CRISTIANESIMO

CRISTIANESIMO. - La religione fondata da Gesù Cristo.

TEMPO ED ESPANSIONE. - Il c. inserisce nella tradizione dell'ebraismo (v. HEBER) una nuova rivelazione e una nuova vita spirituale, e sorge nel momento culminante della civiltà greco-romana, 5 Confucio (v.) ebbe dato alla civiltà cinese il suo Buddha (v.) ebbe iniziato il vasto movimento spirituale che dall'India doveva estendersi a tutto l'estremo Oriente. Col c. ha principio l'era generalmente adottata oggi nel mondo civile. Sebbene esso affermi sin dal nascere la sua universalità puntando verso la Persia e l'India, il suo immediato successo è nel mondo mediterraneo. In meno di 3 secoli, malgrado la fiera opposizione dei poteri ufficiali e del paganesimo, diventa la religione dominante nell'impero romano, supera poi la crisi delle invasioni barbariche e converte Celti, Germani, Ungari e Slavi. Ispira ed elabora, durante il millennio che va, a un dipresso, dal 500 a 1500, medioevo (v.),

e continua la sua efficacia come uno dei fattori essenziali anche della susseguente civiltà moderna. Si
calcolano oggi i cristiani complessivamente a poco
sopra gli 800 milioni, poco più di un terzo della po-
polazione totale della terra. Anche dov'essi sono in
minoranza, il c. fa sentire il suo influsso o diretta-
mente come religione per la sua vitalità spirituale,
o indirettamente per la mentalità civile che da esso
è derivata. Questo influsso indiretto vige in tutte
le regioni della terra per il fatto che nessuna di esse
sfugge o al dominio o all'influenza economica, po-
litica e culturale delle potenze di civiltà europea.

II. VALORE E CARATTERISTICHE

Tale posizione storica del c. può già da sé suggerire un giudizio di superiorità, ma solo provvisorio e ab extrinseco, sulle altre religioni del genere umano. Più valgono le con- siderazioni ab intrinseco.

1. Anzitutto la personalità del fondatore. La fi-
gura di Gesù si innalza su quella di ogni altro uomo
conosciuto, pur tra i fondatori di religioni (i cosid-
detti grandi iniziati), e tra gli altri personaggi sto-
rici di più pura gloria, come Socrate. La personalità
di Gesù è specialmente sentita in tutti i secoli dai
santi, che la rivivono nei modi più diversi, in ogni pos-
sibile varietà di ceto, di età, di sesso, di condizione, di
ingegno e cultura, di ambiente, di contingenze sto-
riche, tutti però uguali in una cosa, nell'amarlo come
persona viva con una dedizione che esclude ogni li-
mite, nell'imparare da lui una perfezione morale
sempre più alta, nel riconoscere in lui la sorgente
e l'alimento di ogni loro virtù, nel vedere in lui
solo la Rivelazione, appropriata a noi uomini, della
Divinità. La vita dei santi, non tanto considerata nei
singoli, ma presa nell'assieme, è una caratteristica
del c. di fronte alle altre religioni. Queste ignorano
tale fecondità. Potranno possedere anch'esse anime
virtuose e asceti; non hanno i santi. Solo Gesù ha
avuto e mostra tuttora d'avere una siffatta spiri-
tuale progenie.

2. Il c. poi eccelle nel suo concetto della Divinità.
Già il monoteismo ebraico, vero ma incompleto, aveva
proclamato la spiritualità di Dio; ma tutto concentrato
nel prevenire qualsiasi confusione della creatura con Dio
e la conseguente idolatria, non aveva posseduto che un
concetto iniziale dello Spirito come l'Ineffabile trascen-
dente ogni realtà sensibile, l'Assoluto Unico sufficiente
a se stesso, l'Onnipotente che dal nulla crea l'universo.
Ma entrando più addentro nel concetto di Spirito, «Dio
potrà dirsi con s. Tommaso (De potentia, q. 11, a. 1),» è per
la sua stessa essenza in un perfetto atto di intellettualità
e quindi di amore. Solo nel riconoscimento esplicito di
questa sua attualità essenziale potrà fondarsi un culto com-
pleto di Dio: «Dio è spirito; e chi lo adora deve adorarlo in
spirito e verità» (Io. 4,24). L'Ineffabile si manifesterà
così nella sua intima essenza ch'è la sua propria Vita:
un processo eterno e simultaneo di Intelletto e di Amore
in cui si attua la vera Unità spirituale. Nessun'altra
religione s'innalza a simili concetti. La rivelazione
del Vecchio Testamento ne suggeriva dei vaghi adom-
bramenti; ma l'ebraismo che respinse Gesù Cristo
si rese incapace di intenderli e si chiuse in un monoteismo
opaco, estraneo al significato più intimamente vero dello
Spirito. L'islamismo segui la stessa via, aggiungendovi
la dottrina del fatalismo, che ancor più allontana Dio
dalle anime umane.

3. Conseguente al concetto della Divinità è quello
della religione. Il c. non negando né trascurando i sen-
timenti di sacro timore e d'invocazione di aiuto verso
la divinità, comuni a tutte le religioni, insegna a oltrepas-
sarti col vedere in Dio non solo la sorgente di ogni bene-
ficio materiale e morale per noi, ma l'Amore amabile
per se stesso, degno di essere apprezzato e servito con una

dedizione senza limiti e disinteressata. Ciò provoca nel-
l'anima uno studio incassato di accrescimento morale,
volto a un grado sempre più alto di bontà, cioè di mag-
giore rassomiglianza con la bontà divina: «siete perfetti
come è perfetto il vostro Padre ch'è nei cieli» (Mt. 5,48).
Il culto così interno che esterno dev'essere pervaso di
questo spirito: la religione nel suo atto completo è la carità
e santità divina comunicata all'uomo. Ma questi la ri-
ceve come essere libero, e liberamente deve praticarla.
La libertà morale è un attributo così essenziale delle
persone umane che Dio stesso la rispetta. Egli ama le sue
creature e chiede di venir ricambiato d'amore, facendo
consistere in ciò la gloria che il creato può rendergli;
ma il ricambio dev'essere libero, come libera e consa-
pevole dev'essere la cooperazione che la Provvidenza
divina aspetta dagli uomini nel realizzare il suo piano
dell'universo, realizzazione che è la storia. Il destino
finale poi di ciascun uomo è di conoscere e possedere
Dio, ed esserne posseduto: rapporto che riceve dei
limiti dalla finitudine della creatura, ma sempre rapporto
immediato «faccia a faccia». Questa è la «vita eterna»
che già parzialmente s'inizia, per la carità, nella vita
presente, secondo l'esplicito insegnamento di s. Giovanni
Evangelista e di s. Paolo. La carità cristiana dà all'uni-
versalità del c. un tono suo proprio che la distingue da
quella di altre religioni anch'esse a tendenza universale,
quali il buddismo e l'islamismo. La carità tra uomo e
uomo, mentre va incontro a un'esigenza insopprimibile
dell'umanità, onde si può dire che non c'è nulla di più
«naturale» di essa, al tempo stesso assume una realizza-
zione soprannaturale in quanto diventa, per via dell'In-
carnazione, un corollario della carità tra Dio e l'uomo:
è l'amore di Cristo per tutto il resto dei genere umano. È
un amore in cui chi ama è Dio ed è uomo, onde il suo
amore umano acquista un valore e una fecondità divina,
di cui chi crede in lui può partecipare. L'universalità
del c. si estende quindi non solo a tutti i singoli membri
del genere umano e a tutti i popoli della terra, ma mira
ad attuarsi in tutti i modi possibili, in tutte le attuazioni
di bene escogitabili ed effettuabili con cui l'uomo può
giovare e servire all'uomo, con un ordine di sapienza che
rende più esteso ed efficace il bene che si fa, col massimo
della dedizione e del sacrificio di se stesso, riproducendo
la carità con cui Cristo ci ha amato: il c. è inesauribile
e infaticabile nel trovare sempre nuove forme di carità
di fronte ai bisogni spirituali, intellettuali e materiali
degli uomini, e in questo precede in tutti i secoli, dacché
esiste, le altre religioni.

4. L'amore di Dio e del prossimo è la formola rias-
suntiva, stabilita da Gesù Cristo stesso, della morale
cristiana. Essa esprime in un linguaggio concreto e po-
polare il concetto filosofico astratto che connette la mora-
lità con l'attuazione ordinata dei valori personali. Anzi-
tutto ogni atto morale è posto da una volontà, cioè da
una persona; inoltre esso tende verso un fine. In chi si
attua il fine dell'atto morale? Primariamente in Dio,
cioè nell'Essere personale per eccellenza, e secondaria-
mente in quegli esseri che sono vera immagine di lui,
cioè gli esseri intelligenti, persone anch'essi. Gli altri
esseri sono cose non persone, e quindi hanno soltanto
valore di mezzi; esseri incompleti, non possono essere
amati in sé. Soltanto le «persone» hanno un titolo ad
essere amate in sé, sebbene in diversa misura, a seconda
che il loro essere personale sia bontà essenziale o soltanto
bontà partecipata: Dio e le creature intelligenti, tra cui
vi è un ordine di unità e di distinzione. Quest'ordine è
appunto indicato con quelle semplici parole: amare
Dio e il prossimo. Da ciò s'intende la insuperata spi-
ritualità della morale cristiana, la quale coglie l'essenza
dei valori nel complesso delle esistenze, e ne mantiene
la gerarchia, senza permettere che, nel pratico apprez-
zamento che l'uomo fa degli esseri, ciò che è mera vita
elementare o vegetativa o animale assuma un posto che
non gli compete, con offesa alla dignità dello spirito,
cioè di Dio stesso, di cui gli esseri spirituali sono la vera
unica immagine nel creato. Così la valorizzazione della
spiritualità o, che torna lo stesso, della personalità
è l'anima profonda del c.; ed esso, mentre da una parte

tende direttamente a promuovere un progresso morale senza posa, individuale e collettivo, dall'altra coltiva l'istinto umano di valorizzare l'intelligenza. È questa la facoltà che rende l'uomo idoneo alla conquista del mondo materiale, e che costituisce la base della personalità. È per virtù di lei che l'uomo prende coscienza della propria dignità, coscienza che si rinvigorisce col crescere delle sue conoscenze e del suo dominio sulle forze cosmiche. Il c. gli insegna a far di queste un mezzo per l'aumento del bene morale nel mondo. Così viene comunicato alle cose non spirituali un valore più alto di quel che di propria natura non avrebbero, e così appare che il c. con l'affermare la primazia dello spirito non esclude né deprezzata tutto ciò che è al di fuori di esso, come da taluni si è detto. Al contrario, salva la scienza dai possibili traviamenti indirizzandolo al Bene Supremo, e in certo modo nobilità la natura inferiore, dando una nuova funzione, soprannaturale, ai beni terreni: da strumenti dell'egoismo umano li trasforma in strumenti della divina Carità.

5. L'elevatezza singolare della morale cristiana è generalmente riconosciuta; Gandhi (v.) esaltò il «Sermone della montagna», pur rimproverando ai popoli cristiani di non esservi fedeli. Ma è pur vero che tra essi quel codice spirituale si tramanda da secoli, rispettato e intimamente venerato anche da chi vede in quel codice stesso la sua condanna: indice di un potenziale rivolgimento interiore. Ad ogni modo la legge del Vangelo non scende a concessioni, né espresse né tacite, con le passioni umane. Gesù si mostrò misericordioso coi peccatori, ma volle che aprissero il cuore a tutta la verità. Ad es., di fronte agli istinti sessuali nessun fondatore di religioni si comportò come lui. Il Buddha non considerò la castità in rapporto alla dignità della persona umana, cioè nel suo vero aspetto morale. Condannò ogni uso dei sensi in generale, compreso l'atto sessuale, non come peccato, ma come attaccamento alla vita, come impedimento alla liberazione dal dolore cioè dall'esistenza individuale. Maometto vide il problema morale, ma è noto come nella soluzione pratica di esso facesse concessioni alla prepotenza degli istinti dell'uomo decaduto e alle sanze del suo popolo, sanzionando la poligamia e il divorzio e tollerando il concubinato. Gesù mette senza ambagi il dito sulla piaga. Il coniugio per sé è da Dio; ma è la durezza del cuore, la σκληροσαρδία (Mt. 19, 8), il non saper amare, che porta al divorzio, mentre l'uomo che guarda la donna per averla a strumento del suo piacere, ad concupiscendam eam (Mt. 5, 28), non l'ama secondo la dignità della persona umana: analogamente è da dire che solo nella monogamia si può dare pienezza di amore reciproco. In ogni caso quella che rimane offesa, deteriorata, avvilita è la persona così dell'uomo come della donna: si vien così a violare l'essenza stessa della moralità. E ciò non è mai lecito, assolutamente, per nessuna scusa, per nessun motivo. Gesù conosceva gli uomini e sapeva con quanto furore la loro carne si sarebbe ribellata a una simile imposizione; e tuttavia non esitò a proclamarla. Ma il tono della sua proclamazione è quello di chi richiama gli uomini a riguardare dentro se medesimi, a riconoscere una verità che avrebbero dovuto conoscere da sé nell'essenza della propria umanità, in una più chiara ricognizione della stessa loro natura, della stessa loro origine: «non fu così al principio» (Mt. 19, 8). Così pure a tutti, non solo a una classe di iniziati speciali, impone il «comandamento nuovo», com'egli lo chiama, o «il mio comandamento» quello di amarcati come lui ci ha amati, e quindi anche di amare i nemici e di perdonare ogni offesa. E lo vuole attuato senza compromessi e senza elusioni: anche qui la sua morale rimane unica nell'esigere tanto. Non manca tuttavia di lasciare un vasto campo alla libertà e all'iniziativa individuale, specialmente nell'elezione dei mezzi con cui si può mirare alla perfezione della carità di Dio e del prossimo, tra cui ne indica alcuni come più direttamente appropriati a realizzarla e più ricchi in se stessi di soprannaturale magnanimità (come la povertà, la verginità, l'ubbidienza); ma egli li vuole scelti dal cristiano di proprio arbitrio, con un atto di amore libero, in cui Dio non vuole dare ordini ma solo invitare, quasi con l'umile discrezione che non si offende di un rifiuto. Del resto non v'è campo della vita umana in cui il c. non esorta l'uomo a essere incontestabile nel rendere sempre più delicata la sua coscienza, più pura la sua intenzione. Continuo è il richiamo all'«interiorità», alla formazione di sé, all'umiltà dello spirito: stimolo in ogni tempo a un miglioramento senza arresto e nei periodi di decadenza al risveglio, alla riforma, al rinnovamento.

6. Mentre il c. propone direttamente la salvezza di ciascun'anima umana come avente per sé un infinito valore, è tuttavia caratteristica la sua sollecitudine di unire gli uomini tra loro, di promuovere il senso sociale, di organizzarsi in comunità. Tende in ogni maniera a togliere di mezzo ciò che può mettere delle barriere tra uomo e uomo, tra popolo e popolo, e anzitutto ciò che costituisce un insufficiente riconoscimento della dignità della persona umana o un pericolo e una tentazione per l'uomo di venirvi meno. D'ordinario il c. non prende di fronte direttamente i costumi o le leggi positive che sanzionano quell'insufficienza o quei pericoli, ma influendo sui cuori crea le persuasioni che fanno cadere da sé quei costumi o quelle leggi. Così avvenne per la schiavitù, che tra i cristiani cessò generalmente nel fatto prima che fosse ufficialmente abolita. Così il c. agisce presso quei popoli in cui la condizione sociale della donna non ne sembra intera la dignità personale. Ma è inoltre dello spirito del c. di infondere in generale nella vita sociale e politica un lievito di trasformazione, volto a far della società umana un regno di Dio su questa terra, preludio della beatitudine celeste. Effettivamente la frase «regno di Dio» o «regno dei cieli», che suona come il motivo dominante dei Vangeli sinottici, non significa soltanto l'altra vita, ma anche la Chiesa, quella società degli uomini tra loro che scaturisce dalla loro società con Dio Padre e col Figlio fatto uomo (I Io. 1, 3). È vero che nel suo diretto significato per Chiesa qui s'intende la società sacramentale e gerarchica in cui si opera la santificazione e la salvezza eterna dei fedeli; ma è pur vero che il c. non può trascurare né la gloria che viene al Padre dall'attuarsi anche in questo mondo di una giustizia sociale con la felicità che può conseguire, né l'aiuto a una elevazione della persona umana che può derivare da un migliore assetto temporale della società. Il c. quindi non può rimanere indifferente ai progressi della vita sociale, anche se non considera suo compito immediato e ordinario di formare le città e gli Stati. Il c. tende di per sé a favorire l'elevazione sociale dei poveri e degli umili; ma sempre rispettata la spontaneità dei processi e dei corsi storici, contenendosi di imporre i limiti discendenti dal principio morale, per cui «non è da farsi il male perché ne venga del bene» (Rom. 3, 8). La felicità anche di tutto l'universo non giustifica un solo peccato veniale deliberato: su questo punto la morale cristiana è assoluta, ed è questo uno dei suoi pregi incomparabili. Ma, salva la moralità dei mezzi, il c. per sua natura spinge gli uomini sulla via dei miglioramenti sociali, perché è un modo anch'esso di celebrare «il regno di Dio»: di fatto è nei paesi cristiani che più si è lavorato e si lavora a quello scopo. D'altra parte, non c'è che il c. che abbia dato all'uomo l'efficace parola consolatrice nel dolore, questo tremendo retaggio dell'umanità, e ne abbia mostrato, a fondo, con l'immagine del Crocifisso, la funzione purificatrice, educatrice, elevatrice.

7. Infine il c. eccelle per la sua adattabilità e comprensione nel campo della realtà. Esso accetta qualsiasi specie di governo, anche se primitiva, e sa conformarsi a ogni mentalità di popoli o razze più diverse. Dove trova la barbarie cerca di diffondere gli elementi del vivere civile umano, base necessaria di una comunità di cristiani, ma senza concludere o contrariare le caratteristiche tendenze e usanze di ciascun popolo, finché sono compatibili con le esigenze della legge naturale e del messaggio di Cristo. Dove trova una civiltà progredita, come già nell'antico mondo romano o oggi nella Cina, abbraccia tutto ciò che di buono e di lecito essa contiene, inserendovi un nuovo spirito. E in ogni caso si mostrò sempre atto a dare una nuova vita a quanto già presi

steva. Non vi è campo dell'attività umana, specialmente delle più nobili, il pensiero scientifico e filosofico, il diritto, l'economia e la politica, le lettere, la musica, le arti figurative, l'architettura e qualsiasi altra manifestazione culturale, che dal c. non abbia ricevuto uno speciale impulso, un'ispirazione propria e uno stile nuovo. Sono poi una sua creatura le opere organizzate di beneficenza verso qualsiasi forma di infermità e di sventura umana: ospedali, asili, ricoveri per mentecatti, orfanotrofi, ecc. Il cristiano deve appropriarsi quanto c'è di buono e di gentile nel mondo, secondo l'insegnamento dell'Apostolo: «tutto ciò che vi è di vero, tutto ciò che ispira riverenza, tutto che è giusto, tutto che è puro, tutto che è amabile, tutto che merita onore, se vi è virtù, se vi è cosa degna di lode, di questo interessante» (Phil. 4, 8). Un tale interesse il c. lo volge a un miglioramento morale e a un'evoluzione religiosa. Non c'è costumanza a cui non dà il suo riconoscimento in ciò che vi si contiene di spirituale o spiritualizzabile, e così accompagna il variare dei tempi in modo da non lasciare perdere nulla del potenziale valore umano e religioso di gesti ed usi spontanei, anche se legati a motivi ambientali di vitalità transitoria, come fu, ad es., della cavalleria medievale. In questo universale potere di assorbimento del c. sta ad un tempo l'indice della sua vitalità e l'occasione della drammaticità della sua storia terrena.

III. VITALITÀ NELLA STORIA

Il c. presenta il messaggio di Gesù come un dono che la Divinità fa di se stessa all'uomo: «Iddio ha talmente amato il mondo da dargli il suo Figlio unigenito» (Jo. 3, 16). Questo dono implica un «entrare» di Dio nella storia e una cooperazione ch'Egli vuole da parte dell'uomo ai suoi disegni sul creato, cooperazione della sua intelligenza, volontà e libertà chiamate a concorrere in qualche modo all'attuarsi della Rivelazione della Grazia divina nel mondo. La predicazione è l'azione sacramentale sarà fatta da uomini, e per questo Gesù li investirà del suo Spirito (Lc. 24, 49) e lo Spirito Santo accompagnerà l'azione umana purificandola, vivificandola, rinforzandola; ma a questa sarà pur dato di esplicare insieme tutte le energie che le sono proprie, e per ciò essa dovrà anche affrontare la fatica, gli ostacoli, la lotta. La storia del c. sarà quindi una serie di crisi prima della vittoria definitiva. Crisi vitali, ma crisi. Fin dal principio, viventi ancora gli Apostoli, a cui Gesù ha direttamente consegnato il suo messaggio, nascono problemi di principi e di prassi. giudaizzanti (v.), che tendevano a coartare l'azione del Vangelo nei limiti del Vecchio Testamento, gli Apostoli si volgono alle «genti», ai popoli del mondo sinallora esclusi dall'alleanza con Dio. I primi che incontrano sono quelli dell'Impero romano con una civiltà progredita e una preparazione che facilita il diffondersi tra loro della buona novella e lo stabilirsi di un valido centro d'azione. È questo un fatto che il c. riconosce provvidenziale, per cui concede al greco e al latino un posto d'onore tra le lingue umane ch'esso pur intende di parlare tutte secondo il profetico carisma della Pentecoste. In quella civiltà è noto qual preminenza avesse la riflessione filosofica, la ragione maturatasi in Grecia. Il c. se serve per dare un'espressione alle verità rivelate e una forma organica allo studio e alla predicazione delle verità stesse. Così sui dati che la Rivelazione fornisce si viene costruendo una scienza, che è la teologia; e questa, a differenza dalla Rivelazione, ha i suoi sviluppi e il suo progresso come ogni scienza dell'uomo. Il c. riconosce come legittima quella funzione della ragione e della filosofia e non tarda a giovarsi dello strumento che sul momento gli si offre. Le eresie che poi a ogni tempo rinascono hanno la loro radice in un abuso della ragione soggettiva dell'uomo, ambiziosa di sostituirsi al lume soprannaturale che solo da Cristo deriva e che può venire a noi solo per il tramite da lui stabilito, tradizione (v.). Negli eretici tal pretensione è spesso rivestita di motivi mistici e in ogni caso prende appiglio dalla Rivelazione ancora accettata come luce superiore. Negli ultimi secoli invece le ribellioni della ragione sono senza velli; la filosofia proclama la sua autosufficienza. Non le basta un'autonomia nel campo delle cognizioni naturali e del metodo: vuol essere lei tutto lo Spirito e tutto l'uomo. È una posizione incompatibile col c.; ma non perciò questo rifiuta ogni opera della ragione e della filosofia. Continua ad apprezzare in se stesse, come attività caratteristica della natura umana quale Dio l'ha creata, e per i vantaggi che di fatto la religione ne ricava; ma le invita insieme a riconoscere il loro limiti naturali e l'ordine a cui appartengono. Con ciò fa loro un grande beneficio, perché moralizza il lavoro intellettuale. Inoltre il c. rende più vigoroso l'atto con cui la ragione aderisce alla Verità, perché ne rende palese l'origine divina e così rinforza l'uomo contro le insidie dello scetticismo, ch'è una delle vie per cui l'uomo si snatura. Inoltre il c. alla filosofia in genere ha dato un tono più spirituale e alla sua problematica una maggiore profondità ed estensione, fornendo soggetti nuovi alla meditazione e suggerendo soluzioni che, sottoposte al vaglio del metodo filosofico, possono entrare nel campo della filosofia. I rapporti storici del c. con la ragione umana ci presentano così un duplice aspetto di accordi e di dissensi, che si alternano o s'intrecciano. Ma anche quando la filosofia più assume un'atteggiamento discorde e magari ostile, anche allora essa usufruisce del clima intellettuale e morale che il c. crea e conserva esaltando i valori dello spirito e la libertà della persona umana e inculcando il rispetto della competenza e dei diritti della ragione nel suo proprio campo. Il c. ispira poi a coloro che vogliono sinceramente professarlo l'umiltà di riconoscere il proprio torto quando non sanno comprendere a tempo le esigenze di sviluppo e di progresso della ragione umana, e confondono il valore dell'immutabile Rivelazione divina con quello dello studio umano sui dati della Rivelazione stessa. In ogni caso il c. considera le incomprensioni degli uomini come una delle applicazioni di quella legge provvidenziale per cui la Divina Sapienza e Bontà permette il male nel mondo, perché serva di occasione e incitamento a una più generosa azione di bene. La vita del c. è un continuo urtare in ostacoli da superare per salire più alto. Così le eresie, mentre per sé recano un danno all'unità dei fedeli, sono l'occasione per meglio definire il senso e la forza del messaggio di Cristo e renderne più ricco e più vigoroso l'influsso. Così gli errori filosofici mentre da una parte distraggono e travano, dall'altra sono stimolo ad acuire la riflessione per penetrare più a fondo nelle verità razionali e rivelate, e ricavarne maggior frutto per lo spirito umano.

Il mondo, a cui dalla Palestina si affacciò il c., era caratterizzato oltre che dalla filosofia ellenica da un'altra forza: il senso giuridico e politico di Roma. Molto si è insistito, anche di recente, sul beneficio derivato agli Apostoli di Cristo dal trovare sui loro primi passi la pax romana. Si arrivò perfino ad affermare che fu da Roma ch'essi presero il principio e il senso dell'universalità; senza Roma sarebbero rimasti una setta sperduta sulle rive del Giordano e del mar Morto. È poco dire che questa è un'esagerazione; è una grossolana igno-

ranga di tutto il Nuovo Testamento. Quel ch'è vero invece è che la magnifica organizzazione dell'Impero e la comune civiltà dei tanti diversi popoli che lo componevano facilitò grandemente la via all'attuarsi dell'universalità intrinseca al c. e a mantener vivi e continui rapporti tra le varie Chiese sparse per ogni parte, confluenti nell'unità della Chiesa, di quella che Gesù aveva chiamata «la mia Chiesa» (Mt. 16, 18) e a cui sin dall'origine nella loro professione di fede i cristiani davano come primo l'appellativo di «una». Che il centro vivo e manifesto di tale unità, Pietro, il primo tra gli Apostoli, fissasse la sua sede a Roma dovette sembrare ben naturale ai primitivi cristiani. Per tale scelta, quand'anche non ci fosse stato un ordine o una diretta ispirazione di Gesù, c'era un'evidente indicazione da parte della Provvidenza divina: il cristiano, si sa, vede nelle circostanze esterne, considerate col lume della ragione e della Grazia, i segni della volontà di Dio. E così come di ogni altra cosa buona al mondo, il c. si giovò pure della scuola di senno giuridico e di organizzazione civile che il romanesimo dava a quel tempo, una scuola di cui la Chiesa, allora nascente, non dimenticò in seguito mai più i frutti, pur rivolgendoli sempre a beneficio delle anime. Che poi la Pax ro-mana si conservasse ancora, anzi si allargasse vieppiù sul resto della terra, questo i cristiani di allora desiderarono proprio come un mezzo utilissimo a mantenere l'unità del mondo evangelizzato (se non altro avrebbe prevenuto le guerre tra i cristiani); ma è pur certo che essi non avrebbero potuto ritenerlo essenzialmente necessario senza far dipendere la vitalità del corpo mistico di Cristo da un governo terreno. Cristiani imperfetti poterono bensì cadere in questa tentazione; ed è questa un'altra delle crisi che il c. doveva affrontare. È insito al c. l'istinto a penetrare tutte le attività dell'uomo; e tra queste una delle più importanti è la politica. Ma il tentativo porta con sé il rischio di mondanizzarsi: gli uomini che dovevano essere gli operai dello Spirito erano pure i figli di Adamo.

Il rischio fu avvertito. S. Antonio e gli altri che fuggono il mondo, per andare a popolare il deserto, vivendovi una vita da angeli, rappresentano la reazione verso la tendenza a mondanizzarsi, che ormai si diffonde tra i cristiani: Cristo aveva pur predicato che per ricevere il regno di Dio bisogna prima distaccarsi dal mondo. Ma il c. non è il buddhismo. La perfezione cristiana può essere anche di chi non è monaco, perché consiste nella carità che in qualunque condizione di vita può essere vissuta eroicamente. Non si può non apprezzare la magnanimità di chi sceglie una via che per se stessa è di maggior sacrificio e conduce più direttamente a Dio; ma insieme non si può escludere che Dio possa e voglia condurre i suoi santi per via più ordinarie ma con eguale grazia interiore. È la volontà di Dio che decide, non la volontà dell'uomo; ed è nella volontà di Dio l'essenza vera di ogni bene. Così il c. risolve la questione del distacco dal mondo. Per tutti i cristiani il distacco dev'essere quello del cuore. A questo può aggiungersi il distacco materiale ma non necessariamente. Chi compie anche quest'ultimo, chiamato da Dio, fa un'atto di virtù generosa; e il suo atto giova a lui e giova al prossimo come una splendida scuola di sacrificio e di rinuncia alle cose di cui la natura decaduta più si compiace. Ciò spiega l'entusiasmo suscitato da s. Antonio e il ritorno periodico di movimenti simili, anche in forme drammatiche come i «flagellanti» (v.) del medioevo, il sorgere del monachesimo occidentale sapientemente organizzato da s. Benedetto, e poi dei Mendicanti con s. Francesco e s. Domenico, e infine degli Ordini religiosi moderni, considerati tutti nel comune sentire come la parte più eletta del corpo mistico di Cristo. Rimane però ugualmente doveroso per ogni fedele lo studio di mantenere il cuore libero da qualsiasi attacco al mondo, per cui s'impedisca o si diminuisca l'amore verso Dio e verso il prossimo. Ciò è essenziale allo spirito del c. e chi lo trascura non è che un cristiano incoerente. Il pericolo per un cristiano di diventare mondano, sia nella vita privata sia nella vita pubblica, è un pericolo perenne: il sentirlo sempre vicino suggerisce il moderato pessimismo che nell'anima cri

stiana si affianca all'ottimismo della Grazia e della Provvidenza.

Con le invasioni barbariche e lo sfasciarsi dell'Impero romano d'Occidente il c. si trovò in nuovi e più difficili rapporti col mondo. Si trattava di costruire una nuova società, di fondere i disparati elementi dei conquistatori e dei conquistati, di far sì che i vincitori non solo si lasciassero battezzare ma si adattassero a ricevere in qualche modo la civiltà dei vinti. Il c. servì da mediatore. Era un'opera di carità, pienamente conforme al suo spirito; ma era anche un immergersi in tutta la vita sociale del tempo, economica e politica. La Chiesa assunse la direzione della nuova società, a ciò chiamata dai popoli: dai conquistati perché solo in essa vedevano la continuazione della civiltà romana, e dai conquistatori perché nel papa e nei vescovi veneravano un'autorità divina. La Chiesa assolse il suo compito creando la civiltà del medioevo, ma insieme si trovò necessariamente implicata nel governo temporale di quel mondo; i vescovi finirono col diventare grandi signori feudali. Il Sacro Romano Impero, santo dall'intesa dei papi con Carlomagno, doveva non solo rinnovare la Pax romana, idea sempre viva nei cuori dei popoli, ma attuare un governo competente dei principi del c., una repubblica christiana, in cui il c. fosse una norma di vita non solo per i singoli ma per la collettività, e la professione e la pratica di esso fosse essenziale per essere membro e tanto più magistrato o governatore della nuova società: il Vangelo doveva esser vissuto non meno nella vita pubblica che nella vita individuale. Il tentativo ebbe effetti grandiosi, come uno studio serio e profondo della storia medievale dimostra, ma fu travalgato si può dire da una continua crisi interna. Nella Chiesa l'elemento mondano, fattosi più forte per la preminente posizione sociale dei vescovi e degli abati, che gli imperatori e i re attraversero alle loro corti, resistette fieramente all'elemento spirituale. Il papato stesso ne patì l'influsso malefico; è una prova della intima vitalità del c. se fu evitato il trionfo della mondanità. I grandi papi riformatori del tipo di Gregorio VII e i santi come s. Pier Damiano, s. Bernardo, s. Francesco d'Assisi, fecero risplendere più vivo nel contrasto della tremenda lotta l'invitta forza dello Spirito.

L'opera benefica svolta dalla Chiesa durante il medioevo nel cercar di conservare tutto quel ch'era possibile della cultura UMANESIMO (v.), che offrì l'occasione al mondo cristiano di una nuova crisi. Per poco non trionfò una nuova mondanità, quella della cultura e della raffinatezza, dopo che il medioevo aveva dato luogo alla mondanità della potenza. Il castigo più terribile ne fu la rivolta protestante del sec. XVI. Questa non sarebbe riuscita a produrre una così vasta durevole scisma tra i cristiani, se i suoi fattori di natura politica ed economica non avessero trovato un così potente aiuto nella decadenza morale e religiosa di quel momento storico. L'effetto immediato del protestantismo nelle coscienze fu l'individualismo assoluto, in un apparato teorico e pratico di religione, come la giustificazione per la fede e il culto della Bibbia. La reazione però fu immediata non solo nei paesi cattolici, ma pure nei protestanti. Anche qui il tanto di c. che rimase vivo nei cuori provocò un ritorno almeno parziale alla tradizione e all'autorità. All'unità cattolica romana si sostituirono unità limitate sul modello degli Stati nazionali; erano unità di origine umana ma almeno servivano di freno alla libertà anarchica, libero esame (v.). La grazia del Battesimo e l'alimento della S. Scrittura conservarono una spiritualità cristiana in quei paesi, e la stessa controversia col cattolicesimo contribuì a mantenere in essi l'adesione ai dogmi di almeno i primi 6 secoli della Chiesa. Ma il principio del libero esame non mai sconfessato lavorò nelle menti poco alla volta, portandole dal soggettivismo mistico e religioso al soggettivismo filosofico, per cui Hegel poté più tardi proclamare davanti ai pastori luterani di essere lui il vero erede di Lutero. E la critica biblica svolta tra i protestanti portò gradatamente prima le persone colte ed oggi anche le masse a non credere neppure più nella Bibbia come parola divina di valore assoluto. Ai nostri giorni

tra gli osservatori della situazione mondiale, pur non legati a una fede positiva, si diffonde la persuasione che il vero baluardo del c. rimane ormai la Chiesa cattolica romana. La quale, purificatasi nel suo elemento umano per virtù dei grandi santi del sec. XVI e per opera dei papi che fecero attuare le riforme deliberate dal Concilio di Trento, e anche ripresa una novella vita di espansione missionaria, si trova ora coinvolta nel vasto dramma ch'è l'elaborarsi di una civiltà nuova.

L'epoca moderna incomincia con l'affermazione della sovranità degli Stati nazionali contro il principio dell'unità di una repubblica christiana. Tra Stati sovrani sono inevitabili le guerre; è quindi nello spirito del c. di opporsi al nazionalismo e all'imperialismo, a non parlare del razzismo (s'intende che altro è nazionalità, altro è nazionalismo: quella è giustificata, al pari della famiglia, come uno strumento di civiltà, una tappa nel cammino della socialità tra gli uomini; ma non presuma di avere per le coscienze un valore di fine supremo). Dopo le ultime guerre si fece strada il concetto di una Società delle nazioni. Questo nome o altro è indifferente; quel che importa è ammettere un'autorità superiore ai singoli Stati che in nome della giustizia dirima gli eventuali conflitti. Nulla di più cristiano di questa subordinazione della politica alla giustizia. I medievali la sentivano, anche se in pratica non riuscirono ad effettuarla. Oggi è il papa, Pio XII, che alza la voce per richiamare popoli e Stati a quel principio, unico modo di eliminare le guerre; il solo fatto che il suo richiamo viene ascoltato con riverenza in ogni parte del mondo, e anche dal Stati più potenti e non cattolici, è significativo.

Forse ci avviamo al superamento della crisi più profonda di questi primi secoli dell'epoca moderna, la crisi che nel sec. XVIII prese il nome dall'ultimismo (v.) ma che già si era iniziata in precedenza. L'ultimismo non era un'eresia che attaccasse questa o quella parte della rivelazione. Era un attacco pieno e frontale contro la rivelazione per se stessa. O negare o ignorare il soprannumero: tutto doveva essere pensato in termini di ragione e di natura. Tale mentalità «naturalistica» trapassò nelle altre correnti di pensiero e di azione che nacquero e si svolsero in seguito, riprodotto o in parte o in pieno. Essa si distingue dal neopaganesimo, caro ai letterati e agli estetizzanti, in quanto non denigra il c. come un prodotto di decadenza, ma piuttosto lo trasforma a modo suo, riducendolo a un puro movimento umanitario. Viene così creato la figura di un Gesù, o liberale puro o socialista, spirito elettissimo intento a fare dell'umanitarismo, senza nulla di trascendente. Contro una tale mentalità si trova oggi a reagire il vero c., e la lotta è in corso. L'infezione naturalistica guasto ciò che liberalismo (v.), che caratterizzò la vita culturale e politica dell'Ottocento. Esso esaltava la libertà, come un onore dell'umanità concepita cristianamente; ma la sua fu la libertà della «natura», non la libertà della «persona» umana, di cui non riconobbe il principio ordinatore, cioè la verità e la giustizia morale. Col suo indifferente modo rispetto alla religione, che considerò un affare individuale e di gusto soggettivo, pose le cause profonde della recente crisi delle libertà politiche. A superarla solo il c. offre i mezzi vitali, fondando in Dio i veri valori della persona umana e della socialità. Così pure esso solo può offrire i veri principi per la soluzione della questione sociale che oggi agita il mondo e che dà occasione all'attuazione comunismo. Notevole il fatto che questo, mentre ha in realtà una concezione del mondo al tutto materialistico, nella sua propaganda si appella al Vangelo, di cui si presenta come il vero realizzatore. Siamo di nuovo a una presentazione «naturalistica» del c., di cui si forma il vero significato, escludendo gli elementi più essenziali e informativi. Il c. condanna ogni forma di disposto anche esercitato a nome del popolo, e prende distinto a sicuro insuccesso ogni tentativo, individuale o collettivo, di cercare la felicità principalmente nel godimento dei beni materiali. Quello di adoperarsi, come uomo e come cittadino, per una maggiore attuazione della giustizia sociale, specialmente nella distribuzione della ricchezza, è bensì un dovere grave di coscienza, a cui occorre divenire sensibili assai più di quel che si è stati finora; ma è un dovere che non sarebbe assolto cristianamente se insieme non si procurava un'educazione spirituale che renda le masse idonee a una giusta valutazione di tutti quanti i beni dell'uomo nel loro ordine e a una viva coscienza dei suoi fini premiati che sono la verità, la santità, la beatitudine in Dio.

Una forma insidiosa di «naturalismo» nella concezione del c. è pur quella della critica biblica e storica moderne, o meglio modernistiche, che associate sembrò arrivare a polverizzare la persona di Gesù e il valore trascendente del suo messaggio. Il c. non è soltanto dottrina, è insieme vita: «chi non ama, non conosce Dio» (Io. 4, 8). L'erudizione umana naturale da sola, anche la più seria e poderosa, non può fornire che materiali informi siano pur preziosi in se stessi. La costruzione fallisce: si arriva alle conclusioni più discordanti. Tale è il risultato che ci offrono gli studi più acclamati di questi ultimi tempi. A. Harnack, A. Loisy, E. Troeltsch e tanti altri: ognuno ha un suo Gesù e un suo c. primitivo da presentarci. Non che i loro studi siano privi di valore; ma è un valore frammentario, oppure servono di stimolo a far nuove ricerche e a render più raffinata la critica genuina. Ma il loro esito concreto è di oscurare ancor più, anziché rischiararlo, il problema di Gesù e della sua opera. È un altro segno della vitalità del c. il poter superare l'assalto di questa prestigiosa scienza proprio utilizzando le sue ricerche e le sue critiche. E abbiamo in questa epoca di crisi mondiale, contro la disgregazione finale del c. a cui porta il modernismo, quasi istintiva reazione anche da parte di quei cristiani che non appartengono alla Chiesa cattolica, un movimento, cosiddetto «ecumenico», che cerca il ritorno all'unità di tutti i cristiani. È il grido levato in tutti i tempi dalla Chiesa cattolica, quello di Gesù Cristo stesso: «un solo ovile e un solo pastore» (Io. 10, 16). Ma l'unità del corpo mistico di Cristo non è possibile se non nel modo che la volontà di lui ha stabilito. Egli ha parlato di una sua Chiesa e ne ha indicato la pietra di base (Mt. 16, 18). Chi si estrania da questa pietra si estrania dalla Chiesa di Cristo e si estrania da Cristo stesso che con la Chiesa si è identificato: «chi ascolta voi ascolta me» (Lc. 10, 16).

IV. LINEAMENTI DOTTRINALI

Il c., come si è detto, non è solo dottrina, è vita. Gesù Cristo, l'autore della buona novella, è l'autore dell'uomo, e si rivolse a tutto l'uomo. Parlò alla sua intelligenza e insieme esercitò un'azione, soprannaturale, sulla sua realtà personale, mentre faceva di tutti gli uomini una nuova società, la sua Chiesa. Lo stesso è da dire degli Apostoli: per essi far conoscere Gesù Cristo crocifisso e risorto da morte, insegnare la sua dottrina, comunicare la sua Grazia per mezzo del Sacramenti, formare la sua Chiesa era un lavoro solo; le quattro cose reciprocamente si richiamavano. E in ogni tempo parlare della dottrina del c. non si può, senza tener di continuo presente la sua dipendenza dalla persona di Cristo, dalla sua Grazia, dalla sua Chiesa. Nel fatto Cristo e gli Apostoli annunziarono all'umanità ch'era venuto il tempo di rinnovarsi. La rinnovazione consisteva nell'entrare in un nuovo rapporto con Dio rivelato dal Figlio suo, Gesù Cristo (Io. 1, 18): ciò includerebbe il riscatto dal peccato mediante la Morte e la Risurrezione di Gesù, la seconda nascita (Io. 3, 3) dell'uomo per via della Grazia, e un conseguente modo di vivere e di operare degno del Padre celeste (Mt. 5, 48), in una società di cui sono membri il Padre stesso e Gesù Cristo (Io. 1, 3) con tutti i fedeli, investiti della virtù dallo Spirito Santo per formare il regno di Dio così in terra, tempo di prova, come in cielo, per l'eternità. Tale in sintesi il grande messaggio.

Alla base dunque una nuova conoscenza, data agli uomini, di Dio. Per comando di Gesù gli Apostoli dovevano insegnare «battazzando nel nome del Padre e

del Figlio e dello Spirito Santo » (Mt. 28, 19). In seguito dovevano imporre le mani ai neofiti e con ciò dare loro lo Spirito Santo (Act. 8, 15-17). E prima essi avevano sentito Gesù proclamare: « Tutto fu consegnato in mano mia da mio Padre. E nessuno conosce il Figlio se non il Padre, né alcuno conosce il Padre se non il Figlio, e quegli a cui il Figlio lo avrà voluto rivelare » (Mt. 9, 27). Questa conoscenza di un mistero intrinseco alla Divinità riceveva per dir così la sua prima illustrazione nella vita sacramentale cioè nel Battesimo (detto anche σωτηρία) illuminazione) in cui l'anima riceveva una personale azione del Figlio o Verbo di Dio, e nella Cresima ch'era la comunicazione personale dello Spirito Santo. La Cena del Signore poi, ossia la Messa, commentava liturgicamente la professione di fede nel Padre novellamente conosciuto e il culto a lui reso per mezzo del Figlio, presente come Mediatore davanti a Dio e al tempo stesso alimentato spirituale e centro d'unione dei fedeli (v. EUCARISTIA). Onde la dottrina della Trinità divina era una cognizione incorporata, per dir così, nel culto e nella vita sacramentale. Ma, come già si è notato, la natura razionale dell'uomo, non soppressa anzi esaltata dalla Grazia, lo portava a riflettere sui nuovi doni di Dio. Di qui l'esigenza di esprimere in un linguaggio e in un metodo « teologico » le esperienze spirituali del nuovo uomo creato dalla Grazia. Soddisfarvi è il compito della Chiesa « docente », cioè di chi succedeva agli Apostoli (v. CONCILIO ECUMENICO; VESCOVO) nella direzione e nel governo dei fedeli e nell'eredità della promessa fatta a loro da Gesù, e particolarmente a Pietro, di un'assistenza divina, indefettibile nei secoli: nel giudizio della Chiesa docente sta il criterio della certezza per l'interpretazione della divina Parola e la definizione dell'oggetto proprio della fede. Per questa via sorge, sulla base della Rivelazione, conservata dalla Tradizione e dalla Scrittura, la dottrina teologica della Unità e Trinità divina. Viene anzitutto confermata e definita la dottrina della Divinità di Cristo e della sua uguaglianza o consustanzialità col Padre, e poi quella della Divinità dello Spirito Santo: tre Persone in un'unica Natura. Mistero, non contraddizione perché Dio è uno sotto un aspetto ed è trino sotto un altro. Le persone divine poi sono « relazioni sussistenti », la cui conoscenza ci apre in parte il segreto dell'intima vita divina e della sua unica trascendente spiritualità. Sono infatti relazioni di Intelletto e di Amore, come già si è accennato, e ci presentano l'eterno Essere di Dio quale Atto unico e puro che nel conoscersi si afferma e insieme si distingue come conoscere e conosciuto, e nell'amarisi riassorbe questa distinzione in una Unità che è per noi inesprimibile; non possiamo infatti ricorrere che ad analogie troppo remote, come sarebbe quella dell'amore più nobile, quello intellettuale, che unifica in sé tutto ciò che ama e da « altro » lo fa diventare « sé », realizzando in questo suo potere l'attuazione massima della sua intellettualità. D'altra parte è la stessa intellettualità, essenziale al concetto stesso di Spirito, che esige il contrapporsi di conoscere e conosciuto; e se ne deve trovare in Dio, Spirito perfettissimo, l'applicazione massima. Nel Figlio, ossia nel suo Verbo, nella sua Parola essenziale, il Padre trova l'adeguata espressione di se stesso, senza di cui il suo Essere non sarebbe concepibile, e vi trova anche la base di ogni sua manifestazione. Ecco perché la creazione è fatta per mezzo del Verbo (Io. 1, 3). Infatti il valore della creazione è il manifestarsi di Dio a esserci che sono altri da lui; essi poi lo riconoscono e in ciò sta la sua gloria esterna. Per la stessa ragione è il Verbo che si fa uomo; nell'Incarnazione si ha un'ulteriore manifestazione di Dio, anzi la massima possibile, alla creatura. La conoscenza della Incarnazione, cioè della divinità di Cristo, postula la conoscenza della Trinità divina, e la conoscenza della Trinità divina ci fa intendere, sempre nei limiti della nostra creatura capaci, con quale atto di amore Dio si fa nostro Padre rendendoci partecipi del suo Verbo e del suo Spirito, « consorti della divina natura » (II Pt. 1, 4). E insieme ci fa intendere la grandezza del mistero di Gesù, la cui persona è Dio che, congiungendo in sé la duplice natura divina e umana, attira in un modo unico i cuori degli uomini.

Nella sua umanità si appaga l'attrattiva del simile verso il suo simile, nella divinità l'attrattiva verso il trascendente dell'essere intelligente per sua natura aperto all'infinito; nell'individuo Cristo, in cui divinità e umanità s'incontrano, c'è l'incanto della umiltà stupenda del Suo premio e dell'immenso sesso a « esanirsi » (Phil. 2, 6-7) nell'abbraccio del « nulla » creato. Dire abbraccio è troppo poco: l'Incarnazione implica un'unione assai più perfetta, e si confida per quest'unione un aggettivo suo proprio: IPOSTASI (v.). La Chiesa che così insegna è la stessa che ci dà i Sacramenti e in essi la Grazia, cioè quella dell'azione reale di Cristo nell'anima onde si crea in noi il senso soprannaturale vivificatore delle formole precise ma astratte del catechismo. Se Cristo è, lui solo, sorgente della Grazia, e può distribuirla agli uomini quando e come vuole, tuttavia egli ha dichiarato che mezzi ordinari di essa debbano essere i Sacramenti, in cui ha voluto a sua collaboratrice la Chiesa. In essi è come una continuazione dei rapporti sensibili che Gesù in questo mondo aveva con i discepoli e gli altri uomini che si avvicinavano a lui per essere salvati. Egli operava sopra di loro, dando la sanità dell'anima prima di quella del corpo, servendosi di mezzi sensibili: il tocco della sua mano o delle sue vesti, la sua parola, un poco di fango, la sua saliva, come si legge nei Vangeli. Nei Sacramenti abbiamo pure elementi materiali, o almeno sensibili, l'acqua, il pane e il vino, l'olio, l'imposizione delle mani, ecc.; ma questi per sua istituzione non solo simboleggiano ma attuano in effetto una presenza, invisibile ma reale, di lui. Può essere d'un istante o anche durevole (come nell'Eucaristia); in ogni caso è un suo intervento in questo mondo della storia umana e un suo contatto con le anime, tenute così, pur vivendo questa vita terrena, in un clima soprannaturale.

Ma il c. non pensa Gesù Cristo solo come luce e vita dell'anima; lo pensa come Salvatore. L'amore con cui Dio si è incarnato brilla di più sublime splendore in quanto Egli è disceso a un'umanità non innocente ma peccatrice. Nessuna religione è così profondamente morale come il c. perché nessuna è stata altrettanto potente nel richiamare l'uomo al senso del peccato. Nessuna lo ha messo così seriamente a faccia a faccia con quella terribile realtà; nessuna gli ha fatto misurare, com'essa, l'abisso della dannazione. Il peccato originale e i peccati attuali propri di ciascun uomo dividevano e dividono la creatura prediletta di Dio dal suo Creatore. Il male del peccato e il debito dell'umanità vengono assunti da Gesù: Passione e Morte. Gli uomini sentono questo suo titolo al loro amore come il titolo che più incide nel loro cuore di uomini. La Grazia che venne di fatto ai discendenti di Adamo fu dunque la Grazia di Cristo Salvatore, e la Redenzione con i suoi presupposti storici e le sue conseguenze perpetue risalta come uno dei lineamenti principali della dottrina e della psicologia del cristiano: il problema della sua corrispondenza all'azione salvatrice di Gesù Cristo rimane sempre il più assillante, o tale diventa appena da una vita di peccato o di tiepidezza riprendo la coscienza dei suoi rapporti con Cristo. Si torna a vedere la perdizione in cui è ogni anima separata dal Dio vivo e vero; ci si volge a Gesù come all'unica salvezza. Salvezza vuol dire misericordia di Colui che perdona e giustificazione interiore di colui che si converte. E s'impara da Cristo che il segreto della felicità sta nella giustizia. « Beati quelli che hanno fame e sete della giustizia » (Mt. 5, 6), giustizia che nel Vangelo vuol dire la santità (Mt. 6, 33). Qui è dove il c. meglio compie la saldatura tra natura e soprannatura. Perché la natura tende necessariamente alla felicità, e la soprannatura anzitutto aspira alla giustizia, che è la riconciliazione con Dio dell'uomo decaduto; e vi aspira con un atto di amore,

che l'azione della Grazia rende disinteressato. Il c. mostra all'uomo che tanto la giustizia quanto la beatitudine può dirsi fine dell'uomo; ma la giustizia è il fine che l'uomo deve proporre a se stesso: lo deve in quanto essere morale, soggettivamente, e lo deve perché libero di propersolo; la felicità invece è il fine che l'uomo non può a meno di proporsi perché vi è necessitato dalla sua natura. Ma se si considera ciò che vi è di giusto nella beatitudine come conseguenza e completamente della giustizia e come effettuazione della volontà di Dio (che nel creare l'uomo si è proposto di farlo beato), allora anche la beatitudine è un fine che l'uomo deve proporsi, perché è ciò che Dio vuole come creatore, e perché è sommamente giusto che il giusto sia beato. E sotto questo duplice aspetto egli è anche libero nel proporsi la felicità, e può averne merito. In Paradiso poi la coscienza di esser beati e l'appagamento che ne consegue saranno non solo il giusto premio dei meriti acquistati in questa vita, ma saranno essi stessi atti di riconoscimento della bontà e santità di Dio, cioè saranno essi stessi atti di santità. Così il c. concilia le due esigenze ugualmente vive dell'uomo, il bisogno della felicità e il disinteresse della virtù.

Ma la beatitudine promessa dal Vangelo è conosciuta solo per fede finché l'uomo vive su questa terra; onde rimane ancora libero di scegliere tra ciò che è solo promesso come futuro e ciò che gli offre di piacevole il presente. Vi è in lui la Grazia e vi è insieme la libertà. L'una e l'altra agiscono in lui ed egli è messo alla prova. La prova gli è data, perché si acquisti il merito, cioè effettui in sé la più alta affermazione della sua personalità pur essendo unito a Cristo come alla vite i tralci (Io. 15, 5). Anche questo tra i principi del c., pieni di luce e di mistero, è uno dei più fondamentali, e in esso appare il rispetto del Redentore per gli uomini che vuol redimere: non li salva se essi, potendo usare della libertà, liberamente non scelgono il proprio ultimo destino. Essi senza di lui non si potrebbero salvare; ma lui a sua volta non li salva senza il loro libero consenso.

E così si arriva all'al di là, a quell'altra vita a cui per natura l'uomo aspira per l'oscuro senso di immortalità che ha nel fondo dell'anima. Il c. piuttosto che della pala-tonica immortalità dell'anima parla di risurrezione (I Cor. 15, 35-49), cioè di un rifarsi, sopra la morte, di tutto intero l'uomo come Dio lo ha creato; e ne vede l'esemplare e la causa efficiente nella risurrezione di Gesù Cristo. È la conclusione dell'opera di questo in terra ed è l'inizio della vita nuova che i redenti avranno in lui nel tempo della Grazia e nell'eternità della gloria. Risurrezione di Cristo chiude un'epoca del genere umano e ne apre un'altra; è il momento cruciale della storia del mondo: lo scandalo massimo per chi non crede, la più sicura garanzia dell'avvenire per chi crede. E per essi si apre la porta del cielo. Dei discorsi di Gesù i più densi di mistero sono forse quelli che si dicono «escatologici», cioè che riguardano la fine del mondo e il suo giudizio. Tra i modernisti vi fu chi col darvi un'importanza esclusiva, riducendo tutto il messaggio di Gesù alla predizione di quella fine quasi che fosse imminente, venne a guastarne il senso. Si fantastico un Cristo «escatologico», quasi ossessionato dall'ansia di una distruzione imminente del tutto, che diventa per lui la ragione esclusiva o principale di predicare il distacco dalle cose di questa terra (nel che ci sarebbe ben poca virtù) e tutta la buona novella. Ma la realtà di Gesù è ben altra. Con sovrumana serenità parla del regno dei cieli come di cosa che ha prima da svolgersi quaggiù e poi da compiersi nell'al di là. Il Padre dev'essere adorato come in cielo così in terra. La «vita eterna» incomincia qui e in ciò sta il valore del tempo presente. «Questa è poi la vita eterna, che conosciamo e solo Dio vero e quel che tu hai mandato Gesù Cristo» (Io. 17, 3). Onde la gloria celeste non è che una continuazione della vita della Grazia, che è già un «conoscere» il solo Dio vero, quello di cui Cristo ha rivelato e partecipato all'uomo l'intrinseca Vita unita, e un «conoscere» Cristo stesso, il Messo di Dio, l'uomo-Dio, l'autore diretto della Grazia, il Cristo che redime dal peccato e infonde lo Spirito Santo, il Cristo che nutre di se stesso nel mistero eucaristico la sua Chiesa, la società dei suoi redenti della quale egli fa il proprio corpo mistico. È un «conoscere» che non è solo un atto intellettuale, ma un possesso reale in cui tutto l'uomo concorre, con le nuove facoltà, che la Grazia crea in lui. Queste raggiungeranno la loro più perfetta attuazione nel regno celeste. Ciò che si chiama «la visione beatifica» sarà l'ultimo grado del possesso di Dio di cui ciascun uomo, nella misura del suo merito, sarà capace. Il Paradiso significa appunto il godimento definitivo della comunione con la Divina Trinità per mezzo di Gesù Cristo, il vero «pane della vita» (Io. 6, 48), che farà partecipe di quell'amore che il Padre ha per lui (Io. 17, 26) il suo corpo mistico, la sua Chiesa, che da militante e purgante (v. PURGATORIO) si è fatta trionfante. Tutte le creature intelligenti, di cui Cristo è il Re (Col. 1, 15-18) vi parteciperanno, con gli angeli gli uomini: per prima, sopra gli uni e gli altri, la Madre del Verbo incarnato, vera Madre di Dio. E i redenti di Cristo vi saranno beati e santi; beati perché al colmo della felicità, santi perché saliti al vertice dell'Amore di Dio e del prossimo, nell'adempimento della «legge regale» (Iac. 2, 8) che è in cielo sostanzialmente la medesima che in terra, ma lassù domina e risplende senza i contrasti e le prove di questo mondo.