agli abbandonati e a tutti coloro che versano nell'indigenza. 4) Gli abusi della c. devono essere prevenuti con una seria inchiesta e domandando ai nuovi arrivati lettere di presentazione; nei casi dubbi il vescovo decide. 5) A coloro che possono occuparsi in lavori, dare una sistemazione fissa. Gli orfani siano affidati a famiglie cristiane che prendano cura della loro educazione; i fanciulli poveri invece siano posti alle dipendenze di un artigiano che insegni loro un mestiere. 6) La c. è qualche cosa di sacro, e perciò i peccatori non devono prendervi parte.

Nessuno creda di poter sostituire la penitenza per i propri peccati con prestazioni di denaro. 7) Gli aiutati debbono pregare per i benefattori.

La posizione del vescovo, che s. Paolo vuole liberale e disinteressato verso gli orfani, le vedove e gli infelici (I Tim. 3, 2 sgg.), appare preminente nelle provvidenze d'indole caritativa, specialmente negli scritti di s. Ignazio di Antiochia, che lo dice provvidenza delle vedove (ad Polycarp., 4). Come tale a lui sono rimesse le offerte in favore dei poveri di cui dispone rendendo conto a Dio solo (Constit. Apost., I, 1; II, 25, 26, 57). I diaconi ordinati solo per il ministero della c. sono gli assistenti, l'eco della voce del vescovo, alla cui dipendenza agiscono (Constit. Apost., II, 29-33). Le vedove che hanno contratto una sola unione, o le vergini di saggia condotta, tutte però di età avanzata, possono occuparsi, sotto la direzione dei diaconi, delle persone del loro sesso; sono le diaconesse (v. COSTITUZIONI APOSTOLICHE). Quello che avveniva a Gerusalemme, era anche praticato più o meno nelle altre chiese della cristianità.

La Chiesa veniva in soccorso dei bisognosi: 1) mediante offerte in natura (oblata), presentate dai fedeli durante l'Offertorio della Messa la domenica. Ogni assistente, scrive s. Giustino, partecipa a «la distribuzione delle cose consacrate e se ne manda per mezzo dei diaconi

anche ai non presenti. I ricchi invero e quelli che vogliono, ciascuno a suo piacere, dà ciò che vuole e quello che si raccoglie si deposita presso il capo; ed egli soccorre gli orfani e le vedove, e quelli che son bisognosi per malattia o per altra cagione, quelli che sono carcerati e gli ospiti forestieri, e senza eccezione ha cura di tutti» (Apol. I, 67); 2) con libere offerte periodiche alle quali i fedeli si obbligavano: Modicam unusquisque stipem menstrua die vel cum velit... appoint scrisse Tertulliano (Apologeticum, 39). La misura di tali offerte non era determinata in caso alcuno e tutto andava all'arca communis, della cui amministrazione era responsabile il vescovo. 3) Vi erano pure le entrate straordinarie provenienti da grossi donativi in denaro o in immobili, fatti dai fedeli all'occasione del loro battesimo o all'approssimarsi della morte. Tertulliano riferisce (De praescript. haer., cap. 30 e Adv. Marcionem, IV, 4), che Marcione, in occasione del suo battesimo in Roma, regalò alla Chiesa duecento mila sesterzi, che in seguito però gli furono restituiti, quando si separò dalla sua comunione. 4) Inoltre si aveva il prodotto delle decime, primizie per il mantenimento del clero (Const. Apost., V, 20), e le questue straordinarie fatte in momenti di grande necessità (cf. Cipriano, Epist., 60; PL 4, 359 sgg.). 5) Anche il digiuno apportava alla Chiesa risorse notevoli per l'esercizio della c. Era infatti dottrina comune tra i Padri che il digiuno non avesse valore per la salvezza, se non accompagnato da una elemosina eguale alla razione di alimenti di cui ci si privava digiunando (cf. Pastor di Erma, 5,3; Origene, Hom. X in Lev.; s. Giov. Crisostomo, Sermo de Ieum.; s. Agostino, Sermo 208 in quadrag. ecc.).

Le offerte, se non erano immediatamente divise tra i poveri, come capitava in tempo di persecuzione per sottrarle ai rigori del fisco, venivano raccolte in una cassa comune, che permetteva di far fronte alle urgenze della vita quotidiana. In primo luogo si aveva cura dei confessori della fede giacenti nelle prigioni o condannati delle miniere, poi delle vedove e degli orfani, specialmente se figli di martiri, quindi dei vecchi e ammalati in genere. Perché in tutto si mantenesse il buon ordine e si evitassero abusi, si praticava il sistema delle matricole, che i diaconi tenevano aggiornate. Così in Roma, al tempo di papa Cornelio, i poveri iscritti e mantenuti dalla Chiesa erano 1500 (cf. Eusebio, Hist. eccles., VI, 34).

Naturalmente la beneficenza pubblica non impediva quella privata. Quanto essa fosse ampia e cordiale lo prova il passo di Aristide (cap. 15) nella sua Apologia all'imperatore Adriano, che ci lascia intravedere il campo vasto di questa attività. Da accenni di Tertulliano (cf. De cultu femin., II, 11 e specialmente Ad Uxor., II, 4) si può pure vedere quale importanza fosse annessa all'ospitalità verso i fratelli nella fede. In tempo di persecuzione doveva praticarsi anche con rischio personale (Const. Apost., V, 3; VIII, 45) e una delle funzioni dei diaconi era quella di far conoscere al vescovo l'arrivo dei fratelli forestieri per non lasciarli isolati in mezzo alle folle idolatre, spesso ostili.

Ma lo spirito di dedizione aveva modo di mostrarsi in circostanze eccezionali, come, ad es., nei casi di epidemia. Cartagine ne fu colpita nel 252 e il vescovo Cipriano ne tracciava un quadro assai fosco nel suo De mortalitate (cap. 14: PL 4, 591-93). Mentre gli altri fuggono, Cipriano raccoglie il suo gregge e gli ricorda il dovere dell'ora. Al suo appello si risponde in maniera ammirevole, ma egli stesso è il primo a dare l'esempio di ciò che sa fare un padre (cf. Vita Cypriani: PL 3, 1489 sgg.). Lo stesso accade alcuni anni più tardi ad Alessandria, durante una epidemia di tifo scoppiata nel 268. Preti, diaconi, semplici laici si adoprano, molti di essi soccombono nell'esercizio della c. (cf. Eusebio, Hist. eccles., VII, 22).

Il dovere di visitare i confessori chiusi nelle prigioni, con tanta insistenza inculcato dalle Constit. Apost

(VII, 1-3) e così vivo nelle preoccupazioni pastorali di s. Cipriano (cf. Epist., 37: PL 4, 326 sg.), obbligava specialmente i diaconi a tutti gli accorgimenti per eludere la sorveglianza della polizia e per mettersi in contatto con i carcerati, ai quali portavano i soccorsi necessari, dopo aver rabbonito i guardiani delle prigioni con denaro. Sono noti gli esempi dei diaconi Terzio e Pomponio in Africa e la c. esercitata verso le martiri Perpetua e Felicita (cf. Passio, in O. Gebhardt, Acta martyrum selecta, Berlino 1902, p. 66). I diaconi e gli accoliti erano incaricati anche di questa missione con i condannati alle miniere (s. Cipriano, Epist., 78: PL 4, 433-34) e la Chiesa romana si segnalava in queste benemerenze, con i suoi sussidi ai martiri di Egitto e di Asia (cf. Eusebio, Hist. eccl., IV, 23) sin dal tempo di papa Sotero.

La crisi nella quale si dibatte già l'impero, permette a tribù barbare di far irruzioni nella regione di frontiera; spesso i cristiani cadono prigionieri dei pirati, che li trascinano via dopo aver devastato il loro territorio. È il caso della Numidia nel 253. S. Cipriano raccoglie una somma di 100 mila sesterzi, frutto di una colletta nella Chiesa di Cartagine, e l'invia ai vescovi della Numidia accompagnando l'offerta con una incomparabile lettera, che è l'esaltazione della c. operante (cf. Epist., 60: PL 4, 359).

A questa, che potrebbe chiamarsi la c. delle circostanze eccezionali, bisogna aggiungere quella somma di prestazioni quotidiane in favore di tutte le forme d'indigenza, nella quale non solo i rappresentanti autorizzati, ma i semplici fedeli visitano malati a domicilio, e pie donne vanno da un quartiere all'altro, in cerca dei tuguri più sudici, dove c'è posto solo per la c. (cf. Tertulliano, Ad uxorem, II, 4).

3. La c. nella Chiesa libera. - L'editto di tolleranza, accordando alla Chiesa la libertà, le dava la possibilità di poter organizzare meglio la c. in modo più consentaneo ai suoi sviluppi. La libertà di culto fu seguita dalla capacità giuridica della Chiesa di possedere; essa infatti rientrava in possesso di tutti i beni confiscati da Diocleziano (cf. Lattanzio, De morte persecutorum, 48).

La posizione dei vescovi veniva ora rafforzata; gli imperatori cristiani riconoscendo il proprio obbligo di soccorrere i poveri ne affidavano le veci ai pastori della Chiesa e alle loro rappresentanze (cf. Corpus Iuris Civilis, Codex Iustinian., I, 2-3). Già Costantino stesso aveva affidato ai vescovi l'amministrazione dell'annona usuale in favore degli orfani e delle vedove, rimessa, dopo l'interruzione di Giuliano, parzialmente in vigore da Gioviano (Teodoreto, Hist. eccl., I, 10: IV, 4). Più tardi, vescovi erano anche incaricati della visita ai carcerati.

I concili, che da questo momento possono adunarsi liberamente, ricordano spesso ai vescovi i loro doveri verso i poveri, compito assolto in modo ammi-revole da tutti i grandi vescovi del periodo postcostantiniano. Quello che s. Cipriano aveva fatto in periodo di persecuzioni, in regime di libertà lo fece, ad es., s. Basilio, che, nelle sue omelie, fece propria l'angoscia delle altrui miserie e richiamò i ricchi ai doveri del Vangelo (cf. PG 31, 277 sgg.). Durante una carestia salvò il suo popolo dalla fame per un intero anno ed eresse alle porte di Cesarea la Basileide, il più antico ospedale che si conosca, di cui si parlava con meraviglia ancora 70 anni dopo (cf. Sozomeno, Hist. eccl., VI, 34).

Suo emulo fu s. Giovanni Crisostomo, che non si contentò della parola per invogliare i benestanti a

ben fare, ma organizzò il soccorso ai poveri mobilitando l'aristocrazia della capitale bizantina, dove trovò anime nobili che lo seguirono con generosità, come Olimpia, moglie dell'ex prefetto Nebridio, Petadia, Procula, Nicarete ecc. (cf. in proposito Ch. Baur, Johannes Chrisostomus und seine Zeit, I, Monaco 1929, pp. 130 sgg., 303 sgg.; II, ivi 1930, pp. 55, 73).

Numerose altre testimonianze provano che la media dei vescovi era sempre assorbita da questa preoccupazione. Basta, tra gli altri, ricordare gli esempi dati da Epifanio di Pavia, Acacio di Amida, Attico di Costantinopoli, s. Martino di Tours, s. Agnano di Orléans, s. Cesario di Arles, Massimo di Torino, Nicerio di Lione. I vescovi non si preoccuparono solo di distribuire cibo e indumenti, ma anche di ridurre il rigore delle leggi, l'asprezza degli impiegati dello Stato; essi agirono presso i collettori delle imposte e perorarono in favore dei poveri, procurando sempre di difenderli dalla rapacità degli usurai. Parecchie mitigazioni nella legislazione civile, come, ad es., l'abolizione della tortura per gli insolventi, si dovettero all'intervento almeno indiretto, della Chiesa. Per la difesa dei diritti dei poveri furono costituiti i procuratores pauperum, e, cosa più importante, i vescovi furono costituiti difensori d'ufficio, delle cui proteste i giudici erano tenuti a tener conto (cf. S. Mochi Onory, Vescovi e città, Bologna 1933, pp. 25 sgg., 55 sgg.).

Fu pure di grande valore il diritto d'asilo, da Costantino in poi riconosciuto dallo Stato ed esteso agli stabili delle chiese.

Prova aperta in favore dell'enorme influsso esercitato dalla c. nella vita sociale del tempo, si ha in una dichiarazione dell'imperatore Giuliano l'Apostata del 362 al gran sacerdote Arsacio: «Perché non volgiamo i nostri sguardi sulle istituzioni alle quali l'empia religione dei cristiani deve il suo accrescimento, sulle sue cure verso gli stranieri?... Fate dunque costruire in ogni città molti xenodochi. Io ho dato ordine di distribuire in tutta la Galazia 300 moggia di grano e 60 mila sestari di vino. Un quinto sarà di pertinenza dei sacerdoti... e il resto sarà per gli stranieri e i mendicanti. È una vergogna per noi, che tra i Giudei nessuno mendica, e che gli empi Galilei nutriscono non solo i loro poveri, ma anche i nostri...» (Sozomeno, Hist. eccl., V, 16). Dunque verso la metà del sec. IV gli xenodochi dovevano avere una particolare importanza nella vita sociale, se Giuliano vi richiama l'attenzione di un gran sacerdote pagano.

Ma questi si svilupparono ancora meglio nei decenni posteriori, e oggi ancora si ricordano la già citata Basileide, ospedale e ospizio ad un tempo, fondata da s. Basilio con enormi difficoltà a Cesarea (cf. Epist., 94: PG 32, 485; cf. pure l'orazione funebre di s. Basilio pronunciata da Gregorio Nazianzeno: PG 36, 578-79); l'ospizio dei poveri ad Ostia di Pammachio, e l'ospedale di Roma fondato da Fabiola, magnificati da s. Girolamo (Epist., 77, ad Oceanum, 6: PL 22, 694); quello di Autun, fondato da Childeberto; l'ospizio per i vecchi di Roma, fondato da Pelagio II (577) e del Sinai, eretto da Isaurua (s. Gregorio, Registrum epist., XI, 6, in MGH, Epistolae, II, p. 261). Tutti questi ospizi erano considerati come beni di Chiesa, con esistenza propria riconosciuta dalla legge, la cui amministrazione e fondazione era anch'essa nelle mani dei vescovi (Cod. Iustin., I, tit. II, 19; tit. III, 35, 49; tit. VIII e XLIV, 36, 3), caratteristica questa del movimento caritativo dal sec. IV all'VIII. La loro importanza doveva essere decisiva specialmente nel medioevo.

Queste manifestazioni in grande della beneficenza pubblica non essurivano l'esercizio della c. privata, di cui

documenti eloquenti si trovano nelle iscrizioni cemeteriali. La c. fu tenuta in onore tra i rappresentanti dell'alta nobiltà antica, e Ammiano Marcellino sottolinea quella del console Lampadio, che nel 367 festeggiava la sua entrata in carica con larghe elargizioni in favore dei poveri (Ammiano Marcellino, XXVII, 3,5). Ai poveri parimenti elargiva le sue entrate annuali il prefetto di Costantinopoli Nebridio, lodato per questo da s. Girolamo (cf. Ep., 85). Dopo la morte di lui, la moglie Olimpia dedicava esclusivamente la sua vita alla beneficenza. S. Giovanni Crisostomo ricevette da essa parecchio per il suo apostolato tra i poveri.

Ospitare forestieri, curare ammalati abbandonati e poveri vergognosi era un ministero volentieri praticato dalle famiglie nobili, e finanche dalla stessa famiglia imperiale (cf. Eusebio, Vita Constantini, I, 43; II, 13; III, 44; IV, 2). Placilla, moglie di Teodosio il Grande, curava personalmente mutilati e deboli, visitava i tuguri dei poveri, fondava monasteri e xenodochi, e alla morte lasciava ai poveri le sue sostanze (cf. Teodoreto, Hist. eccl., V, 18). S. Girolamo notava lo spirito di sacrificio delle nobili romane, cresciute in clima di grande agiatezza e in particolare l'esempio del senatore Pannacchio e della moglie Paolina, morta nel 396. «Le pietre preziose che un tempo ornavano il suo collo servirono poi ora a sfamare i poveri» (Ep., 66; PL 22, 641). «Se i tuoi senatori [o Roma] — scriveva Paolino da Nola (Ep., 13, ad Pann., 15; PL 61, 216) — non danno altri spettacoli che questi della beneficenza e della c., allora puoi essere lieta di andare immune [dai colpi da cui sei minacciata]». Del resto anche Paolino, già vescovo dal 400, aveva edificato, annessa al suo episcopio, una serie di cellae hospitalis (Ep., 29, ad Severum; PL 61, 329) e distribuiva poco alla volta, ut facilities pauperes aleret, le sue sostanze (cf. Vita; PL 61, 31 sgg.).

Delle benemerenze di Paolina, figlia di Paola, s. Girolamo dice che nessun povero moriva, che non avesse vestito con i suoi abiti, nessun malato che non fosse curato a sue spese (cf. Ep., 108). Particolarmente caldo il tono con cui lo stesso ricorda un rampollo dei Pabi: Fabiola (m. nel 400; Ep., 77; PL 22, 690) che, dopo aver fondato un ospedale, volle lei stessa servire i poveri. Più eloquente ancora l'esempio dato da congiunti di Paolino da Nola, Melania, e lo sposo Piniano, che si privarono della loro immensa fortuna, valutata con moneta d'anteguerra sopra 100 milioni di franchi, per sovvenire alle necessità dei poveri. Paolino da Nola chiamò la prima cristiana virile (Ep., 29; CSEL, XXIX, 251; a proposito cf. M. Rampolla, S. Melania Giuniore, Roma 1905).

4. Gli antichi Papi e la c. — In Roma l'esercizio della c. mantenne sempre un primato grazie alla attività vigile dei Papi, i quali, quanto più crebbe il «patrimonium Petri», tanto più allargarono le loro sollecitudini verso le chiese perseguitate, sino a raggiungere sotto Gregorio Magno un apice, che ha lasciato nella storia una scia mai dimenticata. Come funzionasse nell'insieme l'assistenza caritativa ce lo dice Eusebio, il quale, riferendosi ai tempi di papa Cornelio (250 ca.), accenna a 150 membri del clero e ai 1500 poveri, oggetto delle cure della Chiesa di Roma (Hist. eccl., VI, 43, 11). Degno di nota ancora quanto scrive Dionigi di Corinto, verso il 170, alla comunità di Roma (Hist. eccl., IV, 23).

I romani rimasero fedeli a queste tradizioni anche nei tempi posteriori, specialmente dopo la conquista della libertà, che consentiva alla Chiesa di prendere nelle sue mani, con l'intero sistema delle elargizioni statali in favore dei non abbienti, la cura ufficiale di questi. Così le piazze e i portici dell'antica frumentatio divennero luoghi designati per la distribuzione delle elemosine del Pontefice (cf. H. Grisar, Roma alla fine del mondo antico, I, 2ª ed., Roma 1930, p. 344 sg.). Il Papa, come padre dei poveri, ci viene incontro nella persona di Leone Magno e di papa Gelasio. Di Simmaco il Lib. Pont., I, p. 263 registra

la fondazione di 3 case per i poveri; Pelagio I si preoccupava perché il patrimonio della Chiesa fosse sempre in condizioni di soccorrere i bisognosi (cf. Jaffé-Wattenbach, 684, 685), mentre il suo successore trasformava la propria casa in un ricovero di mendicità (Lib. Pont., I, p. 306).

In questi tempi il patrimonio della Chiesa aveva raggiunto una grande estensione. Una ordinata amministrazione fu intrapresa da Gregorio Magno, le cui lettere forniscono importanti particolari in proposito. In esse tema abituale è che il patrimonio deve servire per i poveri (utilitates pauperum). La parola pauperes ricorre continuamente nel registro gregoriano, il quale non solo esortò gli altri, ma fu lui stesso il primo a dare l'esempio di una virtù raramente praticata in quel grado in cui egli la visse.

II. NEL MEDIOEVO

Dopo il pontificato di s. Gregorio I il primo grande evento importante per la storia della c. fu la crisi incontrata sotto gli ultimi merovingi in Francia. La situazione si fece particolarmente grave sotto Carlo Martello, il quale, per accaparrarsi vassalli, costrinse le chiese a cedere i loro beni che venivano costituiti in benefici laicali e perciò dilapidati.

Seguendo l'esempio del sovrano, i vassalli trafficarono i beni ecclesiastici, senza più curarsi del vescovo che ne era il depositario. Con l'impoverimento delle chiese e la generale demoralizzazione del clero che ne seguì, i poveri furono dimenticati e le istituzioni di c. dell'età precedente in parte scomparvero, in parte vennero applicate ad altri usi. I monasteri, che nel primo periodo della dominazione merovingica avevano assolto bene il loro compito, alla lunga soffrirono del disordine generale provocato dalla secolarizzazione.

Uno dei compiti dell'apostolo della Germania s. Bonifacio fu appunto quello di apportare in questo campo dei miglioramenti; riuscì infatti ad ottenere il riconoscimento dell'alta proprietà della Chiesa e a riservare ad essa un censo annuo da coloro che detenevano quei beni (Sinodo di Lestines del 745). Tuttavia, dopo il ritiro di Carlomanno, l'opera dei concili della metà del sec. vrt fu resa vana; Pipino rimasto solo modificava la sua linea di condotta e i beni ecclesiastici furono nuovamente secolarizzati. Siffatta politica fu pure seguita da Carlomagno suo successore, che credeva poter disporre dei beni dalla Chiesa in tutta libertà. Questi però seppe infrenare gli abusi, e con saggia legislazione, lungi dal lederla, permise all'opera della Chiesa in favore dei deboli e diseredati di espandersi sempre più, dando esempio di un'attività sociale non mai vista sino allora. In pratica mostrò di non prendere alla leggera quanto aveva promesso in un capitolare, di essere cioè il protettore e rifugio dei deboli (cf. MGH, Capitularia Regum Franc., I, 93).

Per quanto le vicissitudini economiche avessero ristretto notevolmente le possibilità d'intervento della Chiesa in favore dei poveri, tuttavia essa seppe continuare e spesso in maniera ammirabile quest'opera da Carlomagno incoraggiata.

L'esercitava non solo negli antichi xenodochi e ospizi che si erano conservati indenni nelle antiche città italiane e nelle sedi episcopali della Francia occidentale, ma soprattutto tenendo conto dei costumi della campagna. Chiese e monasteri distribuivano soccorsi ai poveri nella misura delle loro possibilità materiali; così il monastero di S. Riquier dava ogni giorno elemosine a 300 poveri e 150 vedove. Le grandi abbazie avevano generalmente un rifugio per gli stranieri e spesso anche un ospedale. Qua e

là si trovavano dispersi anche lebbrosari situati in luoghi appartati: l'abbazia di S. Gallo, ad es., ne aveva uno. Né mancavano rifugi nei luoghi di difficile accesso, come quello della chiesa di Coira sul Septimar. Simili opere nel campo sociale Carlomagno le seguiva da vicino e sono numerose le sue ordinanze intese a promuovere, ovvero a suggerire misure di prudenza o a correggere abusi.

Il capitolare di Nimega dell'806 contiene decisioni importanti contro l'accattonaggio e fissa i doveri dei signori verso i poveri del loro dominio. A coloro poi che per le precedenti secolarizzazioni avevano ereditato xenonodochi, ordinava di mantenerli e amministrarli secondo le intenzioni dei loro fondatori (cf. Capit. 46, 9 in MGH, Capit. Reg. Franc., I, 132). In maniera analoga si esprimono i numerosi sinodi del tempo: quello di Reisbach (800) insiste sulla elemosina ai poveri quattro volte all'anno, elemosina pubblica, dalla quale deve essere eliminato ogni pensiero di vana gloria (can. 4); le decime debbono essere divise in quattro parti di cui una destinata ai poveri (can. 13); le vedove, i ciechi, gli orfani e i paralitici debbono essere soccorsi, secondo la volontà espressa del re (MGH, Concilio Karolini Aevi, can. 14). Le stesse prescrizioni in quello di Aquisgrana (801-802: capp. 7 e 27). Il Concilio di Magonza del giugno 813 fa obbligo alla Chiesa (cap. 6) di prestare il suo appoggio agli orfani spogliati della loro eredità per ricuperarla, mentre quello di Châlons dello stesso anno proibisce agli ecclesiastici di capitalizzare l'eccedente dei prodotti di sfruttamento della terra, per destinarlo ai poveri in tempo di carestia (cap. 8). Allo scopo ancora di difendere i poveri contro l'usura, la Chiesa rinnova le prescrizioni dei concili della Gallia del sec. VI, che proibiscono agli ecclesiastici di far prestiti ad interesse (per i testi dei canoni di questi concili cf. MGH, Concilio Karolini Aevi, voll. I e II). La lista si potrebbe allungare per il periodo susseguente alla morte di Carlomagno. Basta accennare solo alle grandi diete sinodali di Aquisgrana (817) sotto Ludovico il Pio, che diedero una forte spinta alla cura ecclesiastica dei poveri. Ogni vescovo doveva fare erigere un ospedale per i poveri e forestieri e, a sue spese, provvederlo del necessario. Alla direzione dell'ospedale doveva essere posto un canonico regolare degno di quel posto. Agli ecclesiastici poi era fatto obbligo di dare la decima delle loro entrate per il mantenimento dell'ospedale e di lavare i piedi ai poveri durante la Quaresima negli ospedali (op. cit., I, 1, p. 416).

Grande impulso all'attività caritativa fu dato dalla dottrina penitenziale. La Chiesa non fece denaro con i peccati dei fedeli, ma consenti a supplire le pene canoniche dovute per certe colpe gravi con la preghiera, l'elemosina, e la cessione totale o parziale, in favore dei poveri, dei beni dei colpevoli.

Simili esempi pubblici erano altamente moralizzatori e in armonia con la dottrina del cristianesimo primitivo (I Pt. 4, 8).

L'insegnamento della c. durante questo periodo si connette in sostanza con quello dei Padri della Chiesa, spesso citato a parola. Tra gli altri basti menzionare Aimone di Halberstadt, Rabano Mauro, Raterio di Verona. La dottrina che tutto il superfluo deve essere impiegato a beneficio dei poveri fu insegnata da uomini rappresentativi del tempo, come s. Beda e Alcuino. Vescovi e dottori cristiani del tempo spesso insistono e ricordano ai principi, re e magnati del mondo che ogni potere viene da Dio e che i loro soggetti sono fratelli in Cristo.

Dopo Carlomagno le organizzazioni caritative decadono; feudalesimo, prepotenza, stato quasi continuo di guerra, mancanza di scrupoli e prevalenza della forza sul diritto demoralizzano l'ordine civile come l'ecclesiastico. La situazione generale dell'Europa nel secc. IX e X peggiora: oppressa a nord dalle invasioni dei Normanni che mettono a ferro e fuoco le regioni da essi invase, a sud dai Saraceni, ad est dai Magiari, che si spingono nella valle del Danubio. Altre lotte ne accrescono le rovine in Inghilterra (invasione danese), in Germania (rivalità tra i successori di Carlo-

Carlo-magno), in Spagna (invasione dei Mori e competizioni dei regni iberici). La mancanza di forte potere centrale provoca assenza di ordine e abitudine di crudeltà. Specialmente la piccola feudalità è dura a contatto con il popolo. Benché i capi spirituali del popolo in questo marasma siano diventati mondani, ignoranti e avari; benché gli ecclesiastici come i nobili sfruttino spesso i loro dipendenti trascurando i poveri, tuttavia la Chiesa non resta insensibile e la sua volontà di porre termine alle sofferenze degli umili trova eco nei lamenti dei concili ripetuti sino al sec. XI.
Sforzi continui sono fatti in favore della pace, spesso anche accompagnati da minacce di pene severe contro gli oppressori. Dalla fine del sec. X i concili si sforzano di mettere al riparo dalle violenze i chierici, gli artigiani, i loro strumenti di lavoro, le donne, i mercanti, i viaggiatori, gli edifici sacri, il bestiame. Le tregue obbligatorie volute dalla Chiesa non furono misure inefficaci per la società di allora, alla quale più tardi doveva dare un ulteriore contributo la predicazione francescana, tendente a cambiare in vantaggio dei piccoli l'ordine sociale esistente.

Al disordine sociale bisogna aggiungere, per farci una idea delle difficoltà incontrate dalla c. cristiana nel medioevo, le carestie e le epidemie. L'agricoltura ancora primitiva, le devastazioni frequenti, la mancanza di sicurezza e la difficoltà dei trasporti spiegano le terribili carestie alle quali spesso andò soggetta quell'epoca. Con la fame, le epidemie, favorite nel loro diffondersi dalle paludi, dalle vie strette, da abitazioni malsane, da inumazioni antigieniche nelle città. Le malattie, che le cronache medievali designavano sotto il nome generico di peste, dominano incontrastate dal sec. X in poi, specialmente le città marittime, che hanno commercio regolare con l'Oriente. Di tanto in tanto il flagello si distinguerà per la nettezza dei suoi sintomi e la sua violenza come Vignis sucer o «fuoco di s. Antonio», la «peste nera» o «morte densa», rapida nei suoi attacchi e effetti mortali, il sudor anglicus.

In queste condizioni vivono e si sviluppano le istituzioni di c., specialmente gli ospedali.

Decadenza non vuol dire collasso assoluto; quindi non fa meraviglia se ancora alla fine del sec. IX, attorno alla casa del vescovo si raggruppano poveri, malati, lebbrosi, viaggiatori. Lo xenodochium è la forma usuale in cui si esplicano le funzioni multiple della c. I vescovi presiedono a queste organizzazioni e molti sono all'altezza del loro compito, nonostante le ombre di quel periodo. Le cattedrali continuano ad avere, insieme alle principali chiese parrocchiali, il loro ospedale, e simili creazioni benefiche continueranno ad estendersi in Europa man mano che i popoli entrano a far parte della famiglia cristiana. È il caso della Polonia alla fine del sec. X.
Tuttavia l'assistenza benefica tende ad affermarsi nei monasteri, più che nel clero diocesano. Il passaggio ai monasteri di decime prima devolute al clero parrocchiale, il trattamento più umano accordato dai monaci ai loro dipendenti e l'uso di lasciar legati ai monasteri, soprattutto il fatto che la vita cristiana si accentra sempre più attorno alle case religiose, sono fattori che contribuiscono a siffatta trasformazione. Il medioevo è contraddistinto da questo gravitare delle energie sane intorno ai monasteri. Essi sorgono in ogni distretto, organizzano la vita religiosa del vicinato, fondano scuole, sono modelli nell'agricoltura, appoggiano il lavoro degli artigiani, sollevano i poveri, soccorrono gli ammalati, provvedono insomma a tutte le forme d'infermità corporale e spirituale. Le preoccupazioni caritative già vive negli antichi cenobi di vita contemplativa (cf. in proposito le prescrizioni di s. Antonio abate: PL 103, 423 sgg.), sono evidenti nella Regola benedettina, di cui uno degli aspetti più caratteristici è l'ospitalità, che porta alla creazione degli ospizi annessi ai monasteri. Gli statuti, le consuetudini e i cartulari delle grandi abbazie parlano spesso di infirmarii,

hospitaturii, magistri infirmorum, come direttori dei reparti degli ammalati nei monasteri e ospedali, xii elemosinarii per le mani dei quali passavano tutte le elemosine che l'abbazia fa ai poveri. Quest'ufficio spesso era devoluto al portinaio; in molti monasteri questi disponeva di fondi e legati, dai quali prelevava il necessario per soccorrere gli indigenti. Grandi meriti si acquistarono poi i Cistercensi, i quali nell'insegnamento e nell'uso della c. fecero rivivere lo spirito dell'antica Regola benedettina (cf. in proposito le testimonianze dell'ab. cistercense Gunther: PL 212, 98 sgg.).

Per s. Bernardo le ricchezze della sua abbazia erano patrimonio dei poveri, dei vecchi, degli infermi, dei viandanti. Vi si praticava l'elemosina sotto tutte le forme e oltre alle distribuzioni regolari se ne aggiungevano delle straordinarie quando le circostanze lo esigevano. Durante un anno di carestia in Borgogna (1125) s. Bernardo nutrì a sue spese sino a 2000 poveri. Tutte le abbazie cistercensi avevano pure la loro foresteria dove i pellegrini, i viandanti e gli ammalati ricevevano alloggio e, se necessario, cura medica. Il viaggiatore era ricevuto dal portinaio con il saluto abituale « Deo gratias » e l'abate gli faceva gli onori di casa dopo essersi inginocchiato ai suoi piedi. L'ospitalità era così elevata all'altezza dell'atto di religione (cf. E. Vacandard, Vie de s. Bernard, 4ª ed., I, Parigi 1910, p. 454 sgg.). Nello stesso spirito agivano altre fondazioni come, per es., il monastero di Heisterbach, che quotidianamente nel 1197 distribuiva ai bisognosi 1500 porzioni di cibo; l'abbazia di Comp nel Basso Reno che aveva annesso un ospedale per i poveri fondato nel sec. XIII. Belle pagine scrissero pure per la storia della carità i Premostratensi tra i quali, oltre il fondatore s. Norberto, si distinsero pure s. Goffredo abate di Kappenberg e il santo vescovo Adalgott.

L'influsso esercitato dal movimento francescano sullo spirito del sec. XIII è risaputo; esso è anche di grande importanza per la storia della c. L'insegnamento e l'esempio di s. Francesco e dei compagni riguardo alla povertà ebbe il potere di richiamare molte anime dall'egoismo e dall'avarizia ai semplici e sani ideali della vita cristiana dando impulso all'attività caritativa del popolo e contribuendo alla stessa abolizione del servaggio.

Quello che i monasteri avevano fatto durante il periodo feudale, i Francescani e in generale gli Ordini mendicanti lo fanno nel rinnovato clima comunale. Per mezzo della predicazione essi non si stancano di esortare e manifestare con le opere la loro fede e bisogna dire che simili esortazioni non cadevano nel vuoto. Dalle crisi infatti, che portarono alle autonomie cittadine, il sentimento religioso non ebbe gran che a soffrire. Si può anzi affermare che in pochi periodi storici la c. per i poveri, gli ammalati, in una parola per tutte le forme di bisogno, fu così grande come in questo periodo dei Comuni. I poveri erano chiamati « gli amici di Dio » e il numero delle donazioni fatte a questo scopo nel sec. XIII è stragrande. Raramente nei testamenti venivano dimenticati gli umili. Papi, principi e re, prelati, borghesi e città si prodigarono con fondazioni caritative di svariata natura tanto più apprezzabili in quanto allora lo stato era ancora troppo debolmente organizzato, soprattutto quanto all'economia, per poter intervenire nel complesso campo della assistenza sociale. La religione aveva profonde radici e non bisogna dimenticare che la nuova società si fonda in buona parte su quelle corporazioni di arti e mestieri le quali hanno un'impronta religiosa, che assicura il vero spirito di c., fondamento e base della sua forza più grande: la solidarietà e l'aiuto vicendevole.

All'inizio del medioevo quest'opera di assistenza sociale, si è visto, era opera di vescovi e monasteri che negli xenodochia esercitavano ad un tempo sia l'ospitalità sia la cura degli infermi con altre opere di c. temporale. Insieme però ben presto si fanno strada, specialmente in Italia, istituzioni similari cittadine sin dal sec. VIII in cui l'assistenza è applicata con maggior larghezza di servizi. Ne troviamo parecchi a Lucca, a Milano (787) per i fanciulli esposti, a Siena (898), a Verona e specialmente a Roma, dove vi erano pure xenodochi, ospizi e fondazioni nazionali chiamate scholae. Ma nella decadenza generale della Chiesa, le opere di beneficenza furono profondamente intaccate. Da notare tuttavia che tali istituti sono tutti fondazioni di origine privata anche se tra i fondatori troviamo vescovi o altri uomini di chiesa. Però la Chiesa interveniva nel fare eseguire la volontà dei fondatori, faceva dell'ente una istituzione ecclesiastica o almeno un locus religiosus. In ogni caso l'ente ospitaliero era, per il suo stesso fine, posto sotto l'alta protezione e sorveglianza del vescovo, al quale spettava la nomina dei rappresentanti di esso o almeno la conferma nel caso che il fondatore avesse riservato per sé il patronato dell'ente con i relativi diritti di nomina. In generale durante il periodo antecedente al sec. XII le istituzioni di beneficenza appaiono spesso appoggiate ad altri enti ecclesiastici più importanti, come le cattedrali o i monasteri (cf. in proposito L. Prosdocimi, Il diritto ecclesiastico nello Stato di Milano, Milano 1941, p. 205).

Un prodigioso sviluppo numerico ed entitativo degli istituti ospedalieri si ha con l'alba del sec. XII, dovuto in parte a cause comuni a quelle che diedero origine alla vita comunale, in parte collegate con il rinnovamento religioso a cui si devono anche le crociate e il sorgere di nuovi ordini monastici. Una importante evoluzione è segnata dall'apparire di numerose comunità religiose laicali, dedicate alla cura degli infermi e al servizio ospitaliero, alcune delle quali organizzate come ordini religiosi veri e propri, altre