EUCARISTIA

gio 1902). Come il Verbo di Dio si fece presente
sotto le spoglie umane per procurare la salvezza, ren-
dendo a Dio l'omaggio dovuto con la condensa sod-
disfazione del peccato e meritando tutti i beni spi-
rituali (redenzione oggettiva), così Gesù Cristo si
rende presente sotto le specie eucaristiche per ap-
plicare l'opera della salvezza, nella sua fase ascen-
dente, rinnovando il sacrificio della Croce, e nel suo
moto discendente, infondendo la Grazia attraverso
il rito sacramente della Comunione (redenzione
soggettiva). L'E. implica pertanto la verità della
reale presenza del Corpo, Sangue, Anima e Divinità
di Gesù Cristo sotto le apparenze del pane e del
vino, sacrificio della Messa (v.) COMMUNIO (v.). Per la molteplicità dei misteri,
che racchiude, l'E. è il compendio della fede, il
centro di gravitazione della pietà cristiana, la stella
polare, che orienta tutta l'attività della Chiesa cat-
tolica. I suoi numerosi nomi riflettono la varietà
dei suoi aspetti: Corpo di Cristo, Corpo del Si-
gnore, il Venerabile, Sacrificio dell'altare, Messa,
Sinassi, Viatico, Comunione, Mensa divina, S.mo
Sacramento.

Il nome classico εὐχαριστία deriva dal racconto
dell'istituzione, dove si narra che Gesù rese grazie
(Mt. 26, 26; Mc. 14, 22; εὐχαριστία; Lc. 22,
19; I Cor. 11, 23: εὐχαριστία) e si trova già
usato dalla Didachē (9, 1-5; 10, 1-6), da s. Igna-
zio di Antiochia (Smirn., 7, 1; Phil., 4), da s. Giu-
stino (Apol., I, 66: PG 6, 427) e da s. Ireneo
(Adv. Haeres., 2, 18: PG 7, 1027-29) e conviene
al mistero, che è un perfetto rendimento di gra-
zie (cf. F. Cabrol, Eucharistie, in DACL, V,
coll. 686-92).

A. L'E. nella teologia dogmatica.

Sommario:

1. Origini dell'E

II. Verità della prescisa
eucaristia. -

III. Transubstanziazione

IV. Modo della pre-
senza eucaristica. - V. Conclusione: l'E. nel piano divino.

I. ORIGINI DELL'E.

I. Le posizioni della critica indipendente

Alla fine del sec. XIX, maturarsi, attraverso i sistemi razionalisti, la negazione della Divinità di Gesù Cristo, era logico che si affacciasse il problema delle origini dell'E. e che fosse risolto in sintonia con l'orientamento generale della critica. Difatti A. Harnack (Brod und Wasser: die eucharistische Elemente bei Justin, Lipsia 1891), dopo aver cercato di dimostrare che gli elementi eucaristici nella Chiesa nascente erano il pane e l'acqua, costruì su questa presunta variazione rituale (in an- tico: pane e acqua, poi: pane e vino) una teoria sul significato originario dell'Ultima Cena: Gesù non è curò degli elementi, che possono variare, ma del pasto stesso, che benedisse, insegnando ai suoi discepoli di santificare l'atto più importante della vita corporea e promettendo di essere con loro, nel suo potere di rimettere i peccati, in ogni banchetto, che avrebbero celebrato in suo ricordo (teoria dinamica).

L'anno seguente A. Julicher (Zur Geschichte der
Abendmahlsteller in der ältesten Kirche, in Theologische
Abhandlungen Carl von Weizsäcker zu seinem siebzigsten
Geburtstage in De. 1892, Priburgo in Br. 1892, pp. 213-
230), rigettando l'ipotesi del Harnack, propose una nuova
interpretazione dell'Ultima Cena: Gesù compi dei gesti
parabolici con preciso riferimento alla sua imminente
fine; offrendo ai discepoli il pane spezzato e la coppa
ricolma di vino, come in un simbolo trasparente (non
enigmatico, come fin dal 1886 riteneva il Weizsäcker)
avrebbe loro indicato la sorte che lo attendeva: il mio
Corpo sarà spezzato come questo pane, il mio Sangue
sarà versato come questo vino (teoria simbolica). Il sistema
raccolse subito larghi consensi. Alcuni critici, come
O. Holtzmann, C. Clemen, K. Volker, H. Weinel, lo
hanno accettato senza sostanziali variazioni, altri invece,
come E. Haupt, R. A. Hoffmann, H. Wendt, M. Goguel,
hanno visto nei gesti dell'Ultima Cena il simbolo della
dedizione amorosa di Gesù. R. Eisler vi scorge simboleg-
giata la rivelazione della dignità messianica del Rabbi
Nazareno.

Per F. Spitta (Die eucharistische Traditionen über
Ursprung und Sinn des Abendmahlens, in Zur Geschichte und
Literatur des Urchristentums, I, Gottinga 1893, pp. 282-
287) l'Ultima Cena non è in rapporto con la morte del
Signore, ma con la sua attesa messianica. Gesù dominato
da un lucido prospetto profetico dell'imminente instau-
razione del Regno di Dio, anticipa quasi il festino mes-
sianico e, derogando alle leggi comuni del banchetto,
distribuisce il pane e fa passare il calice tra i commensali
con le enfatiche parole (questo è il mio Corpo), e questo
è il Sangue della mia alleanza, quasi invitando i suoi
discepoli a impossessarsi dei doni, che egli solo può dare,
ad appropriarsi tutto il suo essere. Le parole dell'Ultima
Cena segnano il punto culminante della coscienza
messianica del Cristo e la certezza del suo trionfo finale
(teoria escatologica).

Con la concezione dello Spitta sono affini quelle
di J. Hoffmann (banchetto fraterno in attesa del Re-
gno), di A. Schweitzer (convito prototipo di quello
messianico), di A. Andersen - A. Loisy (cena d'addio
nella prospettiva dell'imminente realizzazione del Regno
di Dio).

Spiegata così, in modo naturale o razionale, l'Ultima
Cena, i critici furono costretti ad affrontare un altro pro-
blema. Quasi tutti, infatti, ammettono che 20 anni dopo
la morte di Gesù, S. Paolo in I Cor. (ca. 57) parla dell'E.
come di un mistero, che implica la presenza reale del
Corpo e del Sangue del Signore, offerti in sacrificio e
causa di una spirituale unione tra i fedeli. In così breve
giro di anni un rito puramente simbolico avrebbe subito
una tale trasformazione, da arricchirsi di un contenuto

EUCARISTIA - Pesci eucaristici. Nell'originale si scorge nel Roma, cimitero di S. Callisto.

(II. Enc. Catt.)

trascendente. I molti tentativi di spiegare il singolare fenomeno si riducono a tre. La trasformazione si considera avvenuta o per un apporto della coscienza cristiana, per un'infitrazione pagana, o per un influsso giudaico; in ogni caso s. Paolo deve venire riconosciuto come il fattore principale della evoluzione.

Nelle agapi fraterne che, all'indomani della morte di Gesù, i fedeli celebravano (Act. 2, 42 e 46) era vivo il ricordo del Maestro, che si era assiso a mensa con i suoi discepoli alla vigilia della Passione; si ripetevano volentieri le sue parole e i suoi gesti. Così, in modo impercettibile, quasi per le vie del cuore, penetrava la persuasione che il Signore avesse istituito il banchetto fraterno, che anzi fosse presente nelle singole celebrazioni: alcuni arrivarono a credere di aver visto Gesù in una delle agapi (cf. Lc. 2, 13-43; Io. 21, 1-23). Questa spiegazione psicologica dello Jülicher viene confortata da un accostamento dello Spirito: la catastrofe del Golgota, avvenuta il 14 di Nisán, giorno della Pasqua giudaica, suggerì ai primi seguaci del Nazareno l'idea che Gesù, vero Agnello, dovesse essere immolato e mangiato nel festino della nuova alleanza, della nuova Pasqua cristiana. Così l'agape fraterna s'arricchì di un prezioso apporto: il concetto di sacrificio. Tali e simili motivi sono stati largamente utilizzati da W. Heitmüller, J. Réville, M. Goguel, A. Loisy.

La spiegazione sembrò superficiale ai suoi stessi autori e, se proposta in modo esclusivo, radicalmente incapace di fornire una spiegazione adeguata del problema. Si cercò pertanto, con grande pazienza, presso le religioni pagine il prototipo dell'E., che s. Paolo avrebbe introdotto nel Cristianesimo. Il primo ad avanza l'ipotesi comparatista fu P. Fardner (The origin of the Lord's Supper, Londra 1893), il quale affermò con sicurezza, che s. Paolo, stando ad Atene, venne a conoscenza dei misteri eclusivi che in una visione santi invitato dal Signore a introdurre nelle comunità cristiane il banchetto sacro, in cui il commesso prende contatto immediato (συνοδεῖν) con il suo dio. Così nacque il racconto paolino dell'Ultima Cena, che influì sui Sinottici e su tutte le Chiese. L'autore però, accortosi di quanto arrischiava fosse l'ipotesi, onestamente la rigetto (Επιστροφή ενοχείλια, Londra 1899, p. 454 sgg.). W. Heitmüller (Taufe und Abendmahl bei Paulus. Darstellung und religiöse Beleuchtung, Göttingen 1903, pp. 37-52) ha voluto dimostrare, con una specie di metodo psicologico, che l'umanità ha sempre desiderato di unirsi a Dio, specialmente attraverso un convito sacro. A sostegno della sua tesi ha recato l'esempio del cannibalismo di alcune tribù messicane, che mangiavano i prigionieri di guerra ritenendoli identificati con il dio Tetzcatlipocen, della cena teofagica in uso presso i medesimi popoli in occa

Centro del cestello il bicchiere con vino rosso (sec. II).

sione del solstizio d'inverno, dell'omofagia dionisiaca, della manducazione del cannubello presso gli antichi beduini della penisola dei Sinai, ecc. Alla domanda quali ritiri abbiano storicamente influito su s. Paolo, l'Heitmüller rispose con molta circospezione, accennando ai banchetti esseni e alla cena di Mithra. Ma, soggiunse, l'aria che respirava la Chiesa nascente era pregna di bacilli misterici, si può pertanto pensare a una specie di inoculazione baciellare, attraverso la quale in s. Paolo e nei suoi discepoli penetrò insensibilmente la concezione misterica dell'E.

M. Goguel (L'Eucharistie des origines à Justin Martyr, Parigi 1910, pp. 187-88) insistette sullo stesso concetto di un influsso spontaneo dei misteri pagani, verificatosi in un certo momento dell'evoluzione religiosa di Paolo di Tarso, le cui circostanze però sfuggono all'indagine storica più accurata. A. Loisy (Les mystères païens et le mystère chrétien, 1919) invece riteneva di poter indicare nei misteri eclusivi, nell'omofagia dionisiaca, nel convito di Attis e Gibele, nella cena di Mithra le più profonde analogie con il banchetto cristiano. Queste somiglianze, secondo l'autore, non rimasero puramente astratte, perché ad esse s'ispirarono Paolo e le primitive comunità per inaugurare la Cena eucaristica; il cristianesimo però non ha capito servilmente, si è piuttosto conformato nel fondo ai misteri, superandoli.

Un altro saggio è offerto da P. Smith (A short history of Christian theology, Chicago e Londra 1922), che dopo aver largamente studiato i casi di assorbimento di una bevanda sacra di un pasto religioso, ha concluso all'idea, molto diffusa in antico, di una vera e propria teofagia. Questo concetto non era spento presso gli iniziatori Eleusi: s. Paolo trasse di là l'ispirazione eucaristica. È un ritorno alla posizione dello Heitmüller, senza la sua moderazione. Secondo M. Dibelius (Die Formgeschichte des Evangeliums, 2a ed., Tubinga 1933), uno dei sostenitori più cospicui della Formgeschichtliche Methode, l'E. è sorta da un bisogno cultuale dei primitivi fedeli; allo scopo di legittimare la nuova istituzione, la comunità cristiana creò la narrazione dell'Ultima Cena, la cui "proforma" è data dal logion "συνοδεῖν" (Lc. 2, 13-43) e che avrebbe pronunziato Gesù per indicare il complesso dei suoi discepoli in intima comunione con lui: era dunque la formula del pane un'espressione figura dell'unione spirituale dei fedeli (Corpo mistico). In seguito, sotto l'influsso dei misteri ellenici, assume il significato sacramentalmente che la tradizione le attribuisce. A questo corrente d'idee si collega l'ultimo atteggiamento di A. Loisy (Les origines de la Cène eucharistique, in Confréries d'histoire du christianisme, I, Parigi 1928, pp. 82-86, e soprattutto in La naissance du christianisme, 1933).

Alcuni critici, impressionati dal fallimento dei molteplici tentativi "misterici", si percuosero che il "fenomeno eucaristico" si spieghi meglio se collocato nel quadro, più connaturale, dei riti e delle credenze giudaiche. L'ebreo R. Eisler (Das letzte Abendmahl, in Zeitschrift für die neuestenamtliche Wissenschaft, nnd die Kunde der älteren Kirche, 24 (1925), pp. 161-92; 25 (1926), pp. 5-37) è un caldo fautore di questo metodo, che è stato, in parte, applicato da H. Lietzmann (Adresse und Herrenmahl, Bonn 1926) e in pieno da J. Pain (Fests, Dieu de la Pâque [Christianisme, 37], Parigi 1930), il quale vede nella Pasqua giudaica il banchetto-tipo, su cui è stata modellata l'agape eucaristica.

Intorno a queste teorie ben note e qualificate, altre se ne sviluppano agganciate con la tendenza generale della critica miscredente. Nell'ambiente anglicano, dove fino al noto vescovo G. Gore, si accettava il fatto storico dell'istituzione dell'E. da parte di Gesù, con C. Quick (The Christian Sacraments, citato da A. E. Morris, Jesus and Eucharist, in Theology, 26 (1933), p. 2-12) il dubbio è penetrato. Per R. Harris (Enchiristic origins, Londra 1927) le parole di Gesù - questo è il mio Corpo - si riferivano al sommo all'haama dei popoli indo-irani, mentre i cristiani, poco intelligentemente, le hanno intese del colpo (corpo) di Cristo. Non occorre accennare alle spiegazioni divulgate dalla collezione "Christianisme" edita a Parigi, sotto gli auspici del Couchoud. Vi si trovano affermazioni come queste: "E verso l'anno 250 (sic!), che l'opolo di Roma istituisce il memoriale, in virtù del quale il pane e il corpo devono essere offerti in ricordo della morte di Cristo". Un teologo svedese, più equamente, trova nella genesi della fede eucaristica tre strati fondamentali: il mistero sinottico della presenza personale di Gesù nella mensa come sacerdote; il mistero paolino della presenza del Cristo nel Corpo mistico; il mistero giovanone della presenza di Gesù negli elementi sacramentali del banchetto divino (Y. Briloth - A. G. Hebert, Eucharisit Faith and Practice Evangelical and Catholic, Londra 1930).

O. Culmann (La signification de la Ste-Cène dans le christianisme primitif, in Revue d'histoire et de philosophie religieuse, 10 (1936), pp. 1-22; Le culte dans l'Eglise primitue, Parigi-Neuchâtel 1944; trad. it., Roma 1948), seguendo il Lietzmann, distingue due fonti dell'E. attuale: l'Ultima Cena di cui s. Paolo ci ha conservato l'eco e il banchetto celebrato da Gesù risorto con i suoi discepoli. L'E. primitiva si collega con questo secondo convito, dominato dalla fede del ritorno di Gesù in mezzo ai suoi, nell'anniversario della Risurrezione, nell'attesa del suo ritorno alla fine dei tempi. A questa concezione s'ispira il volume di G. Deluz, J. Ph. Ramseyer, E. Gaugler, La Ste-Cène ([Cahiers théologiques de l'acclimaté protestante, r. fuori serie], Parigi-Neuchâtel 1945). Di recente A. G. Hebert, Le livre de David, trad. franc. di P. Fruchon, Parigi 1950, pp. 173-96, ha dato dell'Ultima Cena un'interpretazione esclusivamente sacrificale.

Il. La verità storica sulle origini dell'E. - Si desume dalle testimonianze dei Vangeli e di s. Paolo, che, pur considerate nel loro valore puramente umano e naturale, documentano irrefutabilmente il fatto dell'istituzione del rito eucaristico da parte di Gesù, alla vigilia della sua morte. Si riportano le quattro narrazioni del Nuovo Testamento:

### Mt. 26, 26-28
### Mt. 26, 26-28

### Mt. 26, 26-28
### Mt. 26, 26-28

### Mt. 26, 28-28
### Mt. 26, 28-28

### Mt. 26, 28-28
### Mt. 26, 28-28

### Mt. 28, 28-28
### Mt. 28, 28-28

### Mt. 28, 28-28
### Mt. 28, 28-28

### Mr. 26, 26-28
### Mr. 26, 26-28

### Mr. 26, 28-28
### Mr. 26, 28-28

### Mr. 26, 28-28
### Mr. 26, 28-28

### Mr. 28, 28-28
### Mr. 28, 28-28

### Mr. 28, 28-28
### Mr. 28, 28-28

### Mt. 28, 28-28
### Mt. 28, 28-28

### Mt. 28, 28-28
### Mt. 28, 28-29

### Mt. 28, 28-29
### Mt. 28, 28-29

### Mt. 28, 28-29
### Mt. 28,

c) quanto alle parole sul vino, la fonte petrina enunzia prima il sangue poi l'alleanza «questo è il mio Sangue dell'alcanza», la paolina inverte, ricar-dando prima l'alleanza e poi il sangue «questo calice è la nuova alleanza nel mio Sangue»;

d) quanto al comando di rinnovare il rito eucaristico, la prima fonte non lo riferisce, la seconda invece lo riporta: una volta presso Luca, due volte presso Paolo.

La testimonianza del Vangelo di Giovanni (6, 1-72) riguarda la promessa dell'E.; gli altri testi sparsi nel Nuovo Testamento toccano altri punti della dottrina e della prassi eucaristica (cf. J. Coppens, Eucharistie, in DBS, II, coll. 1168-72).

I critici indipendenti credono di demolire il valore delle testimonianze ora riferite, muovendo dal concetto di istituzione, che implica la durata nel tempo di quanto si istituisce. Perché un rito si dica regolarmente istituito, si richiede che l'istitutore dia l'ordine e ponga le condizioni per la sua durata attraverso i secoli. L'E. manca appunto della base essenziale alla sua permanente istituzione, il comando di Gesù. Infatti la testimonianza di Paolo non è attendibile, perché invocando una speciale rivelazione del Cristo glorioso (I Cor. 11, 23), mostra chiaramente di voler legittimare agli occhi dei fedeli, con un intervento divino, la novità da lui introdotta, attribuendola ad espresso comando venuto dal cielo. Matteo, che era stato presente all'Ultima Cena, e Marco, discepolo di Pietro, reste auricolare delle ultime parole del Maestro, tacciono sull'ordine di ripetere il convito eucaristico. Luca poi nei vv. 19-20 non è autentico, cade quindi la sua testimonianza, che sarebbe d'altronde destituita di valore, perché dipendente da Paolo. Giovanni finalmente, il discepolo che reclinò il capo sul petto del Maestro nel cenacolo pasquale, non ha nulla da dire sulla presunta istituzione, avvenuta in quella circo-stanza.

Il racconto di s. Luca (22, 13-20) esordisce con la narrazione della cena legale: «15: E disse loro: ardente mente ho desiderato di mangiare questa Pasqua con voi prima di patire; 16: perciò vi dico che non ne mangerò più, fino a tanto che si adempia nel Regno di Dio. 17: E preso il calice e rese le grazie, disse: prendete e distribuite tra voi. 18: poiché vi dico che non berrò del frutto della vite fino a tanto che venga il Regno di Dio» (19-20) e continua con la narrazione della Cena eucaristica (vv. 19-20) sopra riferita. La critica indipendente rigetta come non autentici i vv. 19-20 perché mancano nel Codex Bezae e nei codici latini Vercellensis, Corbeiensis, Vindobonensis ecc., che danno il cosiddetto testo occidentale. Tale atteggiamento è criticamente insostenibile perché i due versetti si trovano in tutti i codici greci maiuscoli (eccetto il D, di Beza), in tutte le versioni (eccetto la siriana cura-tionana) e presso molti Padri (cf. G. Sacco, La Koine del Nuovo Testamento e la trasmissione del sacro testo, Roma 1928, p. 197). D'altra parte, ammessa la redazione più lunga, detta orientale, si spiega bene come sia sorto il testo più breve, occidentale. L'amanuense infatti leg-gendo al V. 17 «rese le grazie» si persuase che trattasse del calice eucaristico, tanto più che il V. seguente riporta la frase escatologica, che Matteo e Marco riferiscono im-mediatamente dopo il calice dell'E. Patossi questa convenzione passò senza scrupolo alla soppressione del V. 20 sembrandogli superfluo. Il racconto lucano, nella sua redazione orientale, da ritenere come autentico, è indipendente da quello di Paolo, perché ha una andatura tutta propria nel descrivere le due cene, legate ed eucaristica, nel porre il discorso escatologico prima del-l'istituzione dell'E., nell'omettere nel medesimo discorso l'aggettivo «καινούς»; si è dunque in presenza di una nuova testimonianza a favore dell'istituzione dell'E. da parte di Gesù, che, secondo Luca, dopo la consacrazione del pane, disse: Fate questo in memoria di me (v. 10, cf. J. Coppens, Les origines de l'Eucharistie, d'après les livres du Nouveau Testament, in M. Brilliant, Eucharistia, Fa- rigi 1934, pp. 31-32).

S. Giovanni non racconta, è vero, l'istituzione ma il discorso di Gesù sulla necessità assoluta del-l'E., come pane di vita, per tutti gli uomini (cap. 6, 51-55), non sarebbe stato riferito se nel pensiero dell'Evan-gelista non fosse stato presente il fatto di tutti ormai noto della Ultima Cena (cf. P. Doncœur, Des silences de l'Evan-gile de st-Jean, in Recherches de science religieuse, 21 [1934], p. 600).

Con ragione il Concilio di Trento nella sess. XIII, cap. 1, ha definito che «il nostro Redentore istitui questo così mirabile Sacramento nell'Ultima Cena, quando benedetto il pane e il vino dichiarò con parole manifeste e perspicue (disertis et perspicuis) di donar loro il suo Corpo e il suo Sangue e che quelle parole sono riferite dagli Evangelisti» ripetute da s. Paolo» (Denz-U, 874, cf. 844 e 875). Pio X ha con-dannato la seguente proposizione modernista: «Non tutto ciò che s. Paolo narra dell'istituzione dell'E. da prendersi in senso storico» (Denz-U, 2045, cf. 2039).

III. BREVE RISPOSTA AI CRITICI INDIPENDENTI

Il verdetto della storia è ormai loro sfavorevole. Per lo stesso rapido succedersi e contraddarsi delle loro teorie, che hanno un precedente soltanto nelle in-terminabili combinazioni immaginate dallo gnostic-cismo, sono caduti nella generale disistima. La ban-carotta del sistema non poteva essere più clamorosa. Partendo da una pregiudiziale volutamente agno-stica, così formulata da J. Réville (Les origines de l'Eucharistie, Parigi 1908, p. 641): «Ciò che Gesù disse ai suoi Apostoli in quell'ora solenne non lo sapremo mai», i critici, subito dopo, spiegano per filo e per segno ciò che Gesù disse e fece in quel-l'occasione. Tale metodo mostra con quanto obiettività attribuiscono a Gesù le loro idee, più o meno religiose, di uomini senza fede. I cattolici in-vece, accettando con onestà scientifica i documenti neotestamentari, storicamente e criticamente va-gliati, si pongono nella condizione di cogliere il significato obiettivo dell'Ultima Cena. Le parole e i gesti di Gesù, nella loro portata naturale e ovvia (come meglio si vedrà più avanti), indicano il dono sovrano del Maestro, che offre il suo Corpo e il suo Sangue, misteriosamente immolati, in cibo e be-vanda ai suoi discepoli.

Questa dottrina, che spontaneamente risulta dal breve racconto evangelico, non poteva essere intro-dotta da s. Paolo, quasi convogliando nello stretto alveo del cristianesimo le abbondanti acque della religiosità pagana. Infatti uno studio diligente e cir-costanziato di tutti i frammenti storici concernenti le religioni antiche, specialmente quelle mistariche, ha condotto alla conclusione, che «questa fetta di paganesimo» (ein Stück Heidentum), per usare la espressione di O. Holtzmann, s. Paolo non l'avrebbe potuta tagliare da nessuna parte dei culti allora vi-genti. Non si è mai provato che gli dèi salvatori del sincretismo greco-romano siano stati dèi letteral-mente morti» resuscitati, ed è discutibile che i mi-steri abbiano veramente voluto commemorare la loro passione, che gli iniziati abbiano attribuito a questa passione e a questa commemorazione un'effi-cacia salutare, che l'efficacia derivi dall'unione dei fedeli alla passione degli dèi, che quest'unione sia stata effettuata per mezzo di un pasto sacrificale, il cui rito essenziale consistesse nella distribuzione agli iniziati di pane benedetto e di una coppa di vino consacrato, e finalmente che la salvezza così ottenuta sia stata salvezza personale e spirituale, assicurata per tutta l'eternità (cf. J. Coppens, Eucha-ristie, in DBs, II, col. 1206). Malgrado queste sostan-ziali differenze, vi sono delle lontane analogie tra l'E. e i misteri pagani; su queste si è fantasticato troppo e «quando si giunse al nodo della questione, si pre-sero anche lucciole per lanterne e si affermò che una zanzara è uguale in tutto a un'aquila, dal mo-mento che ambedue hanno le ali e volano e si nutrono di sangue» (G. Ricciotti, Vita di Gesù Cristo, 4a ed., Milano 1940, p. 670). D'altronde anche se la reli-giosità pagana avesse offerto un prototipo qualunque di E., la psicologia del convertito di Tarso ne avrebbe impedito l'adattamento al cristianesimo. Indomabile avversario, per la sua origine giudicata e per la sua educazione cristiana, del paganesimo, esce in quel grido: «Quae autem conventio Christi et Beilal (II Cor. 6, 13) e in quel monito: «Nolo vos socios fieri daemoniorum» (I Cor. 10, 20), che rivelano in pieno il suo animo. Del resto la sua posizione di ultimo venuto, di antico persecutore, non gli per-metteva di alterare in modo qualunque la tradizione in faccia a coloro, che erano stati testimoni oculari dell'opera di Gesù, senza che un coro di proteste si elevasse da ogni parte (cf. E. Pinard de la Boullaye, Gesù Cristo e la storia, trad. II. di G. Actis, To-rino 1931, pp. 117-47).

Recenti indagini sulle analogie giudicative hanno dimostrato che l'E. è un rito unico, che sfida qua-lunque paragone con i dati del Vecchio Testamento con le istituzioni del giudaismo palestinese ed ellenico (cf. Coppens, Eucharistie, loc. cit., col. 1193).

Eucaristia - Ultima Cent. Affresco di scuola cassinese (sec. XI) - S. Angelo in Formis. Duomo.

II. Verità della presenza eucaristica.

I. Errori

Il dualismo gnostico-manicheo, attribuendo le creature materiali al principio del male, doveva rigettare l'E. Quest'errone, unico nel fondo, proteiforme nelle manifestazioni, ha alimentato, per un millennio, la negazione della reale presenza. I docenti, i primi della serie, attribuendo a Cristo un corpo apparente (σχέσις) non credevano che la sua carne fosse nell'E. (Ignazio M., Smyrn., 7, 1). Gli arcontici, diffusi al sec. IV e V nella Palestina e nell'Armenia, ammettevano sette cieli dominati da sette principi, l'ultimo dei quali, detto Sabach, era considerato causa del male, padre dei giudei e istruttore dell'E. (Epifanio, Haer., 40: PG 41, 68-84). Gli euchari, chiamati anche messaliani o entusiasti, originari della Mesopotamia e propagati poi nella Panfilia di Leodamia, riponevano l'essenza della religione nella ghiiera (σχέσις) ritenendo l'E. un cibo qualunque (Teodoro, fiat. ecc., 4, 10: PG 82, 114). I pauliciani, dei quali rimane oscura l'origine di nome, dalla Siria mossero verso l'Asia Minore e nel sec. XI, tramite l'Impero bizantino, si stabilirono in Bulgaria, ove, per opera di un certo Bogomil (donde il nuovo nome di Bogomili) presero largo piede (cf. V. N. Scharenkoff, «Study of Macedonian in Bulgaria», Nuova York 1927). In seguito, diffondendosi per tutti i paesi balcanici, attraversò la Dalmazia (Traù) penetraron in Italia (patarini), in Francia (bulgari, albigesi), in Inghilterra (populiciani), in Germania (Winckeler). Sono i celebri catari, nemici dichiarati dell'E. (cf. S. Runciman, Le manifestisme mé-dicieux, trad. franc. di S. Péternent e di I. Marty, Parigi 1949, passim).

L'errore orientale ha una base cosmologica, quello occidentale piuttosto gnoseologica. In Occidente, infatti, Berengario di Tours (m. nel 1088) inizia la sua lotta contro l'E. prendendo le mosse da motivi dialettici. In quel secolo tutta la cristianità, guidata da Gregorio VII, era in fermento. Intellettualmente si profilano tre tendenze: antidiabetica (s. Pier Damiani), moderna (s. Anselmo), ultradiabetica. Il più Berengario (v.), che, trascurando gli ar

gomenti d'autorità, si sforza di dimostrare, con la sola ragione, l'impossibilità della conversione eucaristica : se ovunque sono gli accidenti, ivi è la sostanza, notando i dopo la Consacrazione gli stessi accidenti di prima, si conanlud: che niente è stato trasformato. Del resto, aggiunge, niente si può mutare in una cosa preesistente. Da queste premesse slittò nella negazione della reale presenza: se nell'E. ci fosse il Corpo di Cristo, dovrebbe essere presente tante volte, quante sono le Ostie consacrate; si avrebbe una moltiplicazione dello stesso Corpo: ciò è assurdo (cf. Berengarii T. de Sacra Comn adr. Lartrancun, ed. W. H. Beckenkamp, L'Aia 1941, passim). Con tali ragionamenti Berengario, se mostrò scarso senso teologico, rivelò però un intelletto scaltrito a una spirito non timoroso di toccare le difficoltà reali, inerenti al mistero. Il mondo cattolico ne fu turbato, una valanga di proteste, di trattati, di condanne si riversò sull'audace scolastica di Tours, che nel Sinodo Lateranense del 1079 abiurò l'errore nelle mani di Gregorio VII.
Al sec. xir Ugo Speroni, riecheggiando il pensiero di Berengario, ritenne che il pane benedetto de Gesù non era il suo Corpo, ma il segno del suo Corpo (cf. Durino da Milano, L'eresia di Ugo Speroni nella confutazione del Maestro Vacario, Città del Vaticano 1945, pp. 468489). Queste idee circolarono presso tutte le viste medievali (petrobrosiani, valdesi, flagellanti, lanchofmiti, wicleffiti) finché sfociarono nel protestantesimo.

Lutero non osò negare la reale presenza, soprattutto perché (come egli stesso confessò si «riformatori» di Strasburgo) il testo evangelico è troppo chiaro e poi perché nel suo animo rimase sempre quel fondo di misticismo, che esigeva la vicinanza a l'unione con Cristo. Erró tuttavia, e gravemente, su altri punti della dottrina eucaristica. Carlostadio, il rozzo e fanatico arcidiacono di Wittenberg, fu il primo che, ribellandosi a Lutero, osò nel 1524 interpretare le parole "questo è il mio Corpo" nel senso che con il pronome " 000 " il Signore, non potendo significare il pane che è di genere maschile (üptos), avrebbe indicato, puntando il dito su di sé, il proprio corpo nello stato naturale. Lutero invej contro Carlostadio, che, trovato rifugio a Strasburgo, vi diffuse l'errore. Proprio in quel tempo giunsero in Germania i messi di Cornelio Hoen, avvocato dell'Aia, che reca. vano una lettera eucaristica, in cui le parole "Hoc est Corpus meum" erano spiegate: "Hoc significat Corpus meum ". Lutero li cacciò con edegna; allora si diresseva a Basilea, dove furono accolti bene da Ecolampadio, a quale comunicò la lettera a Ulrico Zuinglie, prete senza vocazione, che da tempo meditava di sbarazzarsi dell'E. Fu questa l'occasione di manifestarsi e nacque la peness e lunga controversia sacramentaria, che divise la "riforma" nel suo nascere. Carlostadio, Zuinglio ed Ecolampadio furono lusilati da Lutero con il nomignolo di "flagellatori del Sacramento" o di "sacramentari", che loro giustamente rimase, perché nell'E. non ammisero che un segno sacro (sacramentum) rappresentante il Corpo di Gesù. Vedendo quanto danno questa lotta avesse recato a Lutero, Calvino pensò di trovare una specie di compromesso, che riuscisse se non a cancellare almeno a coprire le profonde divisioni della "riforma". Insinuandosi con frasi ambigue e periodi tortuosi, lo scaltro teologo di Ginevra insegnò che nell'E. è presente il Corpo di Cristo (che è solamente in cielo) nel senso che il pane, ricevendo dall'alto un'irradiazione della virtù del Corpo del Signore, acquista una particolare forza santificazione, che si trasmette al comunicanti (presenza di namica o virtuale). Gli anglicani scivolarono, malgrado un fraseggio apparentemente ortodosso, verso l'ideologia calvinistica, finché nel sec. xix, con il movimento di Oxford, tentarono di ritornare alla concezione cattolica, a cui giunse il Newman nel 1845, mentre rimaneva a mezza strada il Pusey, che fu, dopo il 1843, il capo venerato dei trattarioni a puseisti. In Germania e negli altri paesi protestanti la fede eucaristica sempre più si affievolì, tanto che è difficile trovare un "evangelico", anche ortodosso, che ammette la reale presenza. I liberali poi, avendo rigettato in blocco il soprannaturale, sono scesi alle radicali negazioni, di cui si è trattato all'inizio.

I modernisti, ultimi epigoni del liberalismo dogmatico, pur negando la reale presenza, giudicano opportuno diportarsi, davanti al tabernacolo cattolico, come se Cristo fosse presente, perché ciò giova a nutrire il sentimento religioso (pragmatismo eucaristico: cf. E. Le Roy, Dogme et critique, Parigi 1907, pp. 18-20; 258-59). J. T'urmel (Histoire des dogmes, V, ivi 1936, pp. 205-25) sostiene che il dogma della reale presenza è sotto soltanto al sec. in. Cemo all'E. (simbolc permanente della realizzazione del Cristo mistico) in E. Buonaiun, Storia del Cristianesimo (1, 2° ed., Milano 1944, pp. 59, 67).

II. Insegnamento della Chiesa

La Chiesa ha rigettato gli errori eucaristici man mano che si manifestarono. I suoi interventi più solenni furono determinati da Berengario e dai protestanti.

Contro Berengario si adunarono 13 sinodi (dai 1050 al 1095), di cui i più importanti furono: il Lateranense del 1059 (sotto Niccolò II), dove si fece leggere all'eretico una formola, non del tutto felice, redatta dal card. Umberto di Selva Candida (cf. L. Ramirez, La controversia cucaristica del siglo XI : Berengario di Tours a la luz de un contemporaneo, Bogotá 1940, pp. 69-78) e il Lateranense del 1079, ove, davanti a s. Gregorio VII, Berengario pronunziò questa chiara formula: "Credo che il pane e il vino... in virtù delle parole del Redentore si convertano sostanzialmente (substantialiter cuncerti) nella vera e propria... Carne e Sangue di Gesù Cristo e che dopo la consacrazione c'e il vero Corpo, che nacque dalla Vergine, che pati sulla Croce, che siede alla destra del Padre, e il vero Sangue, che sgorgò dal suo costato, non solamente in segno e figura, ma in proprietà di natura e verità di sostanza (in proprietate naturae et veritate substantiae)" (Denz-U, 355).

Il Concilio di Trento (sess. XIII, cap. i e can. 1) colpì gli errori protestanti nelle loro varie sfumature: "Prima di tutto il S. Concilio insegna che in questo almo sacramento della S.ma E., dopo la Consacrazione del pane e del vino, sotto le specie di queste cose sensibili, si contiene veramente e sostanzialmente N. S. Gesù Cristo, vero Dio e vero Uomo... Se qualcuno negherà che nel S.ma Sacramento dell'E. si contenga vere, realiter, substantialiter, il Corpo e il Sangue insieme con l'anima e la divinità di N. S. Gesù Cristo e perciò tutto Gesù Cristo, ma dirà che in questo Sacramento vi è soltanto in segno, o in figura o in potenza, sia scomunicato" (Denz-U, 874, 883). Altri documenti della Chiesa presso A. D'Alès, De Encharistia (Parigi 1929, pp. 72-73).
III. Prove positive della verità cattolica. Essendo la reale presenza un mistero che supera le forze dell'intelletto e sfugge all'esperienza dei sensi, non può essere conosciuto che per rivelazione.

1. La Scrittura narra tre fatti (la promessa, l'istituzione, la celebrazione dell'E. nella Chiesa nascente) da cui risulta la verità cattolica. La promessa è raccontata da s. Giovanni nel cap. 6 del suo Vangelo. Prendendo le mosse dal prodigio della moltiplicazione dei pani, Gesù solleva il pensiero degli uditori all'idea di un pane spirituale, che si identifica con la sua carne sottratta alle leggi naturali. A queste idee Gesù assurge con progressiva chiarezza fino a sfociare in quelle nitide espressioni, che sfuggono a tutti i sotterfugi di una contorta esegesi : "In verità, in verità vi dico che se voi non mangerete la Carne del Figliol dell'uomo e non ne terrete il Sangue, non avrete la vita in voi. Chi mangia la mia Carne e heve il mio Sangue, ha la vita eterna e io lo risusciterò nell'ultimo giorno. La mia Carne infatti è un vero cibo e il mio Sangue è una vera bevanda. Chi mangia

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La mia Carme e beve il mio Sangue rimarrà in me ed io rimarrò in lui. Come il Padre, che ha la vita in sé, mi ha mandato e io vivo per mezzo del Padre, così chi mangerà di me, vivrà per mezzo di me » (vv. 53-57).

Il realismo di queste espressioni prende maggior risalto dall'atteggiamento di Gesù di fronte ai suoi uditori. L'udienza era composta di tre ordini di persone: i giudei, i discepoli, gli Apostoli.

I giudei, ossia gli avversari che facevano al Signore una lotta senza quartiere, intesero le parole di Gesù nel senso letterale e gridarono all'assurdo: « Come può costui darsi da mangiare la sua Carne? » La linea di condotta di Gesù, come si rileva da tutto il Vangelo, è la seguente: quando gli uditori hanno capito male le sue parole, pone ogni cura per dissipare l'equivoco (cf. Jo. 3, 3-8; Mt. 16, 6-12), ma quando le hanno interpretate reamente, ricusando però di aderirvi per la difficoltà intrinseca del loro contenuto, non modifica il suo discorso, anzi ribadisce in molte maniere la stessa idea. Nel caso presente Gesù non attenua la minima sfumatura delle sue affermazioni, anzi per tre volte insistette sullo stesso concetto, che la sua Carne e il suo Sangue sono veramente cibi e bevanda. L'interpretazione realistica degli avversari rispondeva esattamente al pensiero del Maestro, che con divina fermezza sostenne l'urto dell'incredulità.

I discepoli, meno ostili dei giudei, non negarono in forma assoluta la possibilità dell'affermazione, ma ne rielevarono la difficoltà: « durus est hic sermo ». Gesù anche davanti al disagio intellettuale dei discepoli non revocò la minima particella del suo discorso, ma con la benignità che usava con gli uomini di buon volere, dissipò la grossolana interpretazione con la quale intendevano le parole della promessa: pensavano infatti che si dovesse mangiare la Carne di Cristo come ci si ciba di quella macellata (interpretazione cañarantica). Gesù, con frase di colore squisitamente sannitico, disse: « Lo Spirito è ciò che vivifica, la Carne non giova a nulla, le parole che vi ho detto sono spirito e vita » (v. 64); ossia la vita procede sempre dallo Spirito, perciò anche la mia Carne separata dallo Spirito, cioè dalla Divinità, non può dare la vita, ma unita ad essa può vivificare in modo conveniente alla natura umana e possibile all'onnipotenza divina. Se con questa nuova espressione porga a di scepoli la chiave di una esegesi superiore, non recedeva dalla posizione presa, come prova il fatto che da quel momento molti dei discepoli, nonostante gli schiarimenti ricevuti, si allontanarono da lui.

Allora Gesù si rivolse alla parte eletta dei suoi uditori e provocò il collegio apostolico: « Prendere posizione: « Forse che volete andarvene anche voi? » S. Pietro, a nome dei Dodici: « quasi recando in germe la fede di tutta la Chiesa gridò: « Signore, da chi andremo? Tu solo hai parole di vita eterna. Noi crediamo e sappiamo che tu sei Cristo figlio di Dio ».

Scolpite nell'animo degli Apostoli, le parole della promessa costituiscono lo sfondo naturale nel quale s'inserisce la scena dell'Ultima Cena. Quando Gesù, alla distanza di appena un anno dal discorso di Cafarnao, prese il pane e disse: « questo è il mio Corpo e tenendo nelle mani la coppia del vino soggiunse: « questo è il mio Sangue » (Mt. 26, 26-28; Mc. 1, 22-23; Lc. 22, 19-20; 1 Cor. 11, 24-25), gli Apostoli nel gesto del Maestro scorso subito il compimento della promessa fatta sulle sponde del lago. E non poteva essere che così, perché i termini sono di una particolare chiarezza. La frase « questo è il mio Corpo » costituisce una proposizione dimostrata in cui il soggetto (questo) dice in confuso quanto sarà chiarito dal predicato; nel predicato Gesù enuncia il suo Corpo, pertanto alla fine della proposizione il Signore teneva nelle sue mani, sotto le apparenze del pane, il suo Corpo. Le parole non hanno altro significato, tanto più che Cristo, con una certa enfasi, dice: « questo (roùro) è il mio Corpo, questo (roùro) stesso che è dato in modo evidente l'identità del suo Corpo naturale con quello eucaristico. Nella frase « questo è il Sangue dell'alleanza » (τῇς δυσβήκης) è riecheggiata l'espressione mosaica: « hic est Sanguis foederis » (Ex. 28, 8); si pongono di fronte le due alleanze, tutt'e due stabilite nel Sangue. Vero era il Sangue di cui si servì Mosè, vero è il Sangue di cui fa uso il novello legislatore.

Del resto, nelle ore supreme della vita nessun uomo usa espressioni enigmatiche; Gesù, vero uomo, non deroga a questa legge psicologica: lo notturno i discepoli, quando, durante il discorso sacerdotale, esclamarono: « nun pelam loqueris et nullum proverbium dicis » (Jo. 16, 26). Non poteva, in quel momento in cui fondava la nuova economia istituita il massimo Sacramento, usare delle espressioni enigmatiche, causa di litigi internazionale i suoi discepoli. Gesù inoltre aveva davanti a sé, nello specchio della visione benefica, tutte le generazioni cristiane: prevedeva quale sarebbe stata l'interpretazione delle sue parole. Nell'ipotesi protestantica Gesù, malgrado ciò, avrebbe usato dei termini ambigui, così da ingannare i fedeli di tutti i secoli. Con cristiano realismo Erasmo scriveva a Bero (nel 1529), in piena lotta sacramentalista tra i « riformatori »: « Non mi sono mai potuto persuadere che Gesù, la Verità è la Bontà stessa, abbia permesso che per tanti secoli la sua sposa, la Chiesa, abbia adorato un pezzo di pane (frustulum farinae) in sua vece ». Argomento semplice e profondo, che avrebbe dovuto stornare i novatori dal cercare affannosamente nelle Scritture degli appigli per il loro errore. Hanno accumulati molti testi, che sarebbero paralleli alla frase eucaristica: « Hoc est Corpus meum » nei quali la parola est equivarrebbe a significar. La filologia da quattro secoli ha mostrato l'illegittimità di un tale procedimento (cf.

H. Hurter, *Theologia dogmaticae compendium*, III, 10a ed., Innsbruck 1900, pp. 300-303; J. Lebreton, *Eucharistie*, in DFC, I, coll. 1557-58; L. Lercher - F. Dander, *Institutiones theologiae dogmaticae*, IV, 1, 2a ed., Innsbruck 1948, pp. 218-19).

Ubbidienti al comando di Gesù: «fare questo in memoria di me», subito dopo la Pentecoste gli Apostoli iniziarono la celebrazione del mistero eucaristico in tutte le città delle loro conquiste evangeliche e così la «fratello panis» si celebrò a Gerusalemme (Act. 2, 42), a Tronde (Act. 20, 7-11), a Corinto (I Cor. 11, 17-34). È fu appunto in quest'ultima città che si verificarono quei disordini intorno al *χρυσόκον* δέντρον che provocarono la lettera di s. Paolo, in cui la fede della Chiesa nascente è colta nell'atto del suo esercizio normale. L'Apostolo infatti, rigettando nel cap. 10 come illecita la manducazione degli idiototi (le carni immolate agli dèi), usa espressioni da cui l'impresa traspare l'idea della reale presenza: «Calix benedictionis cui benedicimus, nonne communicatio (κοινωνία) Corporis Christi est, et panis quem frangimus nonne participatio (κοινωνία) Corporis Christi est» (I Cor. 10, 16). Secondo la forza del termine greco *κοινωνία* s. Paolo viene a dire che la Comunione eucaristica è la partecipazione reale, fisica del Corpo di Gesù integro e indiviso.

Al vers. 10 seguente parla degli effetti sociali dell'Es. in modo da lasciare supporre come indubitata la vera presenza del Corpo del Signore: «Noi sebbene molti formiamo un sol Corpo (mistico), perché partecipiamo di un solo pane (eucaristico); vers. 17): se l'Es. fosse un pezzo di pane qualunque non potrebbe unificare i fedeli.

Nel cap. 11, volendo correggere l'abuso introdotto di non aspettarsi il vicenda nell'agape fraterna, che preferisce la cena sacramentale, s. Paolo richiama l'episodio dell'istituzione. L'Apostolo ama far notare il contrasto tra l'amore di Gesù condotto fino all'estremo e l'ingrandimento degli uomini che proprio allora macchinavano il tradimento. L'inciso «in qua nocte tradebatur» è certamente scelto allo scopo di distogliere i fedeli di Corinto da quegli abusi, che li avrebbero posti nella stessa linea di coloro, che all'amore di Gesù opposero l'ingratitudine del tradimento e aggiunge quel monito, destinato a scuotere le coscienze cristiane di tutti i tempi: «Ogni volta che voi mangiate questo pane e bevete questo Cielo, annunziate la morte del Signore, fino alla sua seconda venuta, Chiunque pertanto mangerà il pane o berrà il Calice del Signore indegnamente, si renderà colpevole del Corpo e del Sangue del Signore. Ora provi ciascuno se stesso e così mangi di questo pane e beva di questo Calice, poiché chi mangia e beve indegnamente, mangia e beve la propria carna, poiché non discerne il Corpo del Signore. Ecco perché tra voi ci sono molti deboli e malati e ne muoiono parecchi» (vv. 25-29). Se il Corpo di Gesù non fosse presente sotto le apparenze acustiche, s. Paolo non potrebbe dire che mangia la sua condanna chi non vi distingue dal cibo comune il Corpo del Signore.

2. La tradizione mostra la continuità e lo sviluppo omogeneo dei concetti e della prassi già fissata nei documenti biblici. S. Giustino Martire, indirizzando, verso la metà del sec. II, la sua *Apologia* all'imperatore, al Senato «al popolo romano, dice testualmente: «Noi abbiamo imparato (εἰδώ-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δεί-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δει-δε-δει-δει-δει-δε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Se l'errone rende attenti, l'amore rende intelligenti, perché « amor ipse notitia est ». I primi cristiani concentrarono su questa cellula fondamentale del dogma le loro indagini: amor multiplicat inquisitionem. Da questo risalirono agli altri misteri, di cui misero in luce la più vera e la più profonda connessione, Movendo da Io. 6, 52-57, considerato come il vertice della rivelazione cristiana, i Padri della Chiesa considerano nel loro mutuo rapporto i misteri della Trinità, dell'Incarnazione e dell'E. Quest'ultimo viene da loro presentato come un prolungamento del secondo e come un anello di congiunzione con il primo, perché la vita divina, circolante nel seno di Dio Uno e Trino, comunicandosi a noi nel Verbo Incarnato, fatto nostro cibo, ci fa risalire alla prima fonte. S. Ignazio, nato nostro cibo, ci fa risalire alla prima fonte. S. Ignazio, nato nostro cibo, ci fa risalire all'ultima fonte. S. Ignazio, nato nostro cibo, ci fa risalire alla prima fonte. S. Ignazio, nato nostra fonte, discepolo di S. Giovanni, inaugura la preziosa serie di queste testimonianze: « L'E. è la carne del S. N. Gesù Cristo, quella stessa che fu immolata sulla Croce per noi e che il Padre ha fatto risorgere (S. M. 7, 1); S. Giustino svolge questo parallellismo tra l'Incarnazione e l'E. : « Come per la virtù del Verbo Dio, Cristo Salvatore nostro erbe carne e sangue per la nostra redenzione, così il cibo eucaristicato con una parola (verbum) di preghiera derivata da Lui, divenuto E. (della quale si nutrono la nostra carne e il nostro sangue in vista di una trasformazione spirituale) è la carne e il Sangue di Gesù Incarnato. Così abbiamo imparato (Apologia, 1, 66; PG 6, 428). Al vesc. l'idea ottiene il più ampio svolgimento in S. Ilario di Poitiers: « Se Cristo ha preso veramente la carne del nostro corpo ed essendo nata dalla Vergine è vero uomo e noi nell'E. riceviamo veramente la carne del suo Corpo, perché siamo una cosa sola (uum) perché il Padre è in Lui ed Egli è in noi, come si può affermare la sola unità di volontà, se Egli comunica la sua stessa natura nel Sacramento della perfetta unità? Egli (Cristo) vive per il Padre, perché nella sua eterna generazione non ha ricevuto una natura estranea e diversa... Perciò con il Figlio e per il Figlio noi siamo uniti con il Padre, non solamente per volontà e ossequio di religione, ma realmente e inseparabilmente per la dignità di figlio (adottivo) che ci è stata comunicata e per lo stesso Figlio, che abita in noi con la sua carne. Questo è il mistero dell'unità vera e reale, che difendiamo contro gli eretici» (De Trinitate, 8, 13; PL 10, 246). S. Cirillo raggiunge un maggior grado di chiarezza: « Il Figlio unico, che è generato dall'essenza di Dio Padre ed ha nella sua natura il Padre che lo ha generato, si è fatto carne, si è unito con una unione ineffabile alla nostra natura e con questo corpo di argilla ha voluto riunire quello che era per natura infinitamente separato. Dio e l'uomo, e fare gli uomini partecipi della divinità... Affinché dunque noi giungessimo all'unità con Dio, il Figlio unico ha trovato nella sua sapienza e nei consigli del Padre una via ammirabile. Egli santifica i fedeli con la comunione del suo Corpo e fa di tutti un solo medesimo Corpo con il suo (vocato) uomo. Noi dunque siamo tutti uno (uum) nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo, per l'unità di relazione e per la conformità della pietà e soprattutto per la comunicazione del sacro Corpo di Gesù Cristo e del medesimo Spirito» (In Io. 11, 11; PG 74, 359). Questa sintesi dottrinale, frutto della più matura teologia dei Padri, mette in luce due punti capitali del dogma eucaristico: la realtà del Corpo di Cristo nel Sacramento e la sua identità con il Corpo nato dalla Vergine. La realtà del corpo è evidente, perché su di essa poggia il parallelismo tra Incarnazione ed E., ed è la medesima realtà che fa comprendere che l'opera di unione, iniziata nell'Incarnazione, si prolunga e si perfeziona nell'E. L'identità del Corpo eucaristico con quello storico non è meno chiaro: il principio infatti, donde partono i Padri, è che soltanto il corpo unito ipostaticamente al Verbo può essere fonte di vita (pans vitae) e tutti i loro sforzi sono concentrati a spiegare come questo Corpo unico «tò evi ezoò» (S. Gregorio Nisseno, Oratio catechetica, 37, 4; PG 45, 94) possa raggiungere tutti i fedeli e unificarsi. Questa theologia eucharistica si sviluppò in climi spirituali profondamente diversi. Le scuole di Antiochia e di Alessandria, pur aderendo con sincera fede al dogma

della reale presenza, nell'illustrarne il contenuto precedevano per vie proprie. Gli alessandrini (Clemente, Origene, Serapione, Cirillo) e i neolessandrini (Cirillo di Gerusalemme, Basilio, Gregorio Nazzanzo, Gregorio Nisseno), portati dal loro platonismo a considerare il mondo sensibile (χόσμος αἰσθητός) come un'immagine del mondo intelligibile (χόσμος νοητός) preferivano con- siderare nell'E. l'aspetto simbolico non raramente affermato che il pane consacrato (εὐλογή) è omeno, σύμβαλον, σχέδιον, τύπος del Corpo di Cristo. Questa terminologia preoccupò molti cattolici fino a tempi re- centi; ora però un approfondito studio delle concezioni teologiche del didascalieion alessandrino, ha dissipato ogni ombra, perché figura, image, symbolum, rappresentato implicano la presenza della cosa significata (cf. H. von Balthasar, Le mystération d'Origène, in Recherches de science religieuse, 26 [1936], pp. 513-62; 27 [1937], pp. 38-64; I. Daniélou, Origène, Parigi 1948, pp. 74-79; L. Villette, Recherches sur la théologie sacraimentaire d'Origène, Parigi 1950). Gli antichieri (Giovanni Crisostomo, Teodoro di Mopsuestia, Teodoro), ispirandosi alla concretezza aristotelica e al senso letterale della Scrittura, nell'E. consideravano piuttosto la realtà del Corpo e del Sangue, facendo talora astrazione dal velo di cui è circondata il Crisostomo, il più grande dottore eucaristico dell'Oriente, usa delle frasi, che un simbolista luterano come il Loofs qualifica, con poco rispetto invero, di grossolane: "Quanti oggi dicono: vorrei vedere il volto di Gesù, conoscere i lineamenti, toccarne le vesti e i calzari. Ecco, nell'E., tu lo vedi, lo tocchi, lo mangi" (Hom. 82 in Mt. 5: PG 58, 743).

Le due tendenze s'incontrarono e si fusero in S. Agno- stino, che invano protestanti e modernisti acclamarono patrono di un simbolismo vuoto. Il santo Dottore, infatti, al realismo della più pura tradizione romana e africane (Ippolito, Terrulliano, Cipriano) unisce un simbolismo di sapore alessandrino, sviluppato però in funzione ec- clesiologica, contro lo scisma donatista. Con limpido processo s. Agostino nell'E. distingue: a) id quod videtur, il Corpo e il Sangue, le specie sensibili; b) id quod creditur, il Corpo e il Sangue del Signore; c) id quod intelligitur, il complesso del mistero come simbolo del Corpo mistico: "Ciò che vedete, è il pane e il calice; cose che cadono sotto i vostri occhi. Ciò che la vostra fede esige eccolo: il pane è il Corpo di Cristo, il calice è il Sangue di Cristo. Tutto questo è stato esposto brevemente, perché basta alla fede. La fede però desidera una illustrazione (fides instructionem desiderat); dice infatti il Profeta: Nisi credituritis, non intelligetis (Is. 7, 9). Mi potrete dire: hai comandato credere, ora spiega affinché possiamo capire (intelligere). Se vuoi capire (intelligere) che cosa sia il Corpo di Cristo, ascolta l'Apostolo: Vos autem estis Corpus Christi membra (Rom. 12, 4-5)" (Sermo 272: PL 38, 1246). I due rivoli della tradizione antichiera ed alessandrino, che così bene confluirono nel limpido alveo della teo- logia agostiniana, si intorridirono nell'asprà polemica del sec. IX. Pascasio Radberto premeva, forse troppo, sul realismo, mentre Ratramno insisteva sul simbolismo in modo da far nascere dei sospetti sulla sua fede. A favore di Ratramno si schierarono Rabano Mauro, Gotto, scalco di Orbaie, Drutmero di Stavelot, Aelfrico, Remigio di Auxerre. Più numerosi e più autorevoli i seguaci di Pascasio: Aimone di Halberstadt, Adevredo di Fleury, Incmarao di Reims, Gezone di Tortona, Raterio di Verona, Odone di Cluny. Attraverso i monasteri culinacei la tendenza paesissima prevalse. Alla fine del sec. X, Erigero di Lobbes tentò una conciliazione delle due correnti, inclinando però verso Pascasio, nel nome del quale fu debellato il simbolismo veramente erroneo di Berengario di Tours. Molti i polemisti anticeramiani: Durando di Troarn, Guitmonde di Aversa, Lanfranco di Canterbury, Algero di Liegi, Gregorio di Bergamo, che prepararono la mirabile fioritura del sec. XII. Le opere eucaristiche di Odone di Cambrai, Guiberto di Nogent, Goffredo di Vendôme, Onorio di Autun, Ugo di S. Vittero, Guglielmo di St-Thierry, Pietro Lombardo, Roberto di Melun, Baldovino di Canterbury, Innocen- zo III, sono il naturale fondamento su cui s. Tommaso d'Aquino, "Eucharistiae praeco et vates maximus" (Pio XII. encicl. Studiorum actum, 29 giugno 1923) costruì il suo compatto edificio. Vicino all'Aquinare lavorarono con intelligenza Alessandro di Hales, s. Bonaventura, "Alberto Magno, Pietro di Tarantasia, Riccardo di Me- diavilla. La Scolastica, nella sua maturità, ha elaborato una formola ove realismo e simbolismo si armonizzano in un compito sistema: Sacramentum tantum: gli acci- denti eucaristici, simbolo e causa della realtà latente; Res et Sacramentum: il Corpo e il Sangue di Gesù Cristo, che sono l'effetto (res) del Sacramentum tantum costituito di materia (pane e vino) e di forma (le parole della Con- sacrazione) e il segno efficace (Sacramentum) della Grazia, che unisce tutti i comunicanti (v. Communio) con Cristo e tra di loro in un mistico organismo destinato a salire, con il Capo, alla visione di Dio (res tantum).

Questo saldo sistema resistette agli attacchi del pro- testantismo, che suscitò nella Chiesa nuovi assertori del dogma, i quali, valendosi del metodo umanistico, arric- chirono di preziosi dati la prova positiva. Da s. Giovanni Fisher al card. Mendoza, da Giovanni Gropper a R. Ro- berto Bellarmino e al card. Du Perron, finché intermi- nabili di testimonianze patristiche, liturgiche, teologiche si diffusero per l'Europa. Dopo secoli di lotte, d'ingorghi e di sorprese, la nuova teologia, in cui cultura positiva e speculazione filosofica si fondono, con lo Scheeben, il Billot e il De la Taille ha cominciato a costruire sintesi degne del grande mistero.

Sulle prove della S. Scrittura: in generale: N. Wiseman, Horace Syriacus, Roma 1828, pp. 18-53; id., Lectures on the real presence of the Body and Blood of our Lord Jesus Christ in the Blessed Eucharist, Londra 1836; Lebreton, Ruch, Goossen-Cop- pens, Arnold, nelle opere già indicate; L. Parrot, La S. Eucha- ristic dans son pays d'origine, Parigi 1938.

Su s. Giovanni: F. Cavallera, L'interpretation du chapitre VI de Saint Jean, Une controverse exégétique au Concile de Trent, in Revue d'histoire ecclesiastique, 10 (1909), pp. 687-709; A. Durand, L'Evangile de St Jean, 13e ed., Parigi 1928, pp. 544-47 (storia dell'esegesi); J. Vosté, Studia Johannes, 2a ed., Roma 1930, pp. 193-199; F. S. Müller, Promissio Eucharistiae, in Gregorium, 1 (1930), pp. 161-170; M.-J. Lagrange, Evan- gile selon Jean, 5a ed., Parigi 1936, pp. 160-96; U. Holzmüller, Steigernde Wiederholungen in den Schriften des Neuen Testament, in Theol. prakt. Quaralischrift, 90 (1937), pp. 86-87; F. Prat, La promesse de l'Eucharistie dans St Jean, in J. Calès, Le P. Prat, Parigi 1942, pp. 102-207; L. Tondelli, Geni secondo s. Gio- vanni, Torino 1943, pp. 110-119; I. Tapia Garrido, El sentido eucaristico del capitulo sexto en los teologos postridentinos, Gra- nada 1943; E. D. Allo, L'Evangile spirituel de St Jean, Parigi 1944, pp. 70-77; I. Gillet, Vita in Evangelio s. Ioannis, in Col- lectanea Mechtinensis, 34 (1940), pp. 292-98.

Sui Sinotici: J. Lebreton, La vie et l'enseignement de Jésus- Christ, II, 3a ed., Parigi 1931, pp. 220-231; L. de Grandmaison, Jésus-Christ, II, 3a ed., ivi 1931, pp. 69-73; F. Prat, Jésus-Christ,

II. 6° ed. in 1933, pp. 269-288, 507-26; L. C. Fillion, Vita di Gioi Cristo, III, trad. di G. Fiori, Torino 1940, pp. 315-46; L.-M. Lavergne, L'Evangelio di Gesù Cristo, trad. di L. Grammatica, Brescia 1941, pp. 485-521; G. Ricciotti, La vita di Gesù Cristo, 4° ed., Milano-Roma 1942, pp. 550-78; J. Donisirven, Les enseignements de Jésus-Christ, Parigi 1946, pp. 270-76.

Su s. Paolo: E. Mangunot, L'Enchirastie dans St Paul, in Revue pratique d'apologétique, 13 (1911), pp. 33-48, 203-16, 253-70; P. Van Immschoot, L'Enchirastie d'après St Paul, in Collations Gandavens, 9 (1922), pp. 113-20; L. Tondelli, Il pensiero di S. Paolo, Milano 1926, pp. 183-208; E. B. Alte, Promièra Epître aux Corinthiens, Parigi 1934, pp. 236-45, 269-316; F. Prat, La teologia di S. Paolo, II, trad. II. di G. Albera, Torino 1937, pp. 257-60; H. Rongy, L'Enchirastie chez St Paul, in Revue ecclésiastique de Liège, 29 (1938), pp. 161-74; T. Amiot, L'Enseignement de St Paul, II, Parigi 1938, pp. 30-40.

e quella eucaristica. Infatti: 1) mentre nelle conversioni naturali rimane invariata la materia prima, come ponte fisso sul quale si succedono le diverse forme sostanziali, nella conversione eucaristica viene mutata anche la materia, che passa tutta, insieme con la sua forma, nella sostanza del Corpo di Cristo; 2) per conseguenza, mentre nelle conversioni naturali si verifica piuttosto una successione di forme che s'immergono ed emergono dalla potenzialità della materia, nella conversione eucaristica si ha non una successione, ma una vera mutazione di una forma in un'altra forma, di una materia in un'altra materia; 3) da tutto questo deriva che mentre nelle conversioni naturali, per il succedersi delle forme, tanto il termine a quo quanto il termine ad quem subiscono delle alterazioni (corruzione-generazione), nella conversione eucaristica non rimanendo la materia non è possibile successione alcuna di forme, e pertanto, men- tre l'azione conversiva tocca tutta la sostanza del pane che in un istante trasmetta nella sostanza del Corpo di Cristo, non raggiunge in maniera alcuna il Corpo del Signore, che rimane intatto e impassibile. Per questi motivi la transustanziazione è una conversione singolare, ossia fuori dell'ambito dell'esperienza.

Per la stessa ragione è mirabile, cioè misteriosa, poiché sottratta all'esperienza (da cui l'intelletto as-sorge naturalmente all'idea), l'uomo non può farsene un concetto adeguato, ma deve secontentarsi di pal- lide analogie.

Secondo il Concilio di Trento la transustanziazione implica tre articoli di fede: 1) la presenza reale del Corpo e Sangue di Gesù Cristo sotto le specie del pane e del vino; 2) l'assenza della sostanza del pane e del vino sotto le specie sacramentali; 3) la presenza del Corpo e del Sangue di Cristo e l'assenza del pane e del vino si spiega per la con- versione totale della sostanza del pane e del vino nella sostanza del Corpo e del Sangue di Gesù. Quest'ul- timo articolo non può essere in alcun modo trascurato, perché in esso si dichiara la ragione ultima della presenza reale. Così dichiarò Pio VI nella bolla dogmatica Auctorem Fidei emanata nel 1794 contro il Sinodo di Pistoia (Denz-U, 1529).

Questi tre articoli di fede scendono logicamente dall'analisi delle parole dell'istituzione: «Questo è il mio Corpo», «questo è il mio Sangue». Infatti queste parole costituiscono una proposizione dimo- strativa, nella quale il pronome «questo» indica in confuso una sostanza giacente sotto le apparenze esterne, la cui natura viene determinata dal predicato. Nel caso attuale Gesù nel predicato enuncia il suo Corpo; è da ritenere perciò che sotto le specie del pane è presente il Corpo del Signore (art. 1°).

Inoltre in ogni proposizione dimostrativa, perché sia vera, la sostanza indicata confusamente dal pro- nome deve essere identica a quella specificata nel predicato. Ora nel predicato essendo enunziato il Corpo di Cristo, si deduce che sotto le apparenze del pane non c'è più la sostanza del pane, ma quella del Corpo del Signore (art. 2°).

Infine ogni proposizione dimostrativa o enuncia l'identità già preesistente tra la sostanza nascosta sotto le specie esterne e quella indicata nel predicato, come quando si dice: questo è un libro (pro- posizione dimostrativa speculativa), oppure l'iden- tità non esistente la produce, come si verifica nel caso presente, perché all'inizio della proposizione, quando Gesù pronunziava il pronome «questo», realmente sotto le apparenze esterne soggiaccia la sostanza del pane, alla fine, invece, la sostanza del suo Corpo. Dunque questa identità non esiste in la dovette produrre con un atto della sua onnipotenza, in caso contrario sarebbe stata falsa la sua afferma- zione (proposizione dimostrativa pratica). Tale iden- tità non potrà essere effettuata che per la conver- sione totale della sostanza del pane nella sostanza del Corpo di Gesù, rimanendo immutate soltanto le specie esterne (art. 3°).

La tradizione si muove decisa nella traiettoria di queste idee; infatti tutti i Padri ripetono che nell'E. a) è presente il Corpo e il Sangue di Gesù Cristo; b) è assente il pane, malgrado che i sensi ne percepiscano le esterne apparenze; c) e che ciò avviene per il misterioso passaggio del pane nel Corpo di Gesù. Riguardo a quest'ultimo punto si nota un processo di chiarificazione. I Padri prenieni si accontentano di enunziare con s. Irenco (Adel- hares., 5, 2, 3; PG 7, 1126) che il pane diventa (viveva) il Corpo di Cristo.

I grandi Dottori dell'Oriente cristiano, consapevoli della particolare difficoltà d'esprimersi, danno quasi l'assalto all'idea, che supera ogni analogia, molti- plicando i vocaboli. Vien pertanto da essi chiamata conversione (μεταβολή; Cirillo di Gerusalemme, Catech. Myst., 5, 7; PG 33, 1116), transilementa- zione (μεταστοχεύω; Gregorio Nisseno, Orat. Catech., 37; PG 45, 96-97), traslazione (μεταβά- θωμεως; Giovanni Grisostomo, Hom. I in prodiione Indae, n. 6; PG 49, 380), trasposizione (μεθόησις; Cirillo di Alessandria, In Lc. 22, 19; PG 72, 911), trasformazione (μεταδείκτης; Giovanni Damasceno, De fide orthodoxa, 4, 13; PG 94, 1146).

Verso la fine del sec. IV s. Ambrogio dava alla dottrina tradizionale questa limpida formulazione: «Come può il pane diventare il Corpo di Cristo? Per mezzo della Consacrazione. La Consacrazione con quali parole viene effettuata? Con le parole del Signore Gesù... Venuto il momento di compiere il santo mistero, il prete cessa di parlare a nome proprio, parla nel nome di Cristo. Qual'è la parola di Cristo? Quella stessa che ha creato tutte le cose. Il Signore parlò e fu fatto il cielo; il Signore parlò e fu fatta la terra; il Signore parlò e apparvero i mari; il Signore parlò e balzarono dal nulla tutte le creature. Se dunque è tanta la potenza delle parole di Gesù Cristo, che le cose che non esistevano inco- minciarono ad essere, quanto più efficaci saranno per far sì che le cose che già esistevano si convertano in altre (in aliud conmutentur)» (De Sacramentis, 4, 4, cap. 4, nn. 14-15; PL 16, 439-41).

Su questa pista camminarono i primi scolastici e il nome «transubstantiatio» che si cominciò ad usare verso la metà del sec. XII, non fece che inal- veare nella stessa corrente i rivolti della più antica tradizione greca e latina; accolto dai grandi maestri del sec. XIII, entrò ben presto nei documenti del magistero ecclesiastico (Denz-U, 355, 430, 465, 581, 698) fino ad essere dichiarato dal Concilio di Trento espressione «aptissima» del dogma cattolico (Denz-U, 884).

A norma di questi principi sono condannate dalla Chiesa come eretiche o rigettate come erronee tutte quelle opinioni che spiegano il fatto della reale pre- senza per altra via, che per la conversione totale della sostanza del pane in quella del Corpo di Cristo. Tali sono l'abiquismo di Fiacio Illirico (m. nel 1577), che faceva partecipe dell'immensità divina il Corpo creato in finto di Gesù; la campanazione di

Lutero, che stabiliva la coesistenza del pane con il Corpo del Signore; l'immanzione di Ruperto di Deutz, di Giovanni Bayma (v.), che ammiserò una specie di unione ipostatica del pane con il Corpo di Gesù; l'assimilazione di Durando e di Cartesio, che non supera il fenomeno fisiologico.

Invece sono dalla Chiesa ammesse quelle sentenze teologiche, che, fedeli al concetto della conversione totale, di molti secoli si disputano il primato della retta intelligenza del dogma. La differenza che divide gli scolastici del sec. XIII da quelli del sec. XVII-XVIII sta nell'interpretare la conversione totale nel senso proprio e formale o nel senso improprio ed equivalente.

5. Tommaso, con Algeri di Liegi, Alessandro di Hales, s. Alberto Magno e s. Bonaventura, intende la conversione nel senso proprio e formale. L'itinerario sul quale, con la logica serrata, procede il Dottore Angelico, parte dal fatto rivestito della regale presenza: «Una cosa non può essere dove prima non era se non per moto locale o per conversione di un'altra quella, come una casa comincia ad esserci il fuoco o perché vi viene portato o perché vi è prodotto per conversione della legna che vi si trova».

È chiaro che il Corpo di Cristo non comincia ad esistere nell'E. per moto locale, primo perché dovrebbe lasciare il cielo, secondo perché dovrebbe attraversare tutti gli spazi intermediali, terzo perché dovrebbe con un sol movimento giungere contemporaneamente in tanti luoghi, quanto sono le particolari consacrate, ciò che è impossibile. Non rimane altro che il Corpo di Cristo cominci ad essere presente nell'E. per la conversione della sostanza del pane in esso (Stim. Theol., 3°, q. 75, a. 2). Pertanto il termine a quo, la sostanza del pane, cessa, perché è proprio della conversione che il termine di partenza non rimanga più; cessando non cade nel nulla, perché è una esigenza della conversione che il termine a quo si muti in un altro termine positivo e non cada nel nulla, che è termine negativo. D'altra parte se la sostanza del pane venisse distrutta rimarrebbe intercettata la via alla reale presenza; passa pritutto nel termine ad quem, ossia nel Corpo di Gesù, e vi passa totalmente, perché la formula usata da Cristo, come sopra si vide, esclude la comprensione della sostanza del pane. E appunto perché totale, questa conversione è assolutamente soprannaturale e misteriosa, ossia eccedente la capacità dell'intelletto creato ma ad esso non ripugnante, poiché se l'intelligenza umana non ne può scorgere l'intima natura, può tuttavia dimostrare la non impossibilità da parte di Dio; infatti l'incompetenza divina estendendosi a tutto l'essere, materia e forma, può toccarlo nelle sue radici: trasmutarli totalmente in un altro. Non è impossibile da parte dei due estremi: siccome è proprio della conversione che i due termini siano legati tra di loro da un nesso ontologico, a prima vista questo legame reale sembra mancare nella presente conversione, perché per il fatto della sua totalità non lascia sussistere nulla del termine di partenza, ma, risponde acutamente a Tommaso, «rimane comune ai due estremi la ragione di ente» (loc. cit., q. 75, a. 4, ad 3).

Dalla totalità della conversione della sostanza del pane segue, come naturale corollario, che il termine ad quem, ossia il Corpo di Cristo, non subisca alcuna altezza. Infatti nella conversione totale non è possibile la corruzione del termine a quo, cui corrisponda la generazione o mutazione del termine incipiente.

La sentenza di s. Tommaso comprende tre affermazioni: 1) la sostanza del pane non viene distrutta, ma tramutata nella sostanza del Corpo di Cristo; 2) il Corpo di Gesù rimane impassibile, non viene cioè in alcun modo toccato dall'azione conversiva, che opera unicamente sulla sostanza del pane; 3) tra i due estremi vige un nesso intrinseco, ontologico.

A questi tre capisaldi della dottrina dell'Aquinate si oppongono diametralmente le concezioni dei teologi dei secc. XVI e XVII, secondo i quali 1) il pane viene annichilato, per dar luogo al Corpo del Signore; 2) il Corpo

di Cristo è reso presente da un'azione adduttiva (Bellarmino, De Eucharis-tia, I. III, cap. 18, Lugo, De Eucharis-tia, disp. 7, sez. 6a), o riproduttiva (Suèrez, De Eucharis-tia, disp. 50, sez. 4a); Lessio, De perfectio-nibus moribusque divinis, I. XII, cap. 16) che lo tocca direttamente; 3) tra l'annihilazione della sostanza del pane e l'adduzione o la riproduzione vige un nesso logico, estrinseco, in quanto Dio distrugge il pane allo scopo di addurre o di riprodurre sotto le sue specie.

Corpo di Gesù.

Ritengono poi che tale concezione verifichi, se non in senso proprio, almeno in termini equivalenti, la conversione totale richiesta dal dogma cattolico.

Queste sentenze rimangono certo entro l'ambito dell'ortodossia, ma messe a confronto con i principi stabiliti dal magistero ecclesiastico sembra che non li esauriscano perfettamente. La Chiesa parla a) di una conversione della sostanza del pane; b) di un'impossibilità del Corpo glorioso di Gesù; c) di un nesso intrinseco vigente tra i due estremi.

Mentre la spiegazione tomistica è in perfetta armonia con questi dati, le teorie dei secc. XVI e XVII sembrano in qualche maniera urtare contro ciascuno di essi e rimanere impigliate in un groviglio di difficoltà che spontaneamente si affacciano al pensiero. Infatti, posta l'inchiarizione del pane «l'addizione, oppure la riproduzione del Corpo di Gesù non è possibile parlare di una vera conversione, che importa nel suo concetto formale il passaggio di una cosa in un'altra e non la distruzione totale di una perché dia posto a un'altra addotta riprodotta. Inoltre il vincolo tra la distruzione del pane «l'addizione o la riproduzione del Corpo dei Signore non può essere che logico, cioè estrinseco e non balzante dal nesso reale della successione ontologica di due sostanze. Neppure si comprende come il Corpo glorioso «impassibile di Gesù possa essere addotto sotto le specie eucaristiche senza lasciare la sede primitiva e senza attraversare gli spazi intermedi. Né si vede come possa essere riprodotto lo stesso Corpo di Gesù tante volte quante sono le consacrazioni e rimanere lo stesso, unico, identico Corpo, che nacque dalla Vergine.

rigi 1915, pp. 204-205; A. von Spalva-Noyman, Das Problem der wesentlichen Gestalten im htl. Altarsakrament nach der Lehre des hl. Thomas von Aquin, Breslavia 1910; J. Bittermueck, Die transubstantiatione und seinerart. 8. Bonaventura, in Collectanea Fratresiana, 3 (1923), pp. 26-39; A. Zychlinski, Sincera doctrina de conceptu transubstantiationis iuxta principia 1. Thomas, in La ciencia tomista, 16 (1924), pp. 28-68, 222-44; J. Puig de la Bellacasa, De transubstantiatione secundum 1. Thomas, Barcelona 1926; V. M. Cechia, De natura transubstantiationis iuxta 1. Thomas, in Scientia, Roma 1929; A. M. Vellico, De transubstantiatione iuxta Duns Scotum, in Antoniacum, 6 (1930), pp. 301-32, cui ritponde V. M. Cechia, Annuladversiones in transubstantiationis doctrinam, in Angelicum, 9 (1931), pp. 246-62; H. Weissler, Die Immanationslehre des Johannes Quidor, in Scholastik, 3 (1921), pp. 161-95; M. T. L. Penido, Le rôle de l'analogie et de la dogmatique, Paris 1931, pp. 427-41; J. Baur, Non potest alter Corpus Christi interperse de novo in hoc Sacramento nisi per consentivum substantiae pateris in ipsum, in Divus Thomas, 38 (Piacenza 1934), pp. 120-28; A. Verhamme, Exponitur ratio transubstantiationis, in Collectiones Burgenses, 20 (1933), pp. 92-99; id., Genesis canons transubstantiationis in Concilio Tridentino, ibid., pp. 140-49; id., Refutatur sententiae reprobationis et adductionis, ibid., pp. 180-89; H. I. Stöff, De natura transubstantiationis iuxta I. Duns Scotum, Quaracchi 1936; P. Glorieux, Fieri et factum esse, in Divus Thomas, 42 (Piacenza 1938), pp. 24-27; T. Horan, Doctrina transubstantiationis secundum F. Stacler, Roma 1938 (tesi dell'Univ. Gregoriana); A. Michel, La doctrine du Concile de Trento, Parigi 1938, pp. 230-87; H.-I. Al-Maltha, Cosmologia circa transubstantiationum, in Angelicum, 16 (1939), pp. 303-34; F. Simons, Indagatio critica in opinionem R. Maglione, Il concetto di conversione eucaristica in Egitto 1939; R. Maglione, Il concetto di conversione eucaristica in Egitto 1940, Benevento 1941; L. Deambrogio, La S.ma E. in A. Romain, Roma 1941 (tesi dell'Univ. Gregoriana); C. Glorieux, La doctrina della conversione eucaristica in Passorio Radberto e R. tramo, Palermo 1945; A. Michel, Transubstantiation, in D'Haec XV. coll. 1395-1406, Parigi 1946.

IV. MODO DELLA PRESENZA EUCARISTICA.

Il modo della presenza reale del Corpo di Sangue di Cristo considerato in se stesso (assoluto) nel suo rapporto con le specie sensibili (relativo) è legato alla conversione eucaristica, perché effettuandosi questa tra due sostanze, con assoluta esclusione degli accidenti, ha necessariamente per intermezzo la sostanza del Corpo e del Sangue del Signore.

Perciò direttamente e per sé, ossia per le parole della Consacrazione (vi verborum), sotto le specie del pane è presente soltanto la sostanza del Corpo e sotto le apparenze del vino è presente soltanto il Sangue del Signore. Ma siccome dopo la Risurrezione in Cristo sono realmente e inseparabilmente uniti il Corpo, il Sangue, l'Anima e la Divinità, per naturale conseguenza e quasi indirettamente (vi naturalis concomitante) sotto le specie del pane è presente anche il Sangue, l'Anima e la Divinità e sotto le specie del vino è presente anche il Corpo, l'Anima e la Divinità, ossia sotto tutte e due le specie è presente «totus et integer Christus» come definisce il Concilio di Trento, seguendo i dati della Rivelazione (Denz-U, 85); con tale espressione s'intende che il Corpo di Gesù vi è con tutta la sua quantità organizzata, come quella di un corpo perfetto, che gode la pienezza della vita sensitiva.

Essendo però direttamente e per sé presente la sostanza del Corpo e del Sangue del Signore, la quantità, che vi è per conseguenza e per accidente viene tratta ad esistere al modo della sostanza per modum substantiae, acquistando cioè il modo di essere proprio della sostanza. Infatti se la quantità fosse presente nel modo connaturale dovrebbe essere, estendersi oltre i limiti dell'Ostia, riempire il luogo occupato da un'altra quantità (quella degli accidenti del pane e del vino), ciò che è impossibile, anzi contraddetto dalla esperienza e dai dati della Rivelazione, che ci assicura dello stato glorioso e impassibile del Corpo di Gesù.

Sebbene questo modo di presenza sia misterioso (corollario della transubstanziazione) tuttavia l'intel

ligenza umana non ne può dimostrare la ripugnanza, perché ignora l'intima natura dei due estremi da cui dipende: l'omnipotenza divina, che è inessurabile, e la natura della sostanza corporea che sfugge tanto all'acume del filosofo quanto all'occhio dello scienziato, come risulta dalle molteplici congetture formulate intorno ai corpi sia nel campo della filosofia sia in quello dell'esperienza (v. l'aggiornato studio di F. Selvaggi, Il concetto di sostanza nel dogma eucaristico in relazione alla fisica moderna, in Gregorio, 30 [1949], pp. 7-45). «Ignoranza dal lato della sostanza materiale, ignoranza dal lato dell'omnipotenza di Dio, ecco come siamo armati per giudicare i miracoli eucaristici» (G. M. Monsabré, Esposizione del dogma, vers. II. di G. Bononcili, Torino 1940, conf. 68).

La Rivelazione presenta delle analogie che aiutano la mente umana a introvarcere la possibilità di questo mistero. Il Vangelo racconta che il Corpo glorioso di Gesù apparve avvalsa dalla gravità e dalla impenetrabilità quando camminò sulle onde ed entrò nel cenciolo a porte chiuse. Basti su questi fatti, illustri teologi, come il Franzelin, pensarono ad una «meccanica soprannaturale» con leggi superiori che sfuggono a qualunque esperienza.

Essendo presente il Corpo di Gesù con la sua quantità alla maniera della sostanza, la quale, come l'anima, è tutta in tutto il corpo e tutta nelle singole parti, ne segue che lo stesso Corpo di Cristo sia presente tutto in tutta l'Ostia. Tutto nei singoli frammenti tanto dopo (come definisce il Concilio di Trento [Denz-U, 88]) quanto prima della frazione dell'Ostia. Da questo non segue però che prima della frazione il Corpo di Gesù sia presente infinite volte nell'Ostia, perché, come osserva s. Tommaso, «il numero segue la divisione. Perciò fin tanto che la quantità rimane indivisa, la sostanza di una cosa è presente una volta sola sotto le sue dimensioni» (Sgm. Theol., 3ª, q. 76, a. 3 ad 1).

La sostanza del Corpo di Cristo, a sua volta, è presente in maniera singolare, perché esclude tutti i modi di presenza, che si riscontrano nella natura. Infatti non è presente per contatto quantitativo, perché, sebbene abbia tutte le sue dimensioni, non per esse dice ordine alle specie del pane, non per contatto informativo o virtuale, come sono presenti in un corpo l'anima e l'angelo, perché il Corpo di Gesù non influisce sulle specie né come causa formale né come causa efficiente; non per ubiquità, che compete a Dio, perché la virtù intrinseca del Corpo di Cristo è limitata e quindi non può abbracciare tutti gli esseri contenendoli nella sua potenza. Non essere contenuto, ma è presente per il semplice e misterioso rapporto di contenenza che, per la transubstanziazione, le specie acquistano riguardo al Corpo del Signore, onde moltiplicandosi questi rapporti si moltiplica la presenza dello stesso corpo (v. Accidenti Eucaristici).

Questo modo di presenza misterioso e glorioso insieme, riservato al Corpo di Gesù, è detto con termine tecnico, sancito dal Tridentino (Denz-U, 874), «sacramentale».

S. Porziato, Roma 1949; C. Nuñez Goenaga, El valor y funciones de la presencia real universal de la Escritura, según la doctrina eucarística de S. Tomas, Tolosa 1949.

V. CONCLUSIONE: L'É. NEL PIANO DIVINO.

Al momento della transustanziazione una serie di portanti si compie: la conversione della sostanza del pane e del vino nel Corpo e nel Sangue di Cristo, l'attrazione della quantità ad esistere per modum substantiae, la multipresenza sacramentale dello stesso Corpo di Gesù, la permanenza degli accidenti senza soggetto d'ingiunzione: la vita dell'universo è sospesa a quell'istante. Da quest'uomo sociali il protestante si sembra dire: «ad quid perditio haec?» Perché incomodare la Divinità e pretendere tante meraviglie quando la sola fede ci unisce a Cristo? L'É. è inutile.

Ritorniamo al Vangelo: Gesù nel discorso di Cafarnano ha indicato lo stretto legame che unisce l'É. all'Incarnazione. Chi ritiene superflua l'É. deve rigettare qualunque mediazione del Verbo Incarnato. Per questa fatale china è slittato il protestante in liberale.

La divinità di Gesù, umilmente accettata, illumina le ombre del mistero, disispa le difficoltà. La fede nella presenza reale, prolungamento dell'Incarnazione, ne, ci unisce a Cristo, come l'Incarnazione ci accosta a Dio. Se l'Incarnazione è Dio che si fa uomo, l'É. è Dio che si fa ogni uomo: «Per hoc sacramentum omnes nos sibi univit Deus, cum in Incarnatione non univerit sibi nisi unius solius naturam» (Alberto Magno, In Mt. 26, 27; ed. Borgnet, XXI, col. 165). Così Dio entra non solo nei limiti della nostra natura, ma anche in quelli della nostra persona. La transustanziazione del pane nel Corpo di Gesù è l'emblema della trasformazione spontanamente del nostro essere, che i Padri greci chiamano divinizzazione (Θεοτολόγος). Nel banchetto eucaristico si attua l'unione più intima tra Dio e l'uomo: tutta l'umanità è il «sodalizio eletto alla gran cena». Come a Cana la Madre di Gesù interviene nel compimento del prodigio, figura dell'É., che consolò il cuore degli sposi e provocò la fede dei discepoli, così in questo perenne festino ove tutti i fedeli «sicut novellae olivarum» circondano la mensa della Chiesa, Maria è presente, larga dispensiera di favori ai commensali, mediatrice tra Cristo «la Chiesa, Madre del Capo e delle membra: Mater unitatis. Gesù, che entrò nel mondo la prima volta per la Madre, vi ritorna con Maria e attraversò l'É., s'inscrisse nella trama della vita individuale, permandola delle sue effusioni divine, s'intesta nel corso della vita sociale, cementandone la compagine nella forza coesiva dell'amore, s'aderge fastigio del creato in una ripercussione cosmica toccante le misteriose radici della sostanza e stringente cielo e terra in un amplesso eterno.

(1) 1949, 1), pp. 528-35. Soprattutto l'amicizia di Leone XIII, Mirae caritatis, del 18 maggio 1902.

In generale: S. Tommaso, Sum. Theol., 3°, qq. 73-83 con i classici commenti del Gaetano, Giovanni di S. Tommaso, Gocet, Billuart, Gotti; J. B. Franzlein, De SS. Eucharistia, Roma 1885 (1° ed. curata da G. Filograssi, 1° 1932); L. C. Hedley, The holy Eucharist, Londra 1897; L. Labouchere, Lettres d'un étudiant sur la Sainte Eucharistie, Parigi 1912; D. C. Gohlan, De Eucharistia, Dublino 1913; C. Gutberlet, Das hl. Sa-kranent des Altars, Ratisbona 1919; G. Ballerini, Gesù eucaristico e i suoi oppositori, Paris 1923; G. Mattiussi, De SS. Eucharistia, Roma 1925; A. D'Ales, De SS. Eucharistia, Parigi 1929; L. Eucharistie, 1° 1929; A. Janssens, De heilige Eucharistie, Lovatano 1929; M. De la Taille, Mysterium fidei, De augustissimae Corporis et Sanguinis Christi sacrificio atque sacramentum, Parigi 1931 (opera monumentale); L. Billot, De Sacramentis, 1°, 2° ed., Roma 1931, pp. 313-66 (vigorosa sintesi speciali); A. E. Lepicier, De SS. Eucharistia, 2° ed., 2 voll., 1° 1931; M. Brilliant, Eucharistia, Encyclopédie populaire sur l'Eucharistie, Parigi 1933 (con la collaborazione di numerosi autori); L. Parrot, La foi en la Ste Eucharistie, 1° 1939; A. Van Hove, De SS. Eucharistia, 2° ed., Malines 1941; R. Garigou-

Lagrange. De SS. Eucharistia. Torino 1943: F. Carpino. De SS. Eucharistia. Roma 1945 (ad uso privato): E. Hugon. La Eucharistia, trad. it., Torino 1947; I. Filigrassi, De SS. Eucharistia. 2a ed., Roma 1947; A. Polanti, De Sacramenti, 2a ed., 1947, pp. 161-303; E. Doronzo, De Eucharistia, 2a vol., Milwaukee 1947-48; L. Lercher-F. Dander, Institutiones theologicae dogmaticae IV, parte 1, 2, Innsbruck 1948, pp. 305-383; J. Pohle, 8, V. Cali. Enc., V, coll. 372-90; Th. Spach, 8, V. in LThK, III, coll. 82-30. I riflessi dell'E. sull'arte sono brillantemente illustrati da A. D. Sertillanges, L'Eucharistie, Parigi 1931; M. Volberg, L'Eucharistie dans l'air, 2 vol., 1941; C. Costantini, Dio nascosto, Splendori di fede e di arte nella S. E., Roma 1944.

B. L'E. NELLA MORALE E NEL DIRITTO.

SOMMARIO:

2. Materia dell'E

II. Forma dell'E

III. Ministro della Consacrazione

IV. Ministro della Comunione

V. Obbligo di ricevere l'E.

3. Materia dell'E

II Sacrificio della Messa deve essere celebrato con pane di frumento di vino naturale di vite, cui s'infonde modicissima quantità d'acqua (can. 814): i larini devono usare pane azimutato, quasi tutti gli orientali pane fermentato (can. 816). Alcune qualità del pane e del vino sono richieste per la validità della Consacrazione; altre invece soltanto per la liceità.

4. Materia valida

Per la validità della Consacrazione è necessario: a) che il pane: a) sia confezionato con farina di frumento (can. 815 § 1). Qualsiasi varietà di frumento che nella comune stima ritiene tal nome, è materia valida. Il pane di farro e di sperla è ritenuto comunemente maniera valida, nonostante il parere contrario di s. Tommaso (Sum. Theol., 3a, q. 7, 4, a. 3, ad 2). È materia invalida il pane di fave, piselli, castagne, orzo, avena, riso, grano, turco, miglio, ecc.; materia dubbia il pane di segale, di amido, di glutine, come pure le ostie colorate.

Le parole: Qui pridie, ecc.; Simili modo, ecc. che precedono rispettivamente la Consacrazione del pane e del vino, si devono pronunciare sub gravi; ma non appartengono alla forma, meno ancora all'essenza della Consacrazione: questa dottrina è quasi certa. Nessuna variazione pienamente volontaria (omissione, aggiunta, trasposizione, sostituzione di parole) della forma è esente da peccato grave. Talune poi rendono nulla o almeno dubbia la Consacrazione.

2. Per la validità della Consacrazione è necessario che la forma sia pronunciata su materia presente e determinata. Presente (presenza fisica), cioè posta dinanzi e vicina al celebrante. Quindi è nulla la Consacrazione di materia collocata dietro le spalle del celebrante o dietro l'altare: per lo meno dubbia è la Consacrazione di materia distante dal celebrante più di cinquanta passi o chiusa nel tabernacolo o posta sotto il corporale a tra i fogli del messale. Determinata (presenza morale): cioè è necessario che il celebrante intenda consacrare della materia determinata. Quindi consacra invaldamente chi, volendo consacrare una sola delle due ostie che tiene fra le mani, non determina quale; chi, avendo l'intenzione di consacrare soltanto ciò di cui avverte la presenza o non avendo mai fatto il proposito di consacrare materia ignorata, non avverte la presenza della materia (De defat., tit. VII, n. 1). Invece consacra validamente due ostie chi credendo d'avrere una sola, ha l'intenzione di consacrare ciò che tiene in mano; chi ha posto, ha ordinato di porre, o avverti e fu rivisitato che veniva posta la piscina sul corporale, o poi distrutto, né all'Offertorio né alla Consacrazione scopri la piscina stessa. La materia involontariamente posta fuori del corporale non è consacrata, se il sacerdote intese consacrare soltanto ciò che trovava sul corporale; è consacrata se egli intese di consacrare anche ciò che involontariamente trovava fuori del corporale; probabilmente è consacrata, ancorché sia incerto quale intenzione abbia avuto; perché devesi presumere che egli abbia voluto consacrare anche questa materia. In pratica è meglio riconoscrarla sotto condizione in altra Messa.

III. MINISTRO DELLA CONSACRAZIONE

Ministro della Consacrazione è soltanto il sacerdote che nella persona di Cristo consacra e sacrifica (cf. Trid., sess. XXII, De Sacrificio Missae, c. 2, 3; Sum. Theol., 3ª, q. 82, a. 1, 7, ad 3; can. 80). Per consacrare validamente, oltre quanto fu già detto sulla materia, si richiede nel ministro almeno l'intenzione di fare ciò che fa la Chiesa. INTENZIONE (v.) virtuale implicita; ma, come fu già detto, deve essere determinata circa la materia da consacrarsi. Per consacrare licitamente: a) La materia; a) deve avere le qualità già sopra accennate; b) deve essere posta sul corporale; quindi pecca gravemente chi consacra materia collocata a lasciata volontariamente fuori; c) almeno nel tempo della Consacrazione, deve essere posta sulla pietra sacra, se la mensa non è totalmente consacrata; ciò però non sembra obbligatorio nemmeno sub levi.

b) Il sacerdote deve: a) essere in stato di grazia, che, regolarmente, deve essere acquisita con la Confessione sacramentale da chi si deve essere in peccato mortale (can. 80); l'obbligo di premettere la Confessione probabilmente è solo di precetto ecclesiastico (cf. Trid., sess. XIII, De Euch., c. 7). Quando però urge la necessità di celebrare (per obbligo di ufficio o di patto, perché il popolo possa soddisfare al precetto, per dare il Vangelo a un moribondo, o per evitare grave pericolo di scambio, di infamia) di grave danno, ecc.), e nello stesso tempo manca la possibilità fisica o morale di confessarsi (se non vi è nessun confessore che possa ascoltare la Confessione, o se non è possibile confessarsi senza danno del confessore, o del penitente, o di terzi, o senza incomodo grave causato dalla mancanza di tempo, o dalla troppa distanza o di timore prudente di grave inconveniente, o

d) La verosimile affatto estrinseca è straordinaria, ecc.), il sacerdote può egualmente celebrare, purché vi prementa l'atto di contrizione perfetta e, dopo la celebrazione, quanto prima si confessi; cioè entro tre giorni; anzi prima, se vorrà celebrare di nuovo. b) Essere immune da irregolarità e censura o altra pena vietante la celebrazione della Messa. c) Premettere la recita del Matutino con le lodi e delle preghiere preparatorie (cf. can. 80). Tale prescrizione, probabilmente, non obbliga nemmeno sub levi. d) Essere digiuno dalla mezzanotte (can. 80); computata secondo il tempo locale (vero o medio), o legale (regionale o straordinario). Si tratta di precetto ecclesiastico obbligatorio sotto pena di peccato grave, che non ammette parvità di materia (v. COMUNIONE EUCARISTICA). Dall'osservanza di questa legge scusa: x) la necessità di compiere (dopo già fatta la Consacrazione) il Sacrificio (cf. De defect., tit. III, n. 5; tit. IV, n. 4, 5; tit. X, n. 3), e, probabilmente, anche la necessità di amministrare il Viatico; f) l'eccezionale grave danno o incomodo proveniente dall'omessa celebrazione; g) la dispensa dal S. Uffizio (can. 247 § 5) o dall'Ordinarie del luogo, il quale, orientante la facoltà dalla S. Sede, può dispensare i sacerdoti dal digiuno eucaristico, purché ciò sia richiesto dal bene spirituale dei fedeli, si prendano soltanto cibi liquidi non inebrianti (latte, caffè, brodo anche con pastina, ecc. (S. Uffizio, 4 giugno 1893; 7 sett. 1897), e si eviti il pericolo di scandalo (S. Uffizio, 22 marzo 1923; AAS, 15 [1923], p. 151). Recentemente il S. Padre, in data 28 gem. 1947, annuendo ad una petizione dei vescovi belgi, concedeva alcune facoltà relative al digiuno eucaristico ed alla celebrazione della S. Messa nelle ore pomeridiane. Queste concessioni erano ancor più benignamente ampliate nella lettera del S. Uffizio del 28 ott. 1947 al card. E. C. Suhard, arcivescovo di Parigi. Le concessioni si riducono sostanzialmente a ciò: alla licenza, in determinate circostanze, a cominciare il digiuno eucaristico non dalla mezzanotte, ma da tre ore prima della S. Messa o Comunione, per i cibi e le bevande alcoliche, e da un'ora prima, per le bevande non alcoliche, anche se nutrienti. Le concessioni sono locali e date anno per anno; ma vi si può vedere un indizio di nuovo indirizzo circa la disciplina del digiuno eucaristico (cf. Monitore ecclesiastico, 72 [1947], p. 111; 73 [1948], pp. 76-80). h) Essere immune da irregolarità. Talvolta il difetto corporale non impedisce di

celebrare privatamente. Deve pure essere vestito decorosamente con abito talare ed essere calzato.

IV. MINISTRO DELLA COMUNIONE: V. COMUNIONE EUCARISTICA.

Dal sec. XI la sede dell'E. si trasferisce nello stesso luogo di devozione: perciò «sacrario» vuole dire sia la sartesia, sia l'armadio murale, sia lo stesso tabernacolo. Ecco i principali sistemi di custodia dopo il 1000. a) La sartesia. Molto in uso specie a Milano. Un Sinodo di Ravenna del 1311 lascia libera la scelta tra la sacrestia e la chiesa. b) La colonna eucaristica. Di modeste proporzioni, portava la pisside nella cavità del dorso; veniva fissata ad un piatto e sospesa al cielo del ciborio. Molto diffusa in Francia e in Inghilterra, specialmente quando fuori l'industria del vetro di Limoges. c) L'armadio murale. E stato il sistema più diffuso in Italia e Germania, perché il più pratico e più sicuro. Di solito è scattato nel muro presso l'altare maggiore, in Roma Evangelii, o nel coro, munito di porticina e serratura: dentro vi veniva posta la pisside con l'E. Degni di nota sono il prohilitatorium e le edicole del Sacramento. Il primo è un cofanetto mobile e di esiguo proporzioni, dentro il quale sta la pisside. La sua diffusione è ristretta ad alcune città d'Italia e di Francia. Le edicole del Sacramento furono una specialità quasi esclusiva delle chiese del Nord-Europa, dalla fine del sec. XIV alla metà del XVII. Sono a forma di torre e spesso molto grandi. d) Tabernacolo (v.). In questo periodo si hanno i primi tentativi di associazione il tabernacolo all'altare, ma senza alcun seguito, anche perché l'altare ha conservato finora in forma apostolica di messa. Un primo esemplare in Italia lo abbiamo nel sec. XIV a Venezia, nel dossale di S. Tarsio in S. Zaccaria, l'ultima fase storica del tabernacolo ha iniziato nel sec. XVI, quando, per opera soprattutto di Giovanni Mattei, versoso di Verona (1524-43), cominciò a collocarsi sulla mensa dell'altare.

La pisside era obbligatoria; però si trova anche l'uso di una borsa di seta, ad es., a Salisburgo nel 1220. La rinnovazione delle ostie era fatta ogni sette giorni, oppure ogni quindici; presso i Greci ogni anno. Le ostie avanzate sono consumate dai sacerdoti; in Francia si continua a darle in fanciulli, in Inghilterra agli adulti. Per comodità, insieme all'E., erano custoditi gli Olii Santi, le reliquie, l'incenso e tutto ciò che serviva per gli infermi. La custodia era affidata al prete. Nel sec. XI si usano lampade e candele tra il Giovedì e il Venerdì della Settimana Santa. Nel secolo seguente è quel quale accenno più esplicito alla lampada; nel sec. XIII gli esempi aumentano. Si noti che la prima idea della lampada ha si trova nel Sinodo nestoriano di Selucia del 904, però non sappiamo quale sia l'influsso esercitato nella Chiesa romana.

Nel primi secoli del medioevo non si parla di lampada, come non si parla di visite al S. mo o altre devozioni eucaristiche, perché tutto è centralizzato nella Messa come sacrificio, di cui Cristo è Sacerdote. Solo nel sec. XII, affievolendosi questo senso oggettivo del sacrificio sotterrato quello soggettivo della devozione a Cristo eucaristico e crocifisso, indipendentemente dalla Messa.

3. Terzo periodo: dal Concilio di Trento al CIC. Sotto l'impulso delle negazioni dei protestanti la pietà eucaristica assume nuove manifestazioni. Le definizioni e le leggi del Concilio di Trento e l'edizione posteriore dei libri liturgici codificano e fissano parecchi usi eucaristici. Il viatico resta sempre la ragione fondamentale per la custodia, mentre la Comunione dei fedeli è ritenuta dai canonisti come ragione subordinata. La prima testimonianza chiara della Comunione ai fedeli, anche extra Missam, l'abbiamo nel Concilio milanese del 1579. Essa viene fissata nel Rituale Romano del 1614. Il lungo lavoro dei secoli intorno all'E. ritenuta prima come cosa, come tale trattata, sfocia nel Tridentino che, definendo il culto di latrina, accenna l'attenzione sulla persona di Cristo. Non che prima questa idea non ci fosse, ma essa viene maggiormente rafforzata. Si diffonde l'uso delle esposizioni, processioni, visite, le Quarantore, l'adorazione perpetua.

Una novità di questo periodo è che le chiese parrocchiali devono custodire sempre l'E. (Sinodo di Trevisi, 1678). La custodia presso case di Trevisi, 1678). La custodia presso case di Trevisi, 1678). La custodia presso case di T. (Sinodo di Trevisi, 1678). La custodia presso case di T. (Sinodo di Trevisi, 1678). Le chiese parrocchiali hanno sempre l'obbligo della custodia, ma le cattedrali, che non sempre sono parrocchiali, dipendono dal vescovo. Nelle loro chiese i religiosi seguono la norma delle parrocchie, riguardo i religiosi interni. Alle monache invece il Concilio di Trento (sess. XXV, cap. 10) proibisce la custodia dentro la clausura. Per i conventi maschili non c'era una proibizione così espressa. Le congregazioni religiose moderne hanno dalla S. Sede diverse facoltà in proposito, tanto che alla fine del secolo scorso la custodia presso di loro si poteva dire consuetudine generale.

Per trovare una legge che ordini la custodia sull'altare si deve, come si è detto, risalire a Giovan Matteo Giberti, vescovo di Verona (1524-43); però ancora nel 1773 Gregorio XIII dichiara (Bull. Rom., VIII) che è difficile fissare un luogo unico. La prima prescrizione di custodia in altari è del Rituale Romano dei Sacramenti, edito nel

1584. L'altare preferito per la custodia, fino al sec. XVI, è quello detto maggiore. Pensando poi a qualche rinvienza durante le sante funzioni, si incominciò a trasportare altrove l'E. Anzi nelle cattedrali il tabernacolo si pose in altro altare (Caerimoniale Episcoporum, I. 11, cap. 29). Qualche sinodo ammette una duplice custodia stessa chiesa, specialmente nel caso che il tabernacolo principale sia scomodo. Il tabernacolo è ormai generale. È s. Carlo Borromeo che inizia l'uso del corpo. Il Rituale Romano del 1614 aboli l'uso di materie nel tabernacolo religioso. Gli santi, e tutto il resto. La dignità massima è richiesta nella custodia dell'E., che è quasi esclusivamente affidata ai sacerdoti. La rinnova zione è frequente. L'obbligo della lampada si estende sempre più: dalla metà del sec. XVI diventa di uso comune, almeno di giorno.

5. Quarto periodo: Diritto vigente - CIC 1269-73

È la prima legislazione sistematica, anche se non completa, della Chiesa, per quanto spetta alla custodia dell'E. Non è più solo per il viatico che essa esiste, ma per la Comunione dei fedeli e per l'esposizione. Questo specimen del documento di Pietro V alla Camera è stato riproposto. Recentemente tutta la materia è stata ricondotta nell'Instructio della S. Congr. dei Sacramenti del 26 maggio 1938 (AAS, 30 [1938] pp. 198-207) compilata dall'altra del 15 sett. 1943 (AAS, 35 [1943] pp. 282-83).

Resta proibita qualsiasi custodia fuori della Chiesa, sia in casa di laici, come di religiosi. Solo l'Ordinario, per gravi ragioni, può permettere che di notte l'E. sia trasportata in un altro luogo, che deve essere decente e più sicuro del consueto. Questo vale specialmente per le terre di missione tra gli eretici ed infedeli. Nessuno può portare con sé l'E. durante il viaggio. Tutte le chiese, che hanno cura d'anime sono obbligate alla custodia dell'E. Anche le cattedrali hanno tale obbligo, come le chiese annesse a case religiose sia maschili che femminili. Se non sono esenti dalla giurisdizione del vescovo è necessario il suo permesso.

L'E. deve essere conservata in chiesa, a bivalente in un altare soltanto, posto in loco parecchietti-simo ac nobilissimo (can. 1268, 2). Di solito sarà quindi l'altare maggiore, fatta eccezione per le chiese cattedrali, collegiate e conventuali. Questo altare deve essere bello e ornato in modo da risvegliare la pietà dei fedeli. Le prescrizioni per il tabernacolo sono così fissate: La Sma E. deve essere custodita nel tabernacolo, innominabile, posto nel mezzo dell'altare. Deve essere ben costruito, solido, ben chiuso, ornato secondo le leggi liturgiche, e libero da ogni altra cosa (can. 1269). È ri- chiesta grande diligenza nella custodia, per evitare profanazioni. La chiave del tabernacolo dev'essere custodita da chi ha la responsabilità della chiesa. Le ostie consacrate devono essere conservate sempre dentro una pista, di materia solida e conveniente, linda, ben chiusa, coperta con un velo di seta possibile mentre ornato. Le ostie devono essere recenti e rinnovate frequentemente, evitando ogni pericolo di corruzione. Presso il tabernacolo, nel quale si conserva il S.mo, arda giorno e notte almeno una lampada, alimentata con olio di oliva o cera di api (can. 1271). La lampada è segno della fede nella presenza di Gesù Cristo; arde in suo onore, e dice ai fedeli che Egli solo è la luce che illumina.

D. - L'E. NELL'ARCHEOLOGIA E NELL'ARTE

I. NEI MONUMENTI CRISTIANI ANTICHI

Sull'impiego dell'E. come soggetto di rappresentazioni figurative nell'arte paleocristiana sussistono tuttora dissensi tra gli interpreti, dovuti soprattutto ad una comprensione incompleta della natura intima dello stesso linguaggio figurato in esse adoperato. Può dirsi che l'E. sia stata realmente "rappresentata", sia come Sacramento, sia come sacrificio, nelle pitture cimiteriali, nella scultura dei sarcofagi o nelle arti minori; ovvero, il senso eucaristico attribuito a certe rappresentazioni è da escludersi reclamando come dovuto ad interpretazioni troppo soggettive? La risposta sembra essere che l'arte primitiva, piuttosto che rappresentarla nella sua realtà o "ritrarla", richiama invece l'E. di continuo in mente, come φάσμαχος τῆς ἀθανασίας, procedendo per semplici allusioni di natura tipologica o semplicemente simbolica che per i cristiani erano immediatamente intelligibili e piene di senso mistico. Ciò, per esprimere il concetto eucaristico, l'arte cristiana fa una scelta di elementi reali desunti dal Vangelo o dai riti della Chiesa, ma nel redigere le sue frasi figurative, li combina tra loro in un insieme non più realistico, ma semplicemente evocativo. Proprio la varietà di tali combinazioni, unitamente al senso preciso di certi elementi di composizione, permette di ritrovare sotto la forma apparentemente descrittiva o narrativa la trama delle speculazioni eucaristiche.

Punto di partenza per queste considerazioni dell'arte cristiana antica sono stati: la volgare parola di Gesù: "Io sono il pane della vita" (Io. 6, 45); il marcato della moltaplicazione dei pani nel deserto; le due specie eucaristiche. Inoltre con il rito del Battesimo in acqua et in Spirito Sancto l'E. faceva parte dell'iniziazione cristiana, e per la straordinaria importanza di quest'ultima nella vita di ogni cristiano i due Sacramenti furono così spesso evocati, anche sulle tombe.

In linea di massima, l'arte ricorre a tre tipi di rappresentazioni eucaristiche. Il primo gruppo è costituito da scene raccontate, tra cui primogenito i pesci cosiddetti eucaristici della ragione detta di Lucina, nel cimitero di S. Callisto, riuniti con cesti contenenti pane e vino; vi si aggiungono: il tripode con pane e pesce tra sette panieri; i cesti della moltitudine dei pani e le anfore del miracolo di Cana riuniti in due gruppi; pani e pesci riuniti, ecc. Il secondo tipo ritrae Cristo mentre opera i miracoli della moltitudine dei pani e del cambiamento dell'acqua in vino nelle nozze di Cana; spesso i due miracoli fanno da riscontro tra loro ai due lati di un orante, come per sottolineare gli effetti della E. nell'altra vita. Infine, banchetto (v.) dei sette adagiati intorno allo sibidium, che nella cosiddetta fractio panis del cimitero di Priscilla trova il suo più bel rappresentante, per la continua presenza dei cesti di pane desunti dal miracolo nel deserto e per i contesti figurati in cui figurava preso come evocazione dell'agape eucaristico. Un posto speciale occupato due composizioni; quella di S. Callisto in cui un personaggio in abito di filosofo benedice il pane posato sul tripode, con l'aggiunta di un pane, e quello del cimitero di Domitilla (ora nel Museo di Catania) in cui il Cristo che parla dell'acqua viva con la Samaritana, regge cinque pani nel grembo del pallio.

L'Ultima Cena, ricordante l'istituzione dell'E., appare per la prima volta nel museo di S. Apollinare Nuovo Ravenna e nella miniatura del codice purpureo di Rosario, che vi aggiunge pure la Comunione degli Apostoli. Questa nuova forma storica sostituirà la precedente nell'avvenire dell'arte cristiana.

II. NELL'ARTE

Anche nell'arte medievale e moderna è necessario distinguere le figure della E. quali si deducono dal Vecchio Testamento da quelle riferentissi alla promessa della E. (Io. 6, 26-52) ed alla sua istituzione.

Per quanto si riferisce alle figure del Vecchio Testamento è da osservare che i temi svolti dall'arte paleocristiana continuano ad apparire nei secc., e vi nel sollecitare dei musei delle chiese. La mania, il sacri-

Icia di Abele, l'offerta di Melchisedech, l'agnello pasquale ecc., sono frequentemente rappresentati. Così in S. Maria Maggiore a Roma ove è un chiaro parallelismo tra i sacrifici del Vecchio Testamento e la istituzione della E., così in quelli di S. Vitale e di S. Apollinaro Nuovo Ravenna. L'arte cristiana successiva non modificò né arricchì di molto quei temi iconografici, così nelle minu- sure dell'epoca carolingia, come, ad es., nel Sacramentario di Drogne (Bibl. Naz. di Parigi, ms. lat. 9428), ad es., dove la grande T iniziale del Canone della Messa (Te igitur) è adorna alle estremità e al centro della barra su- periore di tre piccole scene con Abele, Melchisedech e Abramo. Schemi analoghi appaiono anche in opere di orfècri, negli smalti che adornano palliotti e cofanetti liturgici simili a quelli del sec. XIII che si conservano al Louvre.

Anche nelle chiese dell'Oriente nei sec. XI e XII sono frequenti le rappresentazioni dei due grandi sacrificatori del Vecchio Testamento in pitture o mosaici composti sulle pareti in prossimità dell'altare. Rappresentazioni si- mali sono anche in Occidente nei musei di Monreale (sec. XII), nei fregi nelle decorazioni plastiche di chiese romaniche e gotiche, come, ad es., nella cattedrale di Reims, o in pitture quali quelle della volta della chiesa abbaziale di St-Savin (sec. XII).

Per le numerose rappresentazioni sia plastiche che pittoriche dei due miracoli evangelici che vengono consi- derati come prefigurazioni della E., cioè la moltiplica- zione dei pani e dei pesci, e il miracolo delle nozze di Cana, c'è da osservare come la tradizione iconografica primitiva venga trasmessa durante tutto il medioevo so- prattutto nella cultura artistica bizantina e che rifiorisca in Occidente durante l'età romana, per acquistare nuovi importanza quando, sul finire del medioevo ed all'inizio del Rinascimento, pittori, scultori ed orfèci svilupparono quei temi in una serie infinita di opere.

Se questo possibile affermare per le figurazioni che contengono sia nel Vecchio che nel Nuovo Testa- mento una chiara allusione alla E. è ora necessario dire di quei fatti narrati nel Nuovo Testamento che con la istituzione della E. hanno una diretta relazione. Essi sono la promessa della E., la sua istituzione e la Comunione degli Apostoli.

Per la promessa, cioè la illustrazione del passo del Vangelo di S. Giovanni (Io. 6, 26-52) allora che Gesù disse alla turba nella sinagoga di Capharnaum a Ego sum- panis vitae ecc. ecc. non si può dire sia mai stato defi- nito un tipo iconografico preciso. Si tratta di un discorso rivolto ad una folla di persone senza che particolari gesti o atteggiamenti lo caratterizzino. Ben diverso quanto è possibile notare a proposito della scena della istituzione della E., allorché il Cristo è seduto a mensa con gli Apo- stoli con innanzi pane di vino. Le più antiche e frequenti rappresentazioni di quel fatto s'incontrano in documenti di origine orientale e rimontano al sec. VI, quali una patena argentea oggi nel Fogg Art Museum di Cambridge nel Massachusetts, nonché in miniature dell'Evangelario del monaco Rabula e nel codice purpureo di Rossano. A S. Apollinaro Nuovo a Ravenna il primo dei mosaici con il quale si inizia la rappresentazione della Passione di Nostro Signore rappresenta il Cristo ed undici persone sedute presso una tavola sulla quale sono alcuni pezzi di pane ed in un piatto due pesci. Il Cristo è nell'atto di benedire. Il tema si ripete con poche varianti, quella soprattutto del numero degli Apostoli, fino alle soglie dell'arte romana, quando assumerà grande sviluppo. Così nel sec. XI a S. Angelo in Formis presso Capua ed a S. Urbano alla Caffarella presso Roma, e poi nei sec. XII e XIII nei mosaici di Monreale, in quelli del Battistero di Firenze, nelle varie bronzate della porta della cattedrale di Benevento, in una formella del paliotto cubneo di Salerno ecc.

La composizione fino dal sec. XIV rimane chiaramente definita, poi prevale quasi ovunque l'uso di raffigurare il Cristo con S. Giovanni chinto sul suo petto. Così in- gruppo notevole di composizioni trecentesche quali quella di Giotto nella cappella dell'Arena a Padova, quella di Taddeo Gaddi nel refettorio di S. Croce a Firenze e quindi, nel sec. XV, quella di Andrea del Castagno nel re- fettorio di S. Apollonia pure a Firenze (1457) e le altre del Ghirlandaio nel refettorio di Ognissanti e in quello piccolo di S. Marco, e la serie culmina con la famosa composizione di Leonardo nel refettorio del convento di S. Maria delle Grazie a Milano.

In quanto all'altra narrazione del Vangelo di diretta connessione con la E., cioè la Comunione degli Apostoli, anche qui è da notare come la prima definizione icono- grafica del tema si debba verosimilmente assegnare al- l'Oriente ove esso appare già chiaramente in una patena argentea del Museo di Stambul scoperta a Stima presso Aleppo, nell'Evangelario di Rabula, nel codice di Rossano ove gli Apostoli si approssimano con atto di deferenza al Cristo su di una sola fila, cinque in una scena sei in un'altra. Il tema ebbe largo sviluppo dal sec. IX al XIV nell'arte bizantina, e nei mosaici di S. Sofia a Kiev, che risalgono al sec. XI, il Cristo è presso la tavola in piedi accanto a lui sono due angeli mentre gli Apostoli, sei per parte, s'avvicinano con passo scandito, quasi di danza; così in una pittura, pure del sec. XI, nella cat- tedrale di Serres in Macedonia, in miniature e smalti e infine nella dalmatica detta di Carlomagno nel Tesoro di S. Pietro a Roma (sec. XII).

Fratanto in Occidente nelle composizioni di arte ca- rolingia s'incontra anche la immagine del Cristo assiso in trono che tiene l'Ostia nella mano destra. Tale figura- zione nei Sacramentari è talvolta accompagnata da quella della Crocifissione a rammentare come la Messa rinnovi il Sacrificio del Calvario.

Tornando ora alla Comunione degli Apostoli si ram- menterà come nel sec. XV il tema abbia avuto nell'arte italiana una delle sue più alte manifestazioni in un af- fresco dell'Angelico nel Convento di S. Marco a Firenze, ove il Cristo, in piedi, s'accosta agli Apostoli presso la tavola e li comunica uno per uno. Il tema, ripreso da Luca Signorelli nel 1512 in una pittura del duomo di Cortona, ebbe largo sviluppo sulla fine del sec. XVI. Si citano a questo proposito la composizione del Baroccio nella chiesa della Minerva a Roma, quella del Ribera nella certosa di S. Martino a Napoli, e quella del Rubens nella Pina- coteca di Brera a Milano nella quale la tavola dell'ultima cena è trasportata in una chiesa. - Vedi tav. XLIX-L. Bruml.: K. Künstle, Ikonographie der christlichen Kunst, Frühm. in Br. 1928, pp. 413-23; M. Volberg, L'Eucharistie dans l'art, 2 voll., Grenoble-Parigi 1946; Csh. de Bonn, Le culte de l'Eucharistie d'après la miniature du moyen âge, in Studia Eucha- ristica DOC anni a condito festa Santissimi Corpois Christi di S. Actes, Anversa 1946, pp. 326-32; J. Helbig, L'iconographie eucharistique dans le vitrail belge, ivi 1947, pp. 369-78. Emilio Lavagnino

Euch, Johannes von. - Vescovo, n. da famiglia nobile a Meppen (Hannover) nel 1834 e m. a Copen- hagen il 17 ag. 1922. Subito dopo la sua ordina- zione sacerdotale nel 1860, andò in Danimarca e fu nominato prima viceparroco di S. Ansgaro, chiesa principale di Copenhagen, e poi dal 1864 fino al 1883 parroco a Fredericia, l'altra chiesa cattolica di Danimarca. Nel 1884 fu nominato canonico della cattedrale di Osnabrück e subito dopo eletto pre- fetto apostolico di Danimarca, Islanda e Färöer; nel 1892 vescovo titolare di Anastasiopoli e vicario aposto- lico di Danimarca; nel 1917 assistente al Soglio Ponti- ficio. Era anche insignito della commenda dell'Or- dine equestre di Dannebro.

Quando giunse in Danimarca vi trovò soltanto due chie- se cattoliche con appena 1000 fedeli. Alla sua morte i cat- tolici avevano raggiunto il numero di ca. 6000 e in tutte le principali città si trovavano stazioni cattoliche con chiesa o cappella e scuola, con sacerdote residenziale e suore, che per la maggior parte provenivano dalla Germania. Fondò e appoggiò opere missionarie di ogni specie e diede vita a riviste, scuole superiori, unioni fra studenti e giovani, a parecchie associazioni religiose. Organizzò il primo pellegrinaggio nazionale dopo la co- siddetta riforma. La sua alta cultura gli procurò grande rispetto e simpatia e le esequie tributatagli furono un

NCP INTEGRATORES ESTABLISHED BY THE SIRIAM QUESTION. DECLARED. THE TROOPS OF THE SIRIAM QUESTION.

E. Chenius, SLOAN FILM TROOP SULTAN BID.

The SIRIAM QUESTION was a dispute between the British and French governments over the SIRIAM QUESTION. The British government claimed that the SIRIAM QUESTION was a matter of international law, while the French government claimed that the SIRIAM QUESTION was a matter of national honor. The dispute was eventually settled in favor of the British government.

E. Chenius, SLOAN FILM TROOP SULTAN BID.

The SIRIAM QUESTION was a dispute between the British and French governments over the SIRIAM QUESTION. The British government claimed that the SIRIAM QUESTION was a matter of international law, while the French government claimed that the SIRIAM QUESTION was a matter of national honor. The dispute was eventually settled in favor of the British government.

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The SIRIAM QUESTION was a dispute between the British and French governments over the SIRIAM QUESTION. The British government claimed that the SIRIAM QUESTION was a matter of international law, while the French government claimed that the SIRIAM QUESTION was a matter of national honor. The dispute was eventually settled in favor of the British government.

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The SIRIAM QUESTION was a dispute between

mana del 1873 è una ristampa della precedente. In questo due edizioni romane manca il rito della consacrazione di una chiesa. Del resto nessuna edizione contiene gli abbandonati elementi dell'ecologia bizantina sparsi nei monasteri. Una grande parte di questo materiale si trova nelle opere di G. Goor e di A. Dimitrievskij nonché in separate monografie liturgiche stampate in Grecia e in Russia. Nic. Pan. Papadopulo ha arricchito la sua edizione dell'E., uscita in Atene nel 1927, di riti e di orazioni attinenti a queste fonti.

Dall'E. completo (Εὐχαίρουν τὸ Μέγα) descritto sopra bisogna distinguere il piccolo E. (Εὐχαίρουν τὸ Μικρόν) che contiene la sola liturgia di S. Giovanni Crisostomo, i riti sacramentali, alcune Epistole e Vangeli e poche orazioni. La raccolta delle benedizioni più usate ha formato il rituale chiamato Aghiasmatario Benedizione, mentre gli elementi rituali più adoperati dal vescovo s'incontrano nell'Archiatrica e le preci cicate dal diacono hanno dato origine al Diaconico (Διάκονος). Il commentario più autorizzato dell'E. è una traduzione latina dei testi si trovano nell'opera magistrale di G. Goor: Εὐχαίρουν, sive Rituale Graecorum. Ad eccezione dei Sacramenti, i riti dell'E. greco e del Trobnik slavo, che è il suo equivalente, sono commentati con l'aiuto dei manoscritti nell'op. cit. del de Mestre.