BUDDHISMO

BUDDHISMO. - La parola è largamente comprensiva, e designa non solo la dottrina filosofico-religiosa predicata da Gotama Buddha, ma anche le varie forme ch'essa prese attraverso i secoli. Si parlerà qui soltanto di due di esse: l'antica, o Hīnayāna, e la riformata, o Mahāyāna. I due termini, il primo dei quali si trova usato per la prima volta da Fa-hian (ca. 414 d. C.), sono ordinariamente interpretati « il piccolo veicolo » e « il grande veicolo ». Concepita la dottrina come un veicolo che trasporta i suoi seguaci verso la santità e la liberazione dalla rinascita, il b. antico è chiamato piccolo, cioè inadeguato allo scopo, perché libera pochi seguaci, quelli soltanto che osservano la rigida disciplina monastica, mentre la religione riformata libera tutti i fedeli, monaci e laici.

I. HĪNAYĀNA

Il Buddha ripudiò la fede nel Dio creatore e signore dell'universo, nella rivelazione e nell'efficacia del rito sacrificale, ma conservò la credenza brahmanica nella rinascita, secondo la quale la vita non finisce con la morte, ma continua (saṃsāratī) in un'altra esistenza perché ognuno riceva il premio o la pena delle sue azioni, buone o cattive. La liberazione dal penoso avvicendarsi delle nascite e delle morti, si ottiene seguendo la via del nirvāṇa (estinzione), scoperta dal Buddha. La sostanza dell'originaria dottrina è nella predica di Benares, che qui si riferisce in succinto.

Il B. incomincia con il definire ignobili ed inutili tanto la dedizione ai piaceri, quanto la mortificazione della carne, due modi di vivere di cui egli aveva fatto l'esperienza; la via di mezzo fra questi due estremi, è quella che conduce al nirvāṇa. Enuncia quindi le quattro sacre verità: 1) Vivere è soffrire, e il dolore che si manifesta nelle forme precipue della nascita, della vecchiezza, della malattia e della morte, è inerente agli elementi costitutivi dell'esistenza empirica. 2) Il dolore nasce non solo dall'attaccamento alla vita e ai suoi piaceri, ma anche dal desiderio di sopravvivere alla morte o dalla convinzione che con la morte tutto finisce anche senza seguire la via del nirvāṇa. 3) Il dolore si distrugge estinguendo la sete di vivere. 4) La via che conduce alla liberazione dal dolore, si percorre osservando otto forme di rettitudine: retta fede, retta decisione, retta parola, retta azione, retta vita, retto sforzo, retto pensiero, retta concentrazione. Il primo requisito è la retta fede, l'ortodossia nelle credenze per evitare di cadere in eresie, specialmente riguardo alle caratteristiche di ogni essere (animale, uomo o Dio), che sono soggezione al dolore, transitorietà e inesistenza dell'anima come sostanza. All'anima sostanziale e permanente, il B. sostituì l'ininterrotta serie di stati di coscienza; non si deve quindi intendere il saṃsāra come trasmigrazione perché manca la sostanza capace di trasmigrare, ma come rinascita quando l'ultimo stato di coscienza del morente, trascinato dal karman, l'effetto delle azioni, verso un'altra nascita, si perpetua in un nuovo organismo psico-fisico, la vita che si spinge. Alla rettitudine delle idee, dev'essere associata quella del costume. A ciò provvede l'osservanza dei dieci divieti, i primi cinque dei quali obbligano anche i buddhisti laici. 1) Non uccidere (ahiṃsā). 2) Non prendere ciò che non è stato donato. 3) Non commettere adulterio. 4) Non mentire. 5) Non fare uso di bevande spiritose. Ai monaci, tenuti ad osservare la castità, è vietato anche il matrimonio. L'ascesa verso l'illuminazione, culmina nella concentrazione mentale (samādhi), che attraverso quattro gradi di contemplazione mistica (dhyāna), raggiunge uno stato di pace ineffa-

bile, che è superamento del dolore e della gioia. La pratica del dhyāna, per quanto ardua, è accessibile anche ai laici, ma non basta a raggiungere il nirvāṇa, che solo il monaco è in grado di conseguire quando, espiati i peccati e estinte le passioni, raggiunge, con la guida delle quattro sacre verità, il nirvāṇa in vita o « visibile », equivalente alla santità. Questa precorre e prepara il nirvāṇa perfetto o parinirvāṇa, che il santo raggiunge in morte con la distruzione del corpo. L'essenza del parinirvāṇa è avvolta nel mistero; esso è bensì la liberazione dalla rinascita, ma non è possibile sapere se la cessazione del dolore inerente all'esistenza, implichi uno stato di effettiva beatitudine. La predica contiene l'affermazione che la sete di vivere è causa del dolore, ma non spiega la sua origine né come essa conduca alla rinascita. Troviamo la spiegazione nella formula, detta della « produzione condizionata » (pratīva-samūṭāda), ch'è argomento di un intero gruppo di sutta, il 12°, del Saṃyuttanikāya.

Questa è la sostanza dell'antica dottrina; la vita pratica della comunità monastica (saṅgha) era regolata da un complesso di norme, che il canone pāli ci ha tramandato nel Vinayapiṭaka, la sezione disciplinare. La parte più antica è il Pāṭimokha, un « elenco dei peccati » che gli appartenenti all'Ordine devono evitare; è diviso in due parti, una che concerne i monaci ed una che riguarda le monache. I Khandakā o « sezioni » prescrivono le norme della vita monastica quotidiana, ma poiché le regole sono precedute da racconti che spiegano dove e in quale occasione esse furono dettate dal Buddha, i Khandakā sono anche una miniera di notizie, non tutte fantastiche.

II. MAHĀYĀNA

La nuova forma che il b. prese nell'India nord-occidentale all'inizio dell'era volgare, ebbe in Nāgārjuna (fine del sec. 11) l'apostolo più fervente, ma non il fondatore. Non conosciamo la storia del movimento che dette origine alla nuova dottrina, ma i concili sono sufficiente prova dei dissensi, divenuti poi scismi, da cui fu travagliata la comunità dopo la morte del Buddha. I Mahāsāṅghika o « membri della comunità grande » furono fra i primi scismatici, e quelli tra essi che consideravano i buddha « esseri soprannaturali » (lokottāra), devono essere riguardati come gli anesignani del Mahāyāna. A loro viene attribuito il Mahāvastu che rispecchia un periodo di transizione dal Hīnayāna al Mahāyāna perché espone la teoria delle dieci bhūmi o « gradi » di perfezione, attraverso i quali il seguace del Mahāyāna raggiunge la dignità di buddha. Secondo la nuova dottrina, ogni uomo è un bodhisattva, cioè « un essere (destinato) all'illuminazione », un buddha in potenza, che per ispirazione soprannaturale o per amore del prossimo, decide di praticare le virtù perfette (paramitā) e fa voto di diventare buddha. Il primo nemico da vincere è l'egoismo, perciò egli esercita la carità facendo parte ad altri non solo dei propri beni materiali, ma anche del merito derivante dalle sue buone azioni. Dice Śāntideva (sec. VII d. C.) nel Bodhicaryāvatāra, III, 10: « La mia vita in tutte le mie rinascite, il merito da me acquistato, presente e futuro, con indifferenza io li sacrifico per la salvezza di tutte le creature ». Ma un misero peccatore dove troverà la forza di attuare il sublime sacrificio? Nell'aiuto dei grandi bodhisattva che l'hanno preceduto nel cammino verso l'illuminazione, santi pietosi, i quali avrebbero potuto entrare nel nirvāṇa, come il Buddha storico, ma vi hanno rinunciato per poter sovvenire, restando nel mondo, ai bisogni spirituali e temporali dell'umanità sofferente. Dai mondi celesti ove risiedono, essi ascoltano ed esaudiscono le preghiere dei devoti. Il più invocato è AvalokiteśARA (v.) « il Signore della compassione » che secondo la buddhologia del Mahā-

yāna è figlio spirituale del buddha Amitābha, « d'illimitato splendore », da lui procreato per emanazione perché diffonda la Buona legge nel mondo. Dopo Avalokiteśvara, si segnala per importanza Manjuśrī, celebrato dal Gaṇḍavyūha (ca. sec. iv d. C.) come il solo atto a promuovere la piena illuminazione. Altri bodhisattva sono Vajrapāṇi, « che ha un fulmine in mano », e Maitreya, « il benevolo », futuro Buddha umano; altri buddha : Vairośana, « il fulgido » e Amoghasiddhi, « dal sicuro successo ». Per dare un capostipite alla numerosa famiglia dei buddha e bodhisattva, creati dalla fantasia popolare, nacque nel Nepāl, dopo il sec. vii, la dottrina dell'Ādibuddha o Buddha primigenio, che avrebbe procreato, con la potenza della sua meditazione, cinque buddha spirituali, fra cui Amitābha, re di Sukhavati « la (regione) beata ». Da questi buddha sarebbero allo stesso modo emanati cinque bodhisattva, fra i quali Avalokiteśvara, e i bodhisattva avrebbero suscitato, per forza di magia, i buddha umani : Gautama, figlio di Avalokiteśvara, ed altri buddha mitici. L'oscura origine di questa dottrina, ha fatto pensare a una possibile derivazione dallo gnosticismo persiano.

Un valido aiuto alla lotta contro l'egoismo veniva offerto al mahāyānista dalla teoria del vuoto (sūnya), che appartiene alla filosofia Mādhyamika, fondata da Nāgārjuna. Il Buddha aveva negato l'esistenza di un Io metafisico, al quale aveva sostituito la personalità metabolica, formata da elementi psico-fisici in perenne trasformazione. Nāgārjuna andò più oltre negando l'esistenza anche degli elementi, che essendo tra loro in relazione di causa e di effetto non esistono in se stessi, sono privi di realtà sostanziale. La convinzione che l'Io non esiste, fonte dell'altruismo, è necessaria al bodhisattva quanto l'esercizio della carità. La riforma attuata dal Mahāyāna si compendia nelle innovazioni che seguono : pratica delle virtù perfette e però vita attiva nella società e nella famiglia; riversibilità del merito, in antitesi con la dottrina del karmam personale e irreversibile; conoscenza intuitiva della dottrina del vuoto; culto dei grandi bodhisattva, largitori di grazie, e remissione dei peccati, come conseguenza della dottrina della grazia. Questa religione d'amore fu patrocinata e adottata dai re Kuṣāṇa, gli Sciti conquistatori del Kaśmīr e del Panjab, alla corte dei quali vissero Aśvaghoṣa e Nāgārjuna (ca. II sec. d.C.), apostoli della nuova dottrina. Per la seconda volta il buddhismo fu religione di Stato, e l'immagine del Buddha comparve sulle monete di Kanṣa. Verso la dottrina antica il Mahāyāna si mostrò conciliante ammettendo ch'essa era autentica, ma provvisoria. Gautama la rivelò nella forma adatta all'ottusità mentale dei suoi contemporanei, in preparazione del Mahāyāna. I seguaci del Hinayāna rimasero tuttavia fermi nel non riconoscere l'autenticità dei sūtra del Mahāyāna, che non costituiscono un vero e proprio canone, ma non nove opere di origine ed epoca diversa, alle quali conferisce apparente unità il comune titolo di « Sūtra di vasta mole » (Vaipulyasūtra). Il più importante è il « Loto della buona Legge » (saddharmapuṇḍarīka, ca. 200 d.C.), che celebra il Buddha storico, chiamato l'asceta dei sākya, dio sopra gli altri dèi, il quale entrò apparentemente nel nirvāṇa, ma vive di vita eterna. Il cap. 24 è dedicato al grande bodhisattva Avalokiteśvara, dispensatore delle grazie temporali più varie.

L'ultima, degenera forma del Mahāyāna, fu il Tantrismo, nato dal misticismo della scuola Yogācāra (sec. iv d. C.); associato con le pratiche di magia dello Yoga śivaityo. La gnosi suprema è ancora quella del vuoto, ma i mezzi di conseguirla non sono soltanto l'ascesi e la meditazione, ma anche formole e riti magici, e artificioso eccitamento dei sensi. Questa forma di buddhismo attecchì nel Tibet (sec. vii d. C.) per una certa affinità che aveva con l'antica religione dei Bon.

III. B. CINESE. — Il b. passò in Cina dall'India all'inizio del sec. I. La notizia, secondo la quale l'impe-

ratore Ming (58-66) avrebbe mandato a cercare libri buddhistici nell'India centrale, indottovi da un sogno, è una pura leggenda. Ma pellegrinaggi in India, a scopo di studio, e raccolta di testi sacri, furono più tardi intrapresi da Fa-hsien (399-414), Hsüan-tsang (629-45) e I-tsing (671-95), di cui restano le relazioni dei viaggi. La nuova religione prosperò sotto la dinastia dei Han orientali (25-221), e nel sec. II era già in pieno sviluppo. Prevale il Mahāyāna, pur essendo il monachismo modellato sulla disciplina hinayānica del canone pāli. Si osservavano i dieci comandamenti, le regole del Pātimokkha e specialmente le norme di vita prescritte ai discepoli del Buddha dal Brahmajālāsutta (Pan-tsang-hing). La vita religiosa era conventuale, essendo ormai quasi scomparsi i monaci mendicanti. Solo a pochi conventi era concesso dall'imperatore il privilegio di conferire l'ordinazione monastica, che attraverso i gradi di śramanera e di arhat consentiva di raggiungere la dignità di bodhisattva. La predicazione dei Sūtra e del Vinaya era una parte importante dell'attività dei monaci i quali erano anche traduttori e copisti. Ai testi sacri era attribuito il potere di allontanar le disgrazie, e però nell'età aurea del b. cinese i sūtra raggiunsero l'ingente numero di 2213, secondo un catalogo del 518 d. C. Vigeva il culto dei buddha Sākya (Gautama) ed Amitābha e dei bodhisattva Maitreya e Avalokiteśvara o Kwan-yin, i quali godevano speciale venerazione. Un mistico indiano, Bodhidharma (in cinese: Ta-mo), sbarcato a Canton nel 520 ca., introdusse nei monasteri la pratica della contemplazione mistica (tch'an, dal scr. dhyāna) e fondò una delle più importanti scuole del b. cinese, nota sotto il nome di Tch'an.

Durante la dinastia Sung (960-1279) la rinascita del confucianesimo determinò una fiera persecuzione contro i buddhisti, e 260.000 religiosi, monaci e monache, furono costretti a riprendere la vita secolare. Il b. si rifugiò in società segrete laiche, ispirate a un sincretismo che fece loro adottare principi del taoismo e dello stesso confucianesimo. Ripristinata la tolleranza religiosa da Khubilai, fondatore della dinastia mongolica (1274), si formarono in Cina due comunità monastiche : quella dei Foisti o buddhisti (Fo è la traduzione cinese di Buddha) e quella dei [b]Lama nelle province a confine col Tibet e con la Mongolia. I Foisti non hanno gerarchia; ogni monastero fa parte per se stesso. I [b]Lama appartengono invece a una organizzazione ordinata gerarchicamente.

IV. B. GIAPPONESE. — Il Giappone conobbe il b. sotto la forma del Mahāyāna, nel 552 d. C. Giunsero in quell'anno alla corte imperiale giapponese, attraverso la Corea, sūtra e immagini del Buddha, insieme con la notizia che tutti i paesi fra l'India e la Corea, avevano accettato la nuova religione. A corte i pareri riguardo all'adozione del b., rimasero per lungo tempo discordi; soltanto nel 593 il principe Umayado, regente dell'imperatrice Suikō, promulgò la prima costituzione, in cui la fede nelle « tre gemme (il Buddha, la Dottrina, la Comunità) » era proclamata il fondamento della vita virtuosa. Egli fece costruire templi e seminari buddhisti, ospedali e ricoveri, e già nel 624 il b. aveva nel Giappone 46 templi, 816 monaci o bonzi, e 569 monache. La rivalità con lo shintoismo, la religione nazionale, anteriore al b., fu eliminata per opera del bonzo Gyōki (m. 822) con il riconoscimento che la dea ancestrale Amaterasu era una manifestazione del buddha Vairośana, l'universo personificato, il quale aveva una statua di bronzo, alta più di quindici metri, nel tempio di Nara. Da allora sino

alla fine del regime Tokugawa (1868), l'importanza del Mahāyāna giapponese andò sempre crescendo. Nel 1925 i templi e monasteri delle varie sette buddhiste erano 71.114, i religiosi 185.000 e i fedeli 47 milioni, secondo i dati del « Congresso buddhistico dell'Asia orientale ». Le scissioni nella Comunità, iniziate nel sec. VIII da bonzi riformatori, aumentarono nei secoli successivi, fino a raggiungere il numero di cinquantotto. Una delle più importanti è la setta Zen (dal scr. dhyāna, meditazione) che trascurando le questioni dommatiche e rituali, insegna a raggiungere l'illuminazione per mezzo della concentrazione mentale. Questa setta (sec. XIII), oggi prevalentemente monastica, ebbe il maggior numero di seguaci nella classe militare.

La restaurazione imperiale del 1868 rimise in onore lo shintoismo come religione di Stato, separandolo dal b., con il quale era stato associato da Gyōki. Il b. subì persecuzioni; i templi furono devastati, le immagini distrutte e i bonzi consigliati a secolarizzarsi. Solo nel 1872 essi furono parificati ai sacerdoti dello shintō e ufficialmente riconosciuti come kyōdōshoku, maestri di morale.

Sul Hīnayāna: H. C. Warren, Buddhism in translations, Cambridge Mass. 1909; T. W. Rhys Davids, L'India buddhistica, trad. ital., Firenze 1925; F. Belloni-Filippi, La dottrina di Gotama Buddha, Lanciano 1927; L. Suali, Gotama Buddha, Bologna 1934; T. W. Rhys Davids, Buddhisme, its History and Literature, Nuova York-Londra 1896; M. Winternitz, Geschichte der indischen Literatur, II, Lipsia 1920; A. Ballini, Le religioni dell'India, in P. Tacchi Venturi, Storia delle Religioni, I, 3e ed., Torino 1944, pp. 473-510.

Sul Mahāyāna: D. T. Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, Londra 1907; L. de la Vallée Poussin, Bouddhisme, opinions sur l'histoire de la Dogmatique, Parigi 1909; id., Mahāyāna, in Enc. of rel. and Rth., VIII (1915), pp. 330-36; T. W. Rhys Davids, Sects Buddhist, ibid., XI (1920), pp. 307-309; Sāntideva, In cammino verso la luce (trad. ital. G. Tucc), Torino 1925.

Diffusione del b.: J. J. M. de Groot, Le code du Mahayana en Chine, Amsterdam 1893; B. L. Lambresse, Le Bouddhisme en Chine et au Thibet, Parigi 1893; H. Hackmann, Der Buddhismus in China, Korea u. Japan, Tubinga 1905; L. Wieger, Bouddhisme Chinois, 2 voll., Hokienfou 1910-13; R. Fujishima, Le Bouddhisme japonais, Parigi 1889; A. Lloyd, The Creed of half Japan, historical sketches of Japanese Buddhism, Londra 1911; M. Anesaki, History of Japanese Religion, ivi 1930; D. T. Suzuki, Essays in Zen Buddhism, 2 voll., ivi 1927-33.

Ferdinando Belloni Filippi

V. CRISTIANESIMO. - Riguardo alle relazioni tra b. e cristianesimo, il quale ultimo avrebbe, secondo alcuni, derivato dal primo parte della sua dottrina e delle sue pratiche, e quasi anche la figura e la storia di Gesù Cristo, basterà richiamare i punti seguenti di irriducibile contrasto fra l'uno e l'altro:

1) Quanto al concetto e alla esistenza di un Dio personale: il b. primitivo non ammette né divinità, né culto, né dipendenza dell'uomo, come creatura, da un Essere supremo, come creatore. È anche quando l'ulteriore sviluppo della dottrina buddhista ammise e moltiplicò gli dèi, questi non erano che persone umane, diventate tali. Il cristianesimo, invece, mette a fondamento della vita e delle azioni umane la fede inconcussa in un Dio unico, eterno, personale, creatore del mondo, provvido e paterno verso tutte le sue creature; non vede il mondo come una catena di intrecci sottoposti a una legge fatale, ma come un'opera, sapientemente architettata, che muove verso il fine prefisso dal Creatore; 2) quanto alla persona umana: secondo il b. «l'io» non è una realtà costante, che consiste di un corpo unito ad una anima spirituale, immortale ed indipendente; ma è solo una connessione di elementi che la morte diagiginge e che per l'indinazione a riunirsi concorrono a formare altri esseri viventi, razionali o irrazionali, secondo la legge del karman, fino a che un giorno tutto si discioglie nel nireāna. Nel cri-

stianesimo, invece, l'uomo, elevato dalla grazia all'ordine soprannaturale e diventato figlio di Dio, sa « che i suoi elementi transitori si incardinano in una sostanza spirituale permanente, in relazione, anche su questa terra, col regno celeste; sa pure che le sue azioni hanno un'importanza decisiva per il suo futuro stato, dove un giorno raccoglierà quello che avrà seminato e dove la sua conoscenza contingente, misero ed incerto barlume, sboccherà nella visione beatifica ed eterna » (G. Messina, p. 355); 3) quanto al valore della vita e al suo problema fondamentale, il dolore: per il b. tutto s'incentra nel fatto sperimentale comune, che è il dolore (« tutto è dolore, nascita, malattia, morte, ecc. »); ne spiega l'origine con la sete che spinge gli elementi costituenti «l'io» a passare da una rinascita all'altra senza mai trovare in nessuna la gioia piena; donde la necessità di distruggere questa sete, mediante il totale annientamento di ogni desiderio. Il cristianesimo, al contrario, riconosce, sì, l'esistenza del dolore; ma ne indica l'origine non solo nel fatto che il mondo è limitato e transitorio, ma anche e soprattutto nel fatto di una colpa originale che ha causato pure il dolore fisico e privato l'uomo dei beni che gli erano stati elargiti. Però, a togliere il dolore esso non consiglia di schiantare la vita e annientarla fin nelle più intime radici, ma di rinvigorire la volontà, di trasformare le sofferenze in altrettanti colpi d'ala per salire alla perfezione e alla imitazione più stretta dell'esempio del suo Fondatore. Tanto più che in questo l'uomo può contare sull'intervento della grazia e dell'aiuto divino, che accrescono l'efficacia del suo sforzo; 4) che nel b. e nel cristianesimo ci sia la vita monastica, non importa derivazione del secondo dal primo. In tutti i tempi e in tutti i popoli vi furono persone isolate o gruppi, che vollero ubbidire all'ispirazione di perfezione maggiore, staccandosi da tutto e da tutti. Del resto storicamente conosciamo tanto bene le origini del monachismo cristiano, da poter dire che esso non deriva affatto da quello buddhista; 5) alcuni fatti della vita di Gesù offrono analogie con fatti della vita del Buddha. Ma qui occorre prima di tutto dimostrare che si tratti di vere analogie tra i diversi fatti, fondate non soltanto nella pura considerazione del fatto in sé ma anche delle circostanze tutte che li accompagnarono. Allora se ne vedrà la differenza fondamentale (ad es. nella concezione verginale di Gesù e in quella del Buddha, nella loro nascita, nell'episodio delle tentazioni, ecc.). Inoltre si deve notare che, mentre non consta affatto la presenza di tradizioni buddhiste nella Palestina al tempo di Gesù, pare invece che il cristianesimo penetrasse per tempo nell'India anteriore (v. INDIA), dove l'influsso cristiano può avere provocato una rielaborazione di antichi racconti buddhistici; 6) resta il punto di maggior rassomiglianza, l'amore, la benevolenza verso gli altri, animali e piante compresi. Chi però osserva come l'amore nel b. non giunge fino ad amare il nemico, ma si contenta di non odiarlo, e come anche il sentimento di bontà amichevole e misericordiosa resta mortificato dall'idea che ogni attacco del cuore allontana dalla liberazione dal dolore, comprende come questo amore nel tempo stesso che si dà, si ritrae; non ha impeto né slancio, si ripiega su di sé; mentre il motivo profondo dell'amore nel cristianesimo, oltre a giungere fino al nemico, riposa nel concetto superiore della figliolanza di tutti rispetto a Dio, nell'esempio dell'amore incommensurabile di Gesù Cristo.