EUCARISTIA. - È il prolungamento dell'Incarnazione (Leone XIII, encicl. Mirae caritatis, 18 maggio 1902). Come il Verbo di Dio si fece presente sotto le spoglie umane per procurare la salvezza, rendendo a Dio l'omaggio dovuto con la consegna soddisfazione del peccato e meritando tutti i beni spirituali (redenzione oggettiva), così Gesù Cristo si rende presente sotto le specie eucaristiche per applicare l'opera della salvezza, nella sua fase ascendente, rinnovando il sacrificio della Croce, e nel suo moto discendente, infondendo la Grazia attraverso il rito sacramentale della Comunione (redenzione soggettiva). L'E. implica pertanto la verità della reale presenza del Corpo, Sangue, Anima e Divinità di Gesù Cristo sotto le apparenze del pane e del vino, sacrificio della Messa (v.) COMMUNIO (v.). Per la molteplicità dei misteri, che racchiude, l'E. è il compendio della fede, il centro di gravitazione della pietà cristiana, la stella polare, che orienta tutta l'attività della Chiesa cattolica. I suoi numerosi nomi riflettono la varietà dei suoi aspetti: Corpo di Cristo, Corpo del Signore, il Venerabile, Sacrificio dell'altare, Messa, Sinassi, Viatico, Comunione, Mensa divina, S.mo Sacramento.
Il nome classico εὐχαριστία deriva dal racconto dell'istituzione, dove si narra che Gesù rese grazie (Mt. 26, 26; Mc. 14, 22; εὐλογήσας; Lc. 22, 19; I Cor. 11, 23: εὐχαριστήσας) e si trova già usato dalla Didaché (9, 1-5; 10, 1-6), da s. Ignazio di Antiochia (Smirn., 7, 1; Phil., 4), da s. Giustino (Apol., I, 66: PG 6, 427) e da s. Ireneo (Adv. Haeres., 2, 18: PG 7, 1027-29) e conviene al mistero, che è un perfetto rendimento di grazie (cf. F. Cabrol, Eucharistie, in DACL, V, coll. 686-92).
A. L'E. NELLA TEOLOGIA DOGMATICA.
I. ORIGINI DELL'E.
I. LE POSIZIONI DELLA CRITICA INDIPENDENTE
Alla fine del sec. XIX, maturatasi, attraverso i sistemi razionalisti, la negazione della Divinità di Gesù Cristo, era logico che si affacciasse il problema delle origini dell'E. e che fosse risolto in sintonia con l'orientamento generale della critica. Difatti A. Harnack (Brad und Wasser: die eucharistische Elemente bei Justin, Lipsa 1891), dopo aver cercato di dimostrare che gli elementi eucaristici nella Chiesa nascente erano il pane e l'acqua, costruì su questa presunta variazione rituale (in antico: pane e acqua, poi: pane e vino) una teoria sul significato originario dell'Ultima Cena: Gesù non si curò degli elementi, che possono variare, ma del pasto stessa, che benedisse, insegnando ai suoi discepoli di santificare l'atto più importante della vita corporale e promettendo di essere con loro, nel suo potere di rimettere i peccati, in ogni banchetto, che avrebbero celebrato in suo ricordo (teoria dinamica).L'anno seguente A. Jülicher (Zur Geschichte der Abendmahlsfeier in der ältesten Kirche, in Theologische Abhandlungen Carl von Weizsäcker zu seinem siebzigen Geburtstag 11 Dec. 1892, Friburgo in Br. 1892, pp. 215-250), rigettando l'ipotesi del Harnack, propose una nuova interpretazione dell'Ultima Cena: Gesù compì dei gesti parabolici con preciso riferimento alla sua imminente fine, offrendo ai discepoli il pane spezzato e la coppa ricolma di vino, come in un simbolo trasparente (non enigmatico, come fin dal 1886 riteneva il Weizsäcker) avrebbe loro indicato la sorte che lo attendeva: il mio Corpo sarà spezzato come questo pane, il mio Sangue sarà versato come questo vino (teoria simbolica). Il sistema raccolse subito larghi consensi. Alcuni critici, come O. Holtzmann, C. Clemen, K. Volker, H. Weisel, lo hanno accettato senza sostanziali variazioni, altri invece, come E. Haupt, R. A. Hoffmann, H. Wendt, M. Geguel, hanno visto nei gesti dell'Ultima Cena il simbolo della dedizione amorosa di Gesù. R. Eisler vi scorge simboleggiata la rivelazione della dignità messianica del Rabbi Nazareno.
Per F. Spitta (Die urchristliche Traditionen über Ursprung und Sinn des Abendmahls, in Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums, I, Gottinga 1893, pp. 282-287) l'Ultima Cena non è in rapporto con la morte del Signore, ma con la sua attesa messianica. Gesù dominato da un lucido prospetto profetico dell'imminente instaurazione del Regno di Dio, anticipa quasi il festino messianico e, derogando alle leggi comuni dei banchetti, distribuisce il pane e fa passare il calice tra i commensali con le enfatiche parole «questo è il mio Corpo», «questo è il Sangue della mia alleanza», quasi invitando i suoi discepoli a impossessarsi dei doni, che egli solo può dare, ad appropriarsi tutto il suo essere. Le parole dell'Ultima Cena segnano il punto culminante della coscienza messianica del Cristo e la certezza del suo trionfo finale (teoria eicotologica).
Con la concezione dello Spitta sono affini quelle di J. Hoffmann (banchetto fraterno in attesa del Regno), di A. Schweitzer (convito prototipo di quello messianico), di A. Andersen e A. Loisy (cena d'addio nella prospettiva dell'imminente realizzazione del Regno di Dio).
Spiegata così, in modo naturale o razionale, l'Ultima Cena, i critici furono costretti ad affrontare un altro problema. Quasi tutti, infatti, ammettono che 20 anni dopo la morte di Gesù, s. Paolo in I Cor. (ca. 57) parla dell'E. come di un mistero, che implica la presenza reale del Corpo e del Sangue del Signore, offerti in sacrificio e causa di una spirituale unione tra i fedeli. In così breve giro di anni un rito puramente simbolico avrebbe subito una tale trasformazione, da arricchirsi di un contenuto
Nelle saggi fraterne che, all'indomani della morte di Gesù, i fedeli celebravano (Act. 2, 42 e 46) era vivo il ricordo del Maestro, che si era assiso a mensa con i suoi discepoli alla vigilia della Passione; si ripetevano volentieri le sue parole e i suoi gesti. Così, in modo impercettibile, quasi per le vie del cuore, penetrava la persuasione che il Signore avesse istituito il banchetto fraterno, che anzi fosse presente nelle singole celebrazioni: alcuni arrivarono a credere di aver visto Gesù in una delle saggi (cf. Lc. 24, 13-43; Jo. 21, 1-23). Questa spiegazione psicologica dello Jülicher viene confortata da un accostamento dello Spitta: la catastrofe del Golgota, avvenuta il 14 di nísán, giorno della Pasqua giudaica, suggerì ai primi seguaci del Nazareno l'idea che Gesù, vero Agnello, dovesse essere immolato e mangiato nel festino della nuova alleanza, della nuova Pasqua cristiana. Così l'agape fraterna s'arricchì di un prezioso apporto: il concetto di sacrificio. Tali e simili motivi sono stati largamente utilizzati da W. Heitmüller, J. Réville, M. Goguel, A. Loisy.
La spiegazione sembrò superficiale ai suoi stessi autori e, se proposta in modo esclusivo, radicalmente incapace di fornire una spiegazione adeguata del problema. Si cercò pertanto, con grande pazienza, presso le religioni pagane il prototipo dell'E., che s. Paolo avrebbe introdotto nel Cristianesimo. Il primo ad avanzare l'ipotesi comparatista fu P. Fardner (The origin of the Lord's Supper, Londra 1893), il quale affermò con sicurezza, che s. Paolo, stando ad Atene, venne a conoscenza dei misteri eleusini e che in una visione si sentì invitato dal Signore a introdurre nelle comunità cristiane il banchetto sacro, in cui il commensale prende contatto immediato (scavavata) con il suo dio. Così nacque il racconto paolino dell'Ultima Cena, che influì sui Sinottici e su tutte le Chiese. L'autore parò, accortosi di quanto arricchita fosse l'ipotesi, onestamente la rigettò (Explanatio evangelica, Londra 1899, p. 454 agg.). W. Heitmüller (Taufe und Abendmahl bei Paulin, Darstellung und religiöse Beleuchtung, Gottling 1903, pp. 37-52) ha voluto dimostrare, con una specie di metodo psicologico, che l'umanità ha sempre desiderato di unirsi a Dio, specialmente attraverso un convito sacro. A sostegno della sua tesi ha recato l'esempio del cannibalismo di alcune tribù messicane, che mangiavano i prigionieri di guerra ritenendoli identificati con il dio Tetacatlipoca, della cena teofagica in uso presso i medesimi popoli in occa-
sione del solstizio d'inverno, dell'omofagia dionisica, della manducazione del cammello presso gli antichi beduini della penisola del Sinai, ecc. Alla domanda quali riti abbiano storicamente influito su s. Paolo, l'Heitmüller rispose con molta circospezione, accennando ai banchetti esseni e alla cena di Mithra. Ma, soggiunse, l'aria che respirava la Chiesa nascente era pregna di bacilli misterici, si può pertanto pensare a una specie di inoculazione bacillare, attraverso la quale in s. Paolo e nei suoi discepoli penetrò insensibilmente la concezione misterica dell'E.
M. Goguel (L'Eucharistie des origines à Justin Martyr, Parigi 1910, pp. 187-88) insistette sullo stesso concetto di un influsso spontaneo dei misteri pagani, verificatosi in un certo momento dell'evoluzione religiosa di Paolo di Tarso, le cui circostanze però sfuggono all'indagine storica più accurata. A. Loisy (Les mystères païens et le mystère chrétien, ivi 1919) invece ritenne di poter indicare nei misteri eleusini, nell'omofagia dionisica, nel convito di Attis e Cibele, nella cena di Mithra le più profonde analogie con il banchetto cristiano. Queste somiglianze, secondo l'autore, non rimasero puramente astratte, perché ad esse s'ispirarono Paolo e le primitive comunità per inaugurare la Cena eucaristica; il cristianesimo però non ha copiato servilmente, si è piuttosto conformato nel fondo ai misteri, superandoli.
Un altro saggio è offerto da P. Smith (A short history of Christian theology, Chicago e Londra 1922), che dopo aver largamente studiati i casi di assorbimento di una bevanda sacra e di un pasto religioso, ha concluso all'idea, molto diffusa in antico, di una vera e propria teofagia. Questo concetto non era spento presso gli iniziati di Eleusi: s. Paolo trasse di là l'ispirazione eucaristica. È un ritorno alla posizione dello Heitmüller, senza la sua moderazione. Secondo M. Dibelius (Die Formgeschichte des Evangeliums, 2e ed., Tubinga 1933), uno dei sostenitori più cospicui della « Formgeschichtliche Methode », l'E. è sorta da un bisogno cultuale dei primitivi fedeli; allo scopo di legittimare la nuova istituzione, la comunità cristiana creò la narrazione dell'Ultima Cena, la cui « protoforma » è data dal logico « τούτῳ ἔστιν τὸ οὖμα μου », che avrebbe pronunciato Gesù per indicare il complesso dei suoi discepoli in intima comunione con lui: era dunque la formula del pane un'espressiva figura dell'uniane spirituale dei fedeli (Corpo mistico). In seguito, sotto l'influsso dei misteri ellenici, assunse il significato sacramentale che la tradizione le attribuisce. A questa corrente d'idee si collega l'ultimo atteggiamento di A. Loisy (Les origines de la Cène eucharistique, in Congrès d'histoire du christianisme, I, Parigi 1928, pp. 82-86, e soprattutto in La naissance du christianisme, ivi 1933, pp. 188-214).
Intorno a queste teorie ben note e qualificate, altre se ne sviluppano agganciate con la tendenza generale della critica miscredente. Nell'ambiente anglicano, dove, fino al noto vescovo G. Gore, si accettava il fatto storico dell'istituzione dell'E. da parte di Gesù, con C. Quick (The Christian Sacraments, citato da A. E. Morris, Jesus and Eucharist, in Theology, 26 [1933], p. 242) il dubbio è penetrato. Per R. Harris (Eucharistic origins, Londra 1927) le parole di Gesù « questo è il mio Corpo » si riferivano al soma o all'haoma dei popoli indo-irani, mentre i cristiani, poco intelligentemente, le hanno intese del σόμα (corpo) di Cristo. Non occorre accennare alle spiegazioni divulgate dalla collezione « Christianisme » edita a Parigi, sotto gli auspici del Couchoud. Vi si trovano affermazioni come queste: « È verso l'anno 250 (sic !), che Ippolito di Roma istituisce il memoriale, in virtù del quale il pane e il corpo devono essere offerti in ricordo della morte di Cristo ». Un teologo svedese, più equanime, trova nella genesi della fede eucaristica tre strati fondamentali: il mistero sinottico della presenza personale di Gesù nella mensa come sacerdote; il mistero psolino della presenza del Cristo nel Corpo mistico; il mistero giovanneo della presenza di Gesù negli elementi sacramentali del banchetto divino (Y. Brilloth - A. G. Hebert, Eucharistic Faith and Practice Evangelical and Catholic, Londra 1930).
O. Culmann (La signification de la Ste-Cène dans le christianisme primitif, in Revue d'histoire et de philosophie religieuse, 10 [1936], pp. 1-22; Le culte dans l'Eglise primitive, Parigi-Neuchâtel 1944; trad. it., Roma
1948), seguendo il Lietzmann, distingue due fonti dell'E. attuale: l'Ultima Cena di cui s. Paolo ci ha conservato l'eco e il banchetto celebrato da Gesù risorto con i suoi discepoli. L'E. primitiva si collega con questo secondo convito, dominato dalla fede del ritorno di Gesù in mezzo ai suoi, nell'anniversario della Risurrezione, nell'attesa del suo ritorno alla fine dei tempi. A questa concezione s'ispira il volume di G. Deluz, J.-Ph. Ramseyer, E. Gaugler, La Ste-Cène (Cahiers théologiques de l'actualité protestante, 1, fuori serie), Parigi-Neuchâtel 1945). Di recente A. G. Hebert, Le trône de David, trad. franc. di P. Fruchon, Parigi 1950, pp. 173-96, ha dato dell'Ultima Cena un'interpretazione esclusivamente sacrificale.
IL LA VERITÀ STORICA SULLE ORIGINI DELL'E. - Si desume dalle testimonianze dei Vangeli e di s. Paolo, che, pur considerate nel loro valore puramente umano e naturale, documentano irrefutabilmente il fatto dell'istituzione del rito eucaristico da parte di Gesù, alla vigilia della sua morte. Si riportano le quattro narrazioni del Nuovo Testamento:
Mt. 26, 26-28
Mc. 14, 22-24
26 Mentre mangiavano, Gesù, prendendo del pane e benedicendolo lo spezzò e, dandolo ai suoi discepoli, disse: prendete e mangiate, questo è il mio Corpo.
27 E prendendo il calice e rendendo grazie, lo diede loro dicendo: bevetene tutti
28 perché questo è il mio Sangue, dell'alleanza versato per molti in remissione dei peccati.
Lc. 22, 19-20
19 Prendendo del pane, rendendo grazie, lo spezzò e lo diede loro dicendo: questo è il mio Corpo dato per voi. Fate questo in memoria di me.
20 Similmente prese il calice, dopo la cena, dicendo: questo calice è la nuova alleanza nel mio Sangue, il quale è versato per voi.
22 Mentre mangiavano, prendendo del pane e benedicendolo, lo spezzò e lo diede loro dicendo: prendete, questo è il mio Corpo.
23 E prendendo il calice, rendendo grazie, lo diede loro e tutti ne bevvero.
24 e disse loro: questo è il mio Sangue dell'alleanza versato per molti.
I Cor. 11, 23-25
23 Io infatti ho appreso dal Signore, quello che ho anche insegnato a voi, che il Signore Gesù, in quella notte in cui era tradito, prese il pane
24 e rendendo le grazie, lo spezzò e disse: questo è il mio Corpo, per voi. Fate questo in memoria di me.
25 Similmente prese il calice, dopo la cena, dicendo: questo calice è la nuova alleanza nel mio Sangue. Fate questo in memoria di me.
Dalla semplice lettura si rileva subito la sostanziale concordia dei venerandi documenti, che non è incrinata delle accidentali divergenze. Questa concordia discors lascia intravedere una speciale affinità tra Matteo e Marco da una parte e tra Luca e Paolo dall'altra. Si suole pertanto distinguere due fonti, la petrina (Marco fu discepolo di Pietro), e la psolina (Luca era discepolo di Paolo), che differiscono nei seguenti punti:
a) quanto al momento dell'istituzione: la fonte petrina la dice avvenuta durante la cena, la psolina alla fine del banchetto;
b) quanto alle parole sul pane, la fonte petrina riferisce soltanto « questo è il mio Corpo », la psolina vi aggiunge « dato per voi » o semplicemente « per voi »;
c) quanto alle parole sul vino, la fonte petrina
enunzia prima il sangue poi l'alleanza « questo è il
mio Sangue dell'alleanza », la paolina inverte, ricor-
dando prima l'alleanza e poi il sangue « questo calice
è la nuova alleanza nel mio Sangue »;
d) quanto al comando di rinnovare il rito
eucaristico, la prima fonte non lo riferisce, la seconda
invece la riporta: una volta presso Luca, due volte
presso Paolo.
La testimonianza del Vangelo di Giovanni (6, 1-72)
riguarda la promessa dell'E.; gli altri testi sparsi nel
Nuovo Testamento toccano altri punti della dottrina
e della prassi eucaristica (cf. J. Coppens, Eucharisti-
tie, in DBs, II, coll. 1168-72).
I critici indipendenti credono di demolire il
valore delle testimonianze ora riferite, muovendo
dal concetto di istituzione, che implica la durata nel
tempo di quanto sa istituisce. Perché un rito si dica
regolarmente istituito, si richiede che l'istitutore dia
l'ordine e ponga le condizioni per la sua durata at-
traverso i secoli. L'E. manca appunto della base es-
sentiale alla sua permanente istituzione, il comando
di Gesù. Infatti la testimonianza di Paolo non è
attendibile, perché invocando una speciale rivela-
zione del Cristo glorioso (I Cor. 11, 23), mostra
chiaramente di voler legittimare agli occhi dei fedeli,
con un intervento divino, la novità da lui intro-
dotta, attribuendola ad espresso comando venuto
dal cielo. Matteo, che era stato presente all'Ultima
Cena, e Marco, discepolo di Pietro teste auricolare
delle ultime parole del Maestro, tacciono sull'or-
dine di ripetere il convito eucaristico. Luca poi
nei vv. 19-20 non è autentico, cade quindi la sua
testimonianza, che sarebbe d'altronde destituita di
valore, perché dipendente da Paolo. Giovanni final-
mente, il discepolo che reclino il capo sul petto del
Maestro nel cenacolo pasquale, non ha nulla da dire
sulla presunta istituzione, avvenuta in quella circo-
stanza.
Non è difficile spezzare i singoli anelli di questa ca-
tena di negazioni. Proprio l'inciso paolino: « Ego enim
accepti a Domino, quod et tradidi vobis: Ἔγώ γὰρ
παρέλαβον ἀπὸ τοῦ Κυρίου, ὁ καί παρέλωσα ὑμῖν » (I Cor.
11, 23), che ha prestato il fianco alle più inattese e
inverosimili interpretazioni soggettiviste, ci trasporta
nel piano oggettivo della realtà. Infatti l'espressione
παραλαμβάνεων ἀπὸ non indica, nel caso, ricevere
da Gesù per via di rivelazione immediata, ma per
via di tradizione, di rivelazione mediata, ossia at-
traverso gli altri Apostoli, che furono diretti testi-
moni dell'insegnamento di Gesù. Vari sono gli argo-
menti a favore di tale esegesi:
1. nei capp. 11-14 della I Cor., s. Paolo si pro-
pone di ristabilire, nella loro integrità, le consuetudini
comuni a tutte le Chiese. Questa intenzione traspare da
diversi passi: al cap. 11, 16, dove si tratta del velo delle
donne, l'Apostolo scrive: « Noi non abbiamo tale consue-
tudine e neppure le Chiese (al plurale, secondo il resto
greco) di Dio »; qui s. Paolo distingue le comunità da
lui fondate (nos) da quelle stabilite dagli altri Apostoli
(Ecclesiam Dei) e tuttavia tutto convengono nella stessa
tradizione. Al cap. 14, 33 ammonisce: « Come in tutte
le Chiese dei santi, le donne tacciono nell'assemblea »
(testo greco) e subito al V. 36 si domanda « forse che la
parola di Dio venne da voi, oppure è giunta soltanto a
voi? » chiara allusione allo stesso insegnamento vigente
presso tutte le comunità cristiane, secondo cui le
donne devono tacere nelle sacre adunanze. Proprio in
questo contesto viene a cadere il passo concernente l'E.;
dunque anche per questo rito s. Paolo richiama i Corinti
alla tradizione comune di tutte le Chiese derivate dagli
(fot. Ueb. fot. nec.)
rezza quando al cap. 11, a scrive: « Sicut tradidi vobis,
traditiones tenetis ».
2. Il termine παραλαμβάνεων occorre molte volte
nell'epistolario paolino (I Cor. 11, 23; 15, 1-3; Gal.
1, 2, 9, 12; Philip. 4, 9; Col. 2, 6; 4, 17; I Thess. 2, 13;
4, 1; II Thess. 3, 6) e se si eccettua Col. 4, 17 è sempre
usato per significare una cognizione religiosa, che viene
ricevuta. Ora il soggetto, fatta eccezione di Gal. 1, 12,
mai riceve tale cognizione direttamente da Cristo, ma
attraverso l'insegnamento umano. È per un'esigenza dello
stile paolino, che il testo della I Cor. 11, 23 viene inter-
pretato di una rivelazione mediata.
3. L'inciso della I Cor. 11, 23 ha un'evidente so-
miglianza con la frase del cap. 15, 3: « παρέλωσα γὰρ
ὑμῖν ἐν πρώτοις. ὁ γὰρ παρέλαβον: tradidi enim vobis
in prens, quod et accepti, quoniam Christus mortum est etc. ».
Ora nel cap. 15 s. Paolo non parla certamente di una rive-
lazione, ma di una tradizione ricevuta dagli Apostoli.
Alla stessa stregua deve essere inteso il cap. 11, 23. Né
si può obiettare che nel cap. 15, 3 manca l'ἀπὸ τοῦ
Κυρίου, perché trattandosi della morte di Gesù non si
poteva dire d'averne appresa la notizia dallo stesso mo-
rente, mentre si poteva bene asserire d'aver ricevuto da
Cristo un insegnamento, attraverso il racconto dei testi-
moni diretti (cf. E. B. Allo, La synthèse du dogme eucha-
ristique chez si Paul, in Revue biblique, 30 [1921], pp. 321-
343, ove l'autore scioglie le ulteriori difficoltà che sono state
mosse: a favore di questa esegesi si sono schierati il
Batiffol, Ruch, Goossens, Allevi, Coppens, nelle opere
citate nella bibl.).
L'anteriorità dell'E. a s. Paolo si desume anche da
s. Marco. L'indipendenza di questo Evangelista dalla
I Cor. 11, 23-25 appare sempre più fondata, perché se
Marco dipendesse da Paolo non avrebbe omesso il co-
mando di ripetere il rito; inoltre soltanto Marco conserva
il colorito escatologico (14, 25) del banchetto eucaristico
e il tenore tutto proprio della formula del calice. Queste
particolarità sono apparse agli stessi critici come note
individuanti, che conferiscono una fisionomia inconfon-
dibile alla narrazione marciana. Se Marco non dipende
da Paolo, tutte e due rimontano a una fonte più antica e
comune: si giunge così all'inizio della predicazione di
Pietro e di Matteo e degli altri Apostoli. Proprio alle
origini, da Matteo si ripeteva la frase del Signore: « Que-
sto è il mio Sangue dell'alleanza » raccolta poi da s. Marco.
Quest'inciso ha un valore particolare perché allude alla
alleanza, che Gesù sostituiva a quella mosaica nel mo-
mento stesso che celebrava l'E. che quale elemento co-
stitutivo del nuovo patto, acquista gli stessi caratteri di
stabilità e perpetuità, inerenti al concetto di alleanza. Im-
plicitamente Matteo e Marco enunciano il fatto della
istituzione divina dell'E.
Il racconto di s. Luca (22, 15-20) esordisce con la narrazione della cena legale: «15: È disse loro: ardentemente ho desiderato di mangiare questa Pasqua con voi prima di patire; 16: perché vi dico che non ne mangerò più, fino a tanto che si adempia nel Regno di Dio. 17: È preso il calice e reso le grazie, disse: prendete e distribuitelo tra voi. 18: poiché vi dico che non bertò del frutto della vite fino a tanto che venga il Regno di Dio» a continua con la narrazione della Cena eucaristica (vv. 19-20) sopra riferita. La critica indipendente rigetta come non autentici i vv. 19-20 perché mancano nel Codex Bezae e nei codici latini Vercellensis, Corbionis, Vindebonensis ecc., che danno il cosiddetto testo occidentale. Tale atteggiamento è criticamente insostenibile perché i due versati si trovano in tutti i codici greci mutuscoli (eccetto il D. di Beza), in tutte le versioni (eccetto la siriana curetoniana) e presso molti Padri (cf. G. Sacco, La Koinè del Nuovo Testamento e la trasmissione del sacro testo, Roma 1928, p. 197). D'altra parte, ammessa la redazione più lunga, detta orientale, si spiega bene come sia sorto il testo più breve, occidentale. L'amanuonac infatti leggendo al V. 17 «rese le grazie» si persuasi che trattasse del calice eucaristico, tanto più che il V. seguente riporta la frase escatologica, che Matteo e Marco riferiscono immediatamente dopo il calice dell'E. Fattosi questa convinzione passò senza scrupolo alla soppressione del V. 20 sembrandogli superfluo. Il racconto lucano, nella sua redazione orientale, da ritenere come autentico, è indipendente da quello di Paolo, perché ha una andatura tutta propria nel descrivere le due cene, legale ed eucaristica, nel porre il discorso escatologico prima dell'istituzione dell'E., nell'emettere nel medesimo discorso l'aggettivo «nauvòc»; si è dunque in presenza di una nuova testimonianza a favore dell'istituzione dell'E. da parte di Gesù, che, secondo Luca, dopo la consacrazione del pane, disse: Fate questo in memoria di me (v. 19, cf. J. Coppens, Les origines de l'Eucharistie, d'après les livres du Nouveau Testament, in M. Brillant, Eucharistia, Parigi 1934, pp. 31-32).
S. Giovanni non racconta, è vero, l'istituzione ma il discorso di Gesù sulla necessità assoluta dell'E., come pane di vita, per tutti gli uomini (cap. 6, 51-55), non sarebbe stato riferito se nel pensiero dell'Evangelista non fosse stato presente il fatto a tutti ormai noto della Ultima Cena (cf. P. Doncoeur, Des silences de l'Evangile de st-Jean, in Recherches de science religieuse, 21 [1934], p. 600).
Con ragione il Concilio di Trento nella sess. XIII, cap. 1, ha definito che «il nostro Redentore istituì questo così mirabile Sacramento nell'Ultima Cena, quando benedetto il pane e il vino dichiarò con parole manifeste a perspicue (disertis et perspicuis) di donar loro il suo Corpo e il suo Sangue e che quelle parole sono riferite dagli Evangelisti a ripetute da s. Paolo» (Denz-U, 874, cf. 844 e 875). Pio X ha condannato la seguente proposizione modernista: «Non tutto ciò che s. Paolo narra dell'istituzione dell'E. è da prendersi in senso storico» (Denz-U, 2045, cf. 2039).
III. BREVE RISPOSTA AI CRITICI INDIPENDENTI
Il verdetto della storia è ormai loro sfavorevole. Per lo stesso rapido succedersi e contraddirsi delle loro teorie, che hanno un precedente soltanto nelle interminabili combinazioni immaginate dallo gnosticismo, sono caduti nella generale disistima. La bancarotta del sistema non poteva essere più clamorosa. Partendo da una pregiudiziale volutamente agnostica, così formulata da J. Réville (Les origines de l'Eucharistie, Parigi 1908, p. 641): «Ciò che Gesù disse ai suoi Apostoli in quell'ora solenne non lo sapremo mai», i critici, subito dopo, spiegano per filo e per segno ciò che Gesù disse e fece in quell'occasione. Tale metodo mostra con quanto poca obiettività attribuiscono a Gesù le loro idee, più o meno religiose, di uomini senza fede. I cattolici in-vece, accettando con onestà scientifica i documenti neotestamentari, storicamente e criticamente vagliati, si pongono nella condizione di cogliere il significato obiettivo dell'Ultima Cena. Le parole e i gesti di Gesù, nella loro portata naturale e ovvia (come meglio si vedrà più avanti), indicano il dono sovrano del Maestro, che offre il suo Corpo e il suo Sangue, misteriosamente immolati, in cibo a bevanda ai suoi discepoli.
Questa dottrina, che spontaneamente risulta dal breve racconto evangelico, non poteva essere introdotta da s. Paolo, quasi convogliando nello stretto alveo del cristianesimo le abbondanti acque della religiosità pagana. Infatti uno studio diligente e circostanziato di tutti i frammenti storici concernenti le religioni antiche, specialmente quelle misteriche, ha condotto alla conclusione, che «questa fetta di paganesimo» (ein Stück Heidentum), per usare la espressione di O. Holztmann, s. Paolo non l'avrebbe potuta tagliare da nessuna parte dei culti allora vigenti. Non si è mai provato che gli dèi salvatori del sincretismo greco-romano siano stati dèi letteralmente morti a resuscitati, ed è discutibile che i misteri abbiano veramente voluto commemorare la loro passione, che gli iniziati abbiano attribuito a questa passione e a questa commemorazione un'efficacia salutare, che l'efficacia derivi dall'unione dei fedeli alla passione degli dèi, che quest'unione sia stata effettuata per mezzo di un pasto sacrificale, il cui rito essenziale consistesse nella distribuzione agli iniziati di pane benedetto e di una coppa di vino consacrato, e finalmente che la salvezza così ottenuta sia stata salvezza personale e spirituale, assicurata per tutta l'eternità (cf. J. Coppens, Eucharistie, in DBS, II, col. 1206). Malgrado queste sostanziali differenze, vi sono delle lontane analogie tra l'E. e i misteri pagani; su queste si è fantasticato troppo e «quando si giunse al nodo della questione, si presero anche lucciole per lanterne o si affermò che una zanzara è uguale in tutto a un'aquila, dal momento che ambedue hanno le ali e volano e si nutrono di sangue» (G. Ricciotti, Vita di Gesù Cristo, 4ª ed., Milano 1940, p. 670). D'altronde anche se la religiosità pagana avesse offerto un prototipo qualunque di E., la psicologia del convertito di Tarso ne avrebbe impedito l'adattamento al cristianesimo. Indomabile avversario, per la sua origine giudaica e per la sua educazione cristiana, del paganesimo, esce in quel grido: «Quae autem conventio Christi et Beilal» (II Cor. 6, 15) e in quel monito: «Nolo vos socios fieri daemoniorum» (I Cor. 10, 20), che rivelano in pieno il suo animo. Del resto la sua posizione di ultimo venuto, di antico persecutore, non gli permetteva di alterare in modo qualunque la tradizione in faccia a coloro, che erano stati testimoni oculari dell'opera di Gesù, senza che un coro di proteste si elevasse da ogni parte (cf. E. Pinard de la Boullaye, Gesù Cristo e la storia, trad. II. di G. Actis, Torino 1931, pp. 117-47).
Recenti indagini sulle analogie giudaiche hanno dimostrato che l'E. è un rito unico, che sfida qualunque paragone con i dati del Vecchio Testamento e con le istituzioni del giudaismo palestinese ed ellenico (cf. Coppens, Eucharistie, loc. cit., col. 1193).
BIBLI: La scienza cattolica, molto sensibile per tutto ciò che riguarda l'E., ha fortemente reagito contro le crude negazioni della critica indipendente. Le opere principali, che riassumono e confutano a fondo le teorie radicali sono: W. Berring, Die Einsetzung der heiligen Eucharistie in ihrer ursprünglichen Form nach den Berichten des Neuen Testament kritisch untersucht, Münster 1901; K. G. Goetz, Die heutige Abendmahlsfrage in
(fot. Anderson)
In particolare: F. Campino, Evoluzione di sistemi sulle origine dell'E., in La scuola cattolica, 63 (1935), pp. 296-312; E. Floris, Il metodo della «Storia delle forme», Roma 1933, pp. 141-59; J. de Montschoul, L'Eucharistie dans le Nouveau Testament, in Mélanges théologiques, Parigi 1946, pp. 23-48 (critica di O. Colmann). Sulle presunte relazioni dell'E. con i misteri pagani: M. Jaquier, Mystères païens et le Paul, in DFC, II, coll. 684-1014; M. J. Lagrange, Mélanges d'histoire religieuse, Parigi 1914, pp. 69-130; id., Les mystères d'Etats et le Christianisme: Attit et le Christianisme, in Revue biblique, 28 (1919), pp. 157-217; 419-80; id., Les mystères païens et le mystère chrétien, ibid., 29 (1920), pp. 420-46 (critica del Loisy); A. D'Alès, Lumen citæ, 2ⁿᵈ ed., Parigi 1916, pp. 38-77; L. Venard, Le Christianisme et les religions des mystères, in Revue du clergé français, 103 (1920), pp. 182-200, 283-88; U. Fracassini, Il misticismo greco e il cristianesimo, Città di Castello 1922; N. Turchi, Fontes historico mysteriorum, Roma 1923; id., Le religioni misteriosofiche del mondo antico, ivi 1923; M. J. Lagrange, M. Loisy et le modernisme, Juvis 1932, pp. 200-17; A. J. Festugière, L'idéal religieux des Grecs et l'Évangile, Parigi 1932; id., Le monde gréco-romain au temps de Notre-Seigneur, a voll., ivi 1935; C. Ruch, Les rites eucharistiques et l'histoire comparée des religions, in M. Brillant, Eucharistie, ivi 1934, pp. 719-34; L. Allevi, Ellenismo e cristianesimo, Milano 1934, pp. 128-41; G. M. Polestra, I misteri pagani e il cristianesimo, Firenze 1944 (con bibli. abbondante a pp. 391-401); H. Rabner, Griechische Mythen in christlicher Dämonen, Zurigo 1945; N. Turchi, Le religioni misteriche del mondo antico, Milano 1948 (a pp. 125-28 confronto con il cristianesimo). Sui rapporti con il giudaismo: J. Compens, Les soiélium analogies juives de l'Eucharistie, in Ephemerides théologiques Lavaniennes, 8 (1931), pp. 131-148; id., Eucharistie, in DBe, II, coll. 1102-93.
II. VERITÀ DELLA PRESENZA EUCARISTICA.
I. ERRORI
Il dualismo gnostico-manicheo, attribuendo le creature materiali al principio del male, doveva rigettare l'E. Quest'errore, unico nel fondo, proteiforme nelle manifestazioni, ha alimentato, per un millennio, la negazione della reale presenza. I doceti, i primi della serie, attribuendo a Cristo un corpo apparente (ἔσσεω) non credevano che la sua carne fosse nell'E. (Ignazio M., Smyrn., 7, 1). Gli arcontici, diffusi al sec. IV e V nella Palestina e nell'Armenia, ammettevano sette cieli dominati da sette principi, l'ultimo dei quali, detto Saboach, era considerato causa del male, padre dei giudei e istitutore dell'E. (Epifanio, Hase., 40: PG 41, 680-84). Gli euchiti, chiamati anche messaliani o entusiasti, originari della Mesopotamia e propagati poi nella Panfilia e Licaonia, riponevano l'essenza della religione nella preghiera (ἐνγῆ) ritenendo l'E. un cibo qualunque (Teodoret, Hist. eccl., 4, 10: PG 82, 1144). I pauliciani, dei quali rimane oscura l'origine e il nome, dalla Siria mossero verso l'Asia Minore e nel sec. XI, tramite l'Impero bizantino, si stabilirono in Bulgaria, ove, per opera di un certo Bogomil (donde il nuovo nome di Bogomili) presero largo piede (cf. V. N. Scharenkoff, A study of Manicheism in Bulgaria, Nuova York 1927). In seguito, diffondendosi per tutti i paesi balcanici, attraverso la Dalmazia (Traù) penetrarono in Italia (patarini), in Francia (bulgari, albigesi), in Inghilterra (populiciani), in Germania (Winckeler). Sono i celebri catari, nemici dichiarati dell'E. (cf. S. Runciman, Le manichéisme médiévai, trad. franc. di S. Pétrement e di L. Marty, Parigi 1949, passim).L'errore orientale ha una base cosmologica, quello occidentale piuttosto gnoseologica. In Occidente, infatti, Berengario di Tours (m. nel 1088) inizia la sua lotta contro l'E. prendendo le mosse da motivi dialettici. In quel secolo tutta la cristianità, guidata da Gregorio VII, era in fermento. Intellettualmente si profilano tre tendenze: antidiollettica (s. Pier Damiani), moderata (s. Anselmo), ultradialettica. Il più grande esponente di quest'ultima è Berengario (v.), che, trascurando gli ar-
gomenti d'autorità, si sforza di dimostrare, con la sola ragione, l'impossibilità della conversione eucaristica: se ovunque sono gli accidenti, ivi è la sostanza, notando i dopo la Consacrazione gli stessi accidenti di prima, si conchiudò che niente è stato trasformato. Del resto, aggiunge, niente si può mutare in una cosa preesistente. Da queste premesse slittò nella negazione della reale presenza: se nell'E. ci fosse il Corpo di Cristo, dovrebbe essere presente tante volte, quante sono le Ostie consacrate; si avrebbe una moltiplicazione dello stesso Corpo: ciò è assurdo (cf. Berenganti T. de Sacra Coena adv. Lanfrancum, ed. W. H. Beckenkamp, L'Aia 1941, passim). Con tali ragionamenti Berengario, se mostrò scarso senso teologico, rivelò però un intelletto scaltrito a uno spirito non timoroso di toccare le difficoltà reali, inerenti al mistero. Il mondo cattolico ne fu turbato, una valanga di proteste, di trattati, di condanne si riversò sull'audace scolastico di Tours, che nel Sinodo Lateranense del 1079 abiutò l'errore nelle mani di Gregorio VII.
Al sec. XII Ugo Speroni, riecheggiando il pensiero di Berengario, ritenne che il pane benedetto da Gesù non era il suo Corpo, ma il segno del suo Corpo (cf. Barino da Milano, L'eresia di Ugo Speroni nella confutazione del Maestro Vacario, Città del Vaticano 1945, pp. 268-289). Queste idee circolarono presso tutte le sette medievali (petrobrusiani, valdesi, flagellanti, tanchelmiti, wiclefliti) finché sfociarono nel protestantesimo.
Lutero non osò negare la reale presenza, soprattutto perché (come egli stesso confessò si « riformatori » di Strasburgo) il testo evangelico è troppo chiaro e poi perché nel suo animo rimase sempre quel fondo di misticismo, che esigeva la vicinanza a l'unione con Cristo. Errò tuttavia, e gravemente, su altri punti della dottrina eucaristica. Carlostadio, il rozzo e fanatico arcidiscono di Wittenberg, fu il primo che, ribellandosi a Lutero, osò nel 1524 interpretare le parole « questo è il mio Corpo » nel senso che con il pronome «otro il Signore, non potendo significare il pane che è di genere maschile (dignoc), avrebbe indicato, puntando il dito su di sé, il proprio corpo nello stato naturale. Lutero invei contro Carlostadio, che, trovato rifugio a Strasburgo, vi diffuse l'errore. Proprio in quel tempo giunsero in Germania i messi di Cornelio Hoen, avvocato dell'Aia, che recavano una lettera eucaristica, in cui le parole « Hoc est Corpus meum » erano spiegate: « Hoc significat Corpus meum ». Lutero li cacciò con sdegno; allora si diressero a Basilea, dove furono accolti bene da Ecolampadio, il quale comunicò la lettera a Ulrico Zuinglio, prete senza vocazione, che da tempo meditava di sbarazzarsi dell'E. Fu questa l'occasione di manifestarsi e nacque la penosa e lunga controversia sacramentaria, che divise la « riforma » nel suo nascere. Carlostadio, Zuinglio ed Ecolampadio furono bollati da Lutero con il nomignolo di « flagellatori del Sacramento » o di « sacramentari », che loro giustamente rimase, perché nell'E. non ammisero che un segno sacro (sacramentum) rappresentante il Corpo di Gesù. Vedendo quanto danno questa lotta avesse recato a Lutero, Calvino pensò di trovare una specie di compromesso, che riuscisse se non a cancellare almeno a coprire le profonde divisioni della « riforma ». Insinuandosi con frasi ambigue e periodi tortuosi, lo scaltro teologo di Ginevra insegnò che nell'E. è presente il Corpo di Cristo (che è solamente in cielo) nel senso che il pane, ricevendo dall'alto un'irradiazione della virtù del Corpo del Signore, acquista una particolare forza santificatrice, che si trasmette ai comunicanti (presenza dinamica o virtuale). Gli anglicani scivolarono, malgrado un fraseggio apparentemente ortodosso, verso l'idologia calvinistica, finché nel sec. XIX, con il movimento di Oxford, tentarono di ritornare alla concezione cattolica, a cui giunse il Newman nel 1845, mentre rimaneva a mezza strada il Pusey, che fu, dopo il 1845, il capo venerato dei trattariani e puseisti. In Germania e negli altri paesi protestanti la fede eucaristica sempre più si affievoli, tanto che è difficile trovare un « evangelico », anche ortodosso, che ammette la reale presenza. I liberali poi, avendo rigettato in blocco il soprannaturale, sono scesi alle radicali negazioni, di cui si è trattato all'inizio.
I modernisti, ultimi epigoni del liberalismo dogmatico, pur negando la reale presenza, giudicano opportuno diportarsi, davanti al tabernacolo cattolico, come se Cristo fosse presente, perché ciò giava a nutrire il sentimento religioso (pragmatismo eucaristico: cf. E. Le Roy, Dogme et critique, Parigi 1907, pp. 18-20; 258-59). J. Turmel (Histoire des dogmes, V, IV 1936, pp. 205-25) sostiene che il dogma della reale presenza è sorto soltanto al sec. IX. Cenni all'E. (simbole permanente della realizzazione del Cristo mistico) in E. Buonaium, Storia del Cristianesimo (I, 2ª ed., Milano 1944, pp. 59, 63).
II. INSEGNAMENTO DELLA CHIESA
La Chiesa ha rigettato gli errori eucaristici man mano che si manifestarono. I suoi interventi più solenni furono determinati da Berengario e dai protestanti.Contro Berengario si adunarono 13 sinodi (dal 1050 al 1095), di cui i più importanti furono: il Lateranense del 1059 (sotto Niccolò II), dove si fece leggere all'eretico una formola, non del tutto felice, redatta dal card. Umberto di Selva Candida (cf. L. Ramirez, La controversia eucaristica del siglo XI: Berengario di Tours a la luz de sus contemporanías, Bogotá 1940, pp. 60-78) e il Lateranense del 1079, ove, davanti a S. Gregorio VII, Berengario pronunciò questa chiara formola: « Credo che il pane e il vino... in virtù delle parole del Redentore si convertano sostanzialmente (substantialiter converti) nella vera e propria... Carne e Sangue di Gesù Cristo e che dopo la consacrazione c'è il vero Corpo, che nacque dalla Vergine, che patì sulla Croce, che siede alla destra del Padre, e il vero Sangue, che agorgò dal suo costato, non solamente in segno e figura, ma in proprietà di natura e verità di sostanza (in proprietate naturae et veritate substantiae) » (Denz-U, 355).
Il Concilio di Trento (sess. XIII, cap. 1 a can. 1) colpì gli errori protestanti nelle loro varie sfumature: « Prima di tutto il S. Concilio insegna che in questo almo sacramento della S.ma E., dopo la Consacrazione del pane e del vino, sotto le specie di queste cose sensibili, si contiene veramente e sostanzialmente N. S. Gesù Cristo, vero Dio e vero Uomo... Se qualcuno negherà che nel S.mo Sacramento dell'E. si contenga vere, realiter, substantialiter, il Corpo e il Sangue insieme con l'anima e la divinità di N. S. Gesù Cristo e perciò tutto Gesù Cristo, ma dirà che in questo Sacramento vi è soltanto in segno, o in figura o in potenza, sia scomunicato » (Denz-U, 874, 883). Altri documenti della Chiesa presso A. D'Alès, De Eucharistia (Parigi 1929, pp. 72-73).
III. PROVE POSITIVE DELLA VERITÀ CATTOLICA
Essendo la reale presenza un mistero che supera le forze dell'intelletto e sfugge all'esperienza dei sensi, non può essere conosciuto che per rivelazione.1. La Scrittura narra tre fatti (la promessa, l'istituzione, la celebrazione dell'E. nella Chiesa nascente) da cui risulta la verità cattolica. La promessa è raccontata da S. Giovanni nel cap. 6 del suo Vangelo. Prendendo le mosse dal prodigio della moltiplicazione dei pani, Gesù solleva il pensiero degli uditori all'idea di un pane spirituale, che si identifica con la sua carne sottratta alle leggi naturali. A queste idee Gesù assurge con progressiva chiarezza fino a sfociare in quelle nitide espressioni, che sfuggono a tutti i sotterfugi di una contorta esegesi: « In verità, in verità vi dico che se voi non mangerete la Carne del Figliol dell'uomo e non ne berrete il Sangue, non avrete la vita in voi. Chi mangia la mia Carne e beve il mio Sangue, ha la vita eterna e io lo risusciterò nell'ultimo giorno. La mia Carne infatti è un vero cibo e il mio Sangue è una vera bevanda. Chi mangia
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Il realismo di queste espressioni prende maggior risalto dall'atteggiamento di Gesù di fronte ai suoi uditori. L'udienza era composta di tre ordini di persone: i giudei, i discepoli, gli Apostoli.
I giudei, ossia gli avversari che facevano al Signore una lotta senza quartiere, intesero le parole di Gesù nel senso letterale e gridarono all'assurdo: « Come può costui darei da mangiare la sua Carne? » La linea di condotta di Gesù, come si rileva da tutto il Vangelo, è la seguente: quando gli uditori hanno capito male le sue parole, pone ogni cura per dissipare l'equivoco (cf. Jo. 3, 3-8; Mt. 16, 6-12), ma quando le hanno interpretate restamente, ricusando però di aderirvi per la difficoltà intrinseca del loro contenuto, non modifica il suo discorso, anzi ribadisce in molte maniere la stessa idea. Nel caso presente Gesù non attenuò la minima sfumatura delle sue affermazioni, anzi per tre volte insistette sullo stesso concetto, che la sua Carne e il suo Sangue sono veramente cibo e bevanda. L'interpretazione realistica degli avversari rispondeva esattamente al pensiero del Maestro, che con divina fermezza sostenne l'urto dell'incredulità.
I discepoli, meno ostili dei giudei, non negarono in forma assoluta la possibilità dell'affermazione, ma ne rilevarono la difficoltà: « durus est hic sermo ». Gesù anche davanti al disagio intellettuale dei discepoli non revocò la minima particella del suo discorso, ma con la benignità che usava con gli uomini di buon volere, dissipò la grossolana interpretazione con la quale intendevano le parole della promessa: pensavano infatti che si dovesse mangiare la Carne di Cristo come ci si ciba di quella macellata (interpretazione cafarnaitica). Gesù, con frase di colore squisitamente somitico, disse: « Lo Spirito è ciò che vivifica, la Carne non giova a nulla, le parole che vi ho detto sono spirito e vita » (v. 64); ossia la vita procede sempre dallo Spirito, perciò anche la mia Carne separata dallo Spirito, cioè dalla Divinità, non può dare la vita, ma unita ad essa può vivificare in modo conveniente alla natura umana e possibile all'onnipotenza divina. Se con questa nuova espressione porgeva ai discepoli la chiave di una esegesi superiore, non recedeva dalla posizione presa, come prova il fatto che da quel momento molti dei discepoli, nonostante gli schierimenti ricevuti, si allontanarono da lui.
Allora Gesù si rivolse alla parte eletta dei suoi uditori e provocò il collegio apostolico e prendere posizione: « Forse che volete andarvene anche voi? » S. Pietro, a nome dei Dodici e quasi recando in germe la fede di tutta la Chiesa gridò: « Signore, da chi andremo? Tu
solo hai parole di vita eterna. Noi crediamo e sappiamo che tu sei Cristo figlio di Dio ».
Scolpite nell'animo degli Apostoli, le parole della promessa costituiscono lo sfondo naturale nel quale s'inscrive la scena dell'Ultima Cena. Quando Gesù, alla distanza di appena un anno dal discorso di Cafarnao, prese il pane e disse: « questo è il mio Corpo » e tenendo nelle mani la coppa del vino soggiunse: « questo è il mio Sangue » (Mt. 26, 26-28; Mc. 14, 22-23; Lc. 22, 19-20; I Cor. 11, 24-25), gli Apostoli nel gesto del Maestro scorsero subito il compimento della promessa fatta sulle sponde del lago. E non poteva essere che così, perché i termini sono di una particolare chiarezza. La frase « questo è il mio Corpo » costituisce una proposizione dimostrativa in cui il soggetto (questo) dice in confuso quanto sarà chiarito dal predicato; nel predicato Gesù enunzia il suo Corpo, pertanto alla fine della proposizione il Signore teneva nelle sue mani, sotto le apparenze del pane, il suo Corpo. Le parole non hanno altro significato, tanto più che Cristo, con una certa enfasi, dice: questo (τοῦτο) è il mio Corpo, questo (τοῦτο) stesso che è dato e immolato (διδόμενοι) per voi. Tale insistenza indica in modo evidente l'identità del suo Corpo naturale con quello eucaristico. Nella frase « questo è il Sangue dell'alleanza » (τῆς διαθήκης) è riecheggiata l'espressione mosaica: « hic est Sanguis foederis » (Ex. 28, 8): si pongono di fronte le due alleanze, tutt'e due stabilite nel Sangue. Vero era il Sangue di cui si servì Mosè, vero è il Sangue di cui fa uso il novello legislatore.
Del resto, nelle ore supreme della vita nessuno uomo usa espressioni enigmatiche; Gesù, vero uomo, non derogò a questa legge psicologica: lo notarono i discepoli, quando, durante il discorso sacerdotale, esclamarono: « nunc palam loqueris et nullum proverbium dicis » (Jo. 16, 29). Non poteva, in quel momento in cui fondava la nuova economia e istituiva il massimo Sacramento, usare delle espressioni enigmatiche, causa di litigi interminabili tra i suoi discepoli. Gesù inoltre aveva davanti a sé, nello specchio della visione beatifica, tutte le generazioni cristiane: prevedeva quale sarebbe stata l'interpretazione delle sue parole. Nell'ipotesi protestantica Gesù, malgrado ciò, avrebbe usato dei termini ambigui, così da ingannare i fedeli di tutti i secoli. Con cristiano realismo Erasmo scriveva a Bero (nel 1529), in piena lotta sacramentaria tra i « riformatori »: « Non mi sono mai potuto persuadere che Gesù, la Verità e la Bontà stessa, abbia permesso che per tanti secoli la sua sposa, la Chiesa, abbia adorato un pezzo di pane (frustulum farinae) in sua vece ». Argomento semplice e profondo, che avrebbe dovuto stornare i novatori del cercare affannosamente nelle Scritture degli appigli per il loro errore. Hanno accumulati molti testi, che sarebbero paralleli alla frase eucaristica « Hoc est Corpus meum » nei quali la parola est equivarrebbe a significat. La filologia da quattro secoli ha mostrato l'illegittimità di un tale procedimento (cf.
H. Hurter, Theologiae dogmaticae compendium, III, 10ª ed., Innsbruck 1900, pp. 300-303; J. Lebreton, Eucharistie, in DFC, I, coll. 1357-58; L. Lercher - F. Dander, Institutiones theologiae dogmaticae, IV, 1, 2ª ed., Innsbruck 1948, pp. 218-19).
Ubbidienti al comando di Gesù: «fate questo in memoria di me», subito dopo la Pentecoste gli Apostoli iniziarono la celebrazione del mistero eucaristico in tutte le città delle loro conquiste evangeliche e così la «fractio panis» si celebrò a Gerusalemme (Act. 2, 42), a Tirante (Act. 20, 7-11), a Corinto (I Cor. 11, 17-34). E fu appunto in quest'ultima città che si verificarono quei disordini intorno al χυριαχόν δεῖτων che provocarono la lettera di s. Paolo, in cui la fede della Chiesa nascente è colta nell'atto del suo esercizio normale. L'Apostolo infatti, rigettando nel cap. 10 come illecita la manducazione degli idolotiti (le carni immolate agli dèi), usa espressioni da cui limpida traspare l'idea della reale presenza: «Calix benedictionis cui benedictimus, nonne communicatio (κοινωνία) Corporis Christi est, et panis quem frangimus nonne participatio (κοινωνία) Corporis Christi est» (I Cor. 10, 16). Secondo la forza del termine greco κοινωνία s. Paolo viene a dire che la Comunione eucaristica è la partecipazione reale, fisica del Corpo di Gesù integro e indiviso.
Al vers. 10 seguente parla degli effetti sociali dell'E. in modo da lasciare supporre come indubitata la vera presenza del Corpo del Signore: «Noi sebbene molti formiamo un sol Corpo (mistico), perché partecipiamo di un solo pane (eucaristico) vers. 17»: se l'E. fosse un pezzo di pane qualunque non potrebbe unificare i fedeli.
Nel cap. 11, volendo correggere l'abuso introdottosi di non aspettarsi a vicenda nell'agape fraterna, che precedeva la cena sacramentale, s. Paolo richiama l'epistololo dell'istituzione. L'Apostolo ama far notare il contrasto tra l'amore di Gesù condotto fino all'estremo e l'ingratitudine degli uomini che proprio allora macchinavano il tradimento. L'inciso «in qua notte tradebatur» è certamente scelto allo scopo di distogliere i fedeli di Corinto da quegli abusi, che li avrebbero posti nella stessa linea di coloro, che all'amore di Gesù opposero l'ingratitudine del tradimento e aggiunge quel monito, destinato a scuotere le coscienze cristiane di tutti i tempi: «Ogni volta che voi mangiate questo pane e bevete questo Calice, annunziate la morte del Signore, fino alla sua seconda venuta. Chiunque pertanto mangerà il pane o berrà il Calice del Signore indegnamente, si renderà colpevole del Corpo e del Sangue del Signore. Ora provi ciascuno se stesso e così mangi di questo pane e beva di questo Calice, poiché chi mangia e beve indegnamente, mangia e beve la propria condanna, poiché non discerne il Corpo del Signore. Ecco perché tra voi ci sono molti deboli e malati e ne muoiano parecchi» (vv. 25-29). Se il Corpo di Gesù non fosse presente sotto le apparenze eucaristiche, s. Paolo non potrebbe dire che mangia la sua condanna chi non vi distingue dal cibo comune il Corpo del Signore.
2. La tradizione mostra la continuità e lo sviluppo omogeneo dei concetti e della prassi già fissata nei documenti biblici. S. Giustino Martire, indirizzando, verso la metà del sec. 11, la sua Apologia all'imperatore, al Senato e al popolo romano, dice testualmente: «Noi abbiamo imparato (ἐδ-δάκθημεν) che il cibo eucaristizzato... è la Carne e il Sangue di Gesù Incarnato» (Apologia, I, 66: PG 6, 427). I primi cristiani imparavano da maestri (ἐδ-δάκασλοι), il cui insegnamento rivestiva un carattere pubblico, che il pane e il vino consacrato erano il Corpo e il Sangue di Gesù. Quel che veramente impressiona è questo carattere sociale e collettivo delle testimonianze antiche intorno all'E.: documenti liturgici (Didaché, 9 e 10; Traditio Apostolica di s. Ippolito, ed. Quasten, pp. 29-30; Anafora di Serapione, 4, 15; Costituzioni Apostoliche, 8, 11-15); lettere a intere comunità (Ignazio M., Smirn., 7, 1;
Eph. 20; Phil. 4); catechesi dirette a tutti gli aspiranti al Battesimo (s. Cirillo di Gerusalemme, Cathecheses mystagogicae, III, IV, V: PG 33, 1098-1115; s. Ambrogio, De mysteriis, 9, n. 54: PL 16, 407; De Sacramentis, 4, 23: PL 16, 441; Teodoro di Mopsuestia, Cathecheses, ed. Rücker, Münster 1933, pp. 19-42); omelia tenute in presenza di tutti i fedeli (s. Giovanni Crisostomo, Hom. 24 in I Cor. 1-4: PG 61, 199-204; s. Agostino, Serm., 207: PL 38, 1099); iscrizioni funerarie (epigrafe di Abercio e di Pettorio di Autun) e pitture delle catacombe (cf. R. S. Bour, Eucharistie d'après les monuments de l'antiquité chrétienne, in DThC, V, coll. 1183-1209), libri di pubbliche controversie (s. Ireneo, Adv. haerat., 4, 18: PG 7, 1027-29; Tertulliano, De resurrectione carnis, 8: PL 2, 806).
Questo complesso imponente di documenti pubblici ci fa conoscere non il pensiero di questo o di quel dottore, ma la fede vissuta di tutta la Chiesa. Questa fides simplex (ἀλλὰ πίστες) ammette universalmente che dopo la Consacrazione il pane e il vino sono il Corpo e il Sangue del Signore. In virtù di questa fides, l'E. è comunemente chiamata la cosa santa per eccellenza: τὸ ἅγιον (Didaché, 9, 15; Dionigi Alessandrino, in Eusebio, Hist. eccl., 7, 9), «Sanctum» (Tertulliano, De spectaculis, 25: PL 1, 732), e viene pertanto trattata con religiosa attenzione: «Calicis aut panis etiam nostri aliquid decuti in terram anxie patimur» (Tertulliano, De corona, 3: PL 2, 99); «Nestis qui divinis mysteriis interesse consuestis, quomodo, cum suscipitis Corpus Domini, cum omni cautela et veneratione servatis, ne ex eo parum quid decidat, ne consecrati muneris aliquid dilabatur. Reos enim vos creditis, et recto creditis, si quid inde per negligentiam decidat» (Origene, In Ex. hom., 13, 3: PG 13, 391); le viene tributato un culto di adorazione: «Nemo illam Carnem manducat nisi prius adoraverit» (s. Agostino, Enavr. in Ps., 98, 9: PL 37, 1264; cf. s. Ambrogio, De Spiritu Sancto, 3, 79: PL 16, 795; s. Giovanni Crisostomo, In Mt. hom., 6: PG 67, 78).
S. Agostino, alludendo all'uso liturgico di rispondere Amen al momento in cui il sacerdote presentava l'E. con la formula: Corpus Christi, Sanguis Christi, fornisce una splendida testimonianza della fede universale nella reale presenza: «Habet magnam vocem Christi Sanguis, cum eo accepto ab omnibus gentibus respondetur: Amen» (Contra Faustum, 12, 10: PL 42, 259).
La fede cristiana ha sempre cercato una illustrazione razionale: fides quaerens intellectum. Vicino alla simplex fides della massa, anche nei primi secoli si è sviluppato un intellectus fidei di pochi, una scienza della fede (γνῶσις), anche nei riguardi dell'E.: così è nata la theologia eucharistica. Ed è nata spontaneamente, per una necessità didattica (insegnamento catechetico), per un bisogno polemico (confutazione degli errori), per un'esigenza di vita (spiritualità cristiana).
Le classiche catechesi di s. Cirillo di Gerusalemme, di s. Ambrogio e di Teodoro di Mopsuestia svolgono la dottrina eucaristica sotto un triplice aspetto: biblico, teologico, liturgico. Esordendo dai testi del Nuovo Testamento, ove è chiaramente affermata la reale presenza, risalgono al Vecchio per individuarne le figure (τῶσις; manna, Melchisedec, agnello pasquale) e le allusioni (Ps. 5, 22; 33, 49; 52, 103 e Cant., vari passi). Scendono poi ad illustrare l'intimo significato (δύναμις) dell'E.: il pane
(Int. Aliveri)
L'errore rende accorti. Lo rilevava s. Agostino, abituato a combattere contro diverse eresie: « Molte cose appartenenti alla fede cattolica, quando vengono agitate dall'astuta inquietudine degli cretici, sono scrutate con più diligenza (et considerantur diligentius) sono comprese con maggior chiarezza (et intelliguntur clarius), sono insegnate con più insistenza (et instantibus praedicantur) »: De Civitate Dei, 16, 2: PL 41, 477.
Per i primi difensori del dogma, i rapidi cenni e i sortili addentellati dell'E. con gli altri misteri divennero dei contrafforti della verità combattuta. Così s. Ireneo dall'E. dimostra la possibilità e la convenienza della risurrezione della carne contro i gnostici (Adv. haeres., 4, 18, 33; 5, 2: PG 7, 1027-29, 1124-27). Tertulliano, la realtà del Corpo di Gesù contro i marcioniti (Adv. Marcionem, 1, 14, 5, 50; 5, 8: PL 2, 562, 460, 480), s. Ilario di Poitiers l'unità di natura tra il Padre e il Figlio, contro gli ariani (De Trinitate, 8, 13-17: PL 10, 245-49), s. Ottato di Milevi l'unità del corpo mistico contro i denatisti (De schismate Donat., 6, 1: PL 11, 1063), s. Cirillo di Alessandria l'unione ipostatica contro Nestorio (Adv. Nestor., 4: PG 76, 192-93), s. Leone Magno l'integrità della natura umana di Cristo, contro i monofisiti (Serm., 9, 3: PL 54, 452). La reale presenza era una dottrina così penetrata negli animi dei cattolici come degli cretici, da costituire il punto comunemente ammesso nelle aspre controversie di quei tempi (cf. J. B. Franzelin, De Eucharistia, 5ª ed., Roma 1932, pp. 137-43).
Se l'errore rende attenti, l'amore rende intelligenti, perché « amor ipse notitia est ». I primi cristiani concentrarono su questa cellula fondamentale del dogma le loro indagini: amor multiplicat imquisitionem. Da questo risaltroro agli altri misteri, di cui misero in luce la più vera e la più profonda connessione. Movendo da Io. 6, 52-57, considerato come il vertice della rivelazione cristiana, i Padri della Chiesa considerano nel loro mutuo rapporto i misteri della Trinità, dell'Incarnazione e dell'E. Quest'ultimo viene da loro presentato come un prolungamento del secondo e come un anello di congiunzione con il primo, perché la vita divina, circolante nel seno di Dio Uno e Trino, comunicandosi a noi nel Verbo Incarnato, fatto nostro cibo, ci fa risalire alla prima fonte. S. Ignazio martire, discepolo di s. Giovanni, inaugura la preziosa serie di queste testimonianze: « L'E. è la carne del S. N. Gesù Cristo, quella stessa che fu immolata sulla Croce per noi e che il Padre ha fatto risorgere (Smirn., 7, 1); s. Giustino svolge questo parallelismo tra l'Incarnazione e l'E. : « Come per la virtù del Verbo Dio, Cristo Salvatore nostro ebbe carne e sangue per la nostra redenzione, così il cibo eucaristizzato con una parola (verbusa) di preghiera derivata da Lui, divenuto E. (della quale si nutrono la nostra carne e il nostro sangue in vista di una trasformazione spirituale) è la carne e il Sangue di Gesù Incarnato. Così abbiamo imparato (Apologia, 1, 66: PG 6, 428). Al IV sec. l'idea ottiene il più ampio svolgimento in s. Ilario di Poitiers: « Se Cristo ha preso veramente la carne del nostro corpo ed essendo nato dalla Vergine è vero uomo e noi nell'E. riceviamo veramente la carne del suo Corpo, e perciò siamo una cosa sola (unum) perché il Padre è in Lui ed Egli è in noi, come si può affermare la sola unità di volontà, se Egli ci comunica la sua stessa natura nel Sacramento della perfetta unità? Egli (Cristo) vive per il Padre, perché nella sua eterna generazione non ha ricevuto una natura estranea e diversa... Perciò con il Figlio e per il Figlio noi siamo uniti con il Padre, non solamente per volontà e ossequio di religione, ma realmente e inseparabilmente per la dignità di figlio (adottivo) che ci è stata comunicata e per lo stesso Figlio, che abita in noi con la sua carne. Questo è il mistero dell'unità vera e reale, che difendiamo contro gli cretici » (De Trinitate, 8, 13: PL 10, 246). S. Cirillo raggiunge un maggior grado di chiarezza: « Il Figlio unico, che è generato dall'essenza di Dio Padre ed ha nella sua natura il Padre che lo ha generato, si è fatto carne, si è unito con una unione ineffabile alla nostra natura e con questo corpo di argilla ha voluto riunire quello che era per natura infinitamente separato. Dio e l'uomo, e fare gli uomini partecipi della divinità... Affinché dunque noi giungessimo all'unità con Dio, il Figlio unico ha trovato nella sua sapienza e nei consigli del Padre una via ammirabile. Egli santifica i fedeli con la comunione del suo Corpo e fa di tutti un solo e medesimo Corpo con il suo (ποσούμοος). Noi dunque siamo tutti uno (unum) nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo, per l'unità di relazione e per la conformità della pietà e soprattutto per la comunicazione del sacro Corpo di Gesù Cristo e del medesimo Spirito » (In Io. 11, 11: PG 74, 559). Questa sintesi dottrinale, frutto della più matura teologia dei Padri, mette in luce due punti capitali del dogma eucaristico: la realtà del Corpo di Cristo nel Sacramento e la sua identità con il Corpo nato dalla Vergine. La realtà del corpo è evidente, perché su di essa poggia il parallelismo tra Incarnazione ed E., ed è la medesima realtà che fa comprendere che l'opera di unione, iniziata nell'Incarnazione, si prolunga e si perfeziona nell'E. L'identità del Corpo eucaristico con quello storico non è meno chiara: il principio infatti, donde partono i Padri, è che soltanto il corpo unito ipostaticamente al Verbo può essere fonte di vita (panis vitae) e tutti i loro sforzi sono concentrati a spiegare come questo Corpo unico « τὸ ἓν ἐκείνο σῶμα » (s. Gregorio Nisseno, Oratio catechetica, 37, 4: PG 45, 94) possa raggiungere tutti i fedeli e unificarli.
Questa theologia eucharistica si sviluppò in climi spirituali profondamente diversi. Le scuole di Antiochia e di Alessandria, pur aderendo con sincera fede al dogma
della reale presenza, nell'illustrarne il contenuto procedevano per vie proprie. Gli alessandrini (Clemente, Origene, Serapione, Cirillo) e i neoalessandrini (Cirillo di Gerusalemme, Basilio, Gregorio Nazianeno, Gregorio Nisseno), portati dal loro platonismo a considerare il mondo sensibile (κόσμος αἰσθητός) come un'immagine del mondo intelligibile (κόσμος νόητός) preferivano considerare nell'E. l'aspetto simbolico e non raramente affermano che il pane consacrato (εὐλόγις) è ἀμύθομαι, ἀνδρόναι, ἀγίαν, τύπου, del Corpo di Cristo. Questa terminologia preoccupò molti cattolici fino a tempi recenti; ora però un approfondito studio delle concezioni teologiche del didacodeian alessandrino, ha dissipato ogni ombra, perché figura, imago, symbolism, representatio implicano la presenza della cosa significata (cf. H. von Balthasar, Le mysterion d'Origène, in Recherches de science religieuse, 26 [1936], pp. 513-64; 27 [1937], pp. 38-64; I. Danielou, Origène, Parigi 1948, pp. 74-79; L. Villette, Recherches sur la théologie sacramentaire d'Origène, Parigi 1950). Gli antiochei (Giovanni Crisostomo, Teodoro di Mopsuestia, Teodoreto), ispirandosi alla concretezza aristotelica e al senso letterale della Scrittura, nell'E. consideravano piuttosto la realtà del Corpo e del Sangue, facendo talora astrazione dal velo di cui è circondata. Il Crisostomo, il più grande dottore eucaristico dell'Oriente, usa delle frasi, che un simbolista luterano come il Loofs qualifica, con poco rispetto invero, di grossolane: « Quanti oggi dicono: vorrei vedere il volto di Gesù, conoscerne i lineamenti, toccarne le vesti e i calzari. Ecco, nell'E., tu lo vedi, lo tocchi, lo mangi » (Hom. 82 in Mt. 5: PG 38, 743).
Le due tendenze s'incontrarono e si fusero in s. Agostino, che invano protestanti e modernisti acclamarono patrono di un simbolismo vuoto. Il santo Dottore, infatti, al realismo della più pura tradizione romana e africana (Ippolito, Tertulliano, Cipriano) unisce un simbolismo di sapore alessandrino, sviluppato però in funzione ecclesiologica, contro lo scisma domitista. Con limpido processo s. Agostino nell'E. distinguì: a) id quod scidetur, le specie sensibili; b) id quod creditur, il Corpo e il Sangue del Signore; c) id quod intelligitur, il complesso del mistero come simbolo del Corpo mistico; « Ciò che vedere, è il pane e il calice; cose che cadono sotto i vostri occhi. Ciò che la vostra fede esige eccolo: il pane è il Corpo di Cristo, il calice è il Sangue di Cristo. Tutto questo è stato esposto brevemente, perché basta alla fede. La fede però desidera una illustrazione (fides instructionem desiderat); dice infatti il Profesa: Nisi credideritis, non intelligetis (Iz. 7, 9). Mi pertere dire: hai comandato di credere, ora spiega affinché possiamo capire (intelligere). Se vuoi capire (intelligere) che cosa sia il Corpo di Cristo, ascolta l'Apostolo: Vas autem estis Corpus Christi et Membra (Rom. 12, 4-5) » (Sermo 272: PL 38, 1346). I due rivoli della tradizione antiochea ed alessandrina, che così bene confluirono nel limpido alveo della teologia agostiniana, si intorbidirono nell'aspra polemica del sec. IX. Pascasio Radberto premeva, forse troppo, sul realismo, mentre Ratrammo insisteva sul simbolismo, in modo da far nascere dei sospetti sulla sua fede. A favore di Ratrammo si schierarono Rabano Mauro, Gottescalco di Orbaia, Drummero di Stavelot, Aelfrico, Remigio di Auxerre. Più numerosi e più autorevoli i seguaci di Pascasio: Aimone di Halberstadt, Adrevaldo di Fleury, Incmaro di Reims, Gezone di Tortona, Raterio di Verona, Odone di Cluny. Attraverso i monasteri clunianensi la tendenza pascasiana prevalse. Alla fine del sec. x, Erigero di Lobbes tentò una conciliazione delle due correnti, inclinando però verso Pascasio, nel nome del quale fu debellato il simbolismo veramente erroneo di Berengario di Tours. Molti i polemisti antiberengariani: Durando di Troarn, Guimondo di Aversa, Lanfranco di Canterbury, Algero di Liegi, Gregorio di Bergamo, che prepararono la mirabile fioritura del sec. XII. Le opere eucaristiche di Odone di Cambrai, Guiberto di Nogent, Goffredo di Vendôme, Onorio di Autun, Ugo di S. Vittore, Guglielmo di St-Thierry, Pietro Lombardo, Roberto di Melun, Baldovino di Canterbury, Innocenzo III, sono il naturale fondamento su cui s. Tommaso
d'Aquino, « Eucharistiae praece et vates maximus » (Pio XII, encik. Studiorum duceum, 29 giugno 1927) costruì il suo compatto edificio. Vicino all'Aquinate lavorarono con intelligenza Alessandro di Hales, s. Bonaventura, s. Alberto Magno, Pietro di Tarantasia, Riccardo di Mediavilla. La Scolastica, nella sua maturità, ha elaborato una formula ove realismo e simbolismo si armonizzano in un compiuto sistema: Sacramentum tantum: gli accidenti eucaristici, simbolo e causa della realtà latente; Res et Sacramentum: il Corpo e il Sangue di Gesù Cristo, che sono l'effetto (res) del Sacramentum tantum costituito di materia (pane e vino) e di forma (le parole della Consacrazione) e il segno efficace (Sacramentum) della Grazia, che unisce tutti i comunicanti (v. computatore) con Cristo e tra di loro in un mistico organismo destinato a salire, con il Capo, alla visione di Dio (res tantum).
Questo saldo sistema resistette agli attacchi del protestantesimo, che suscita nella Chiesa nuovi asserteri del dogma, i quali, valendosi del metodo umanistico, arricchirono di preziosi dati la prova positiva. Da s. Giovanni Fisher al card. Mendoza, da Giovanni Gropper a s. Roberto Bellarmino e al card. Du Perron, finché interminabili di testimonianze patristiche, liturgiche, teologiche si diffusero per l'Europa. Dopo secoli di lotte, d'ingorghi e di sorprese, la nuova teologia, in cui cultura positiva e speculazione filosofica si fondono, con lo Scheeben, il Billot e il De la Taille ha cominciato a costruire sintesi degne del grande mistero.
Sulle prove della S. Scrittura: in generale: N. Wiseman, Horse Syriaca, Roma 1828, pp. 18-53; id., Lectures on the real presence of the Body and Blood of our Lord Jesus Christ in the Blessed Eucharist, Londra 1836; Lebreton, Ruch, Goossen, Coppere, Arnold, nelle opere già indicate; L. Perrot, La S. Eucharistie dans son pays d'origine, Parigi 1938.
Su s. Giovanni: F. Cavallera, L'interprétation de chapitre VII de Saint Jean, Une contrecerce exégétique au Concile de Trente, in Revue d'histoire ecclésiastique, 10 (1909), pp. 687-700; A. Durand, L'Évangile de St Jean, 13e ed., Parigi 1928, pp. 244-47 (storia dell'esegese); J. Vosté, Studia Johannes, 2e ed., Roma 1930, pp. 195-99; F. S. Müller, Premiatio Eucharistique, in Gregorianum, 11 (1930), pp. 161-70; M.-J. Lagrange, Évangile selon Jean, 3e ed., Parigi 1936, pp. 160-96; D. Holzmellner, Steigerndes Wiederholungen in den Schriften des Neuen Testaments, in Theol. prob. Quetzalschrift, 90 (1937), pp. 86-87; F. Prat, La promesse de l'Eucharistie dans St Jean, in J. Calca, Le p. F. Prat, Parigi 1942, pp. 192-207; L. Tondelli, Cesò accendo a Giovanni, Torino 1943, pp. 110-30; I. Tapia Garrido, El sentido eucarístico del capítulo sexto en las teologías postorientales, Granada 1943; E. B. Allo, L'Évangile spirituel de St Jean, Parigi 1944, pp. 70-71; I. Gillet, Vita in Evangelio I. Ioannis, in Collectanea Mechistonia, 34 (1940), pp. 292-98.
Sui Sinottici: J. Lebreton, La vie et l'enseignement de Jésus-Christ, II, 3e ed., Parigi 1931, pp. 219-31; L. de Grandmision, Jésus-Christ, II, 3e ed., ivi 1931, pp. 69-73; F. Prat, Jésus-Christ,
II, 6ª ed., IV. 1933, pp. 289-88, 507-26; L. C. Fillion, Vita di Gesù Cristo, III, trad. m. di G. Fieri, Torino 1940, pp. 215-46; L. M. Lagarano, L'Evangelo di Gesù Cristo, trad. II. di L. Gramsci, Brescia 1941, pp. 285-321; C. Ricciotti, La vita di Gesù Cristo, 4ª ed., Milano-Roma 1942, pp. 350-78; J. Bonsirven, Les enseignements de Jésus-Christ, Parigi 1946, pp. 370-76.
Su s. Paolo; E. Manganet, L'Eucharistie dans le Paul, in Revue poétique d'apologisations, 13 (1911), pp. 33-48, 303-16, 342-70; P. Van Imschout, L'Eucharistie d'après le Paul, in Coll. Le Gendouen, 9 (1922), pp. 113-20; L. Tondelli, Il pensiero di s. Paolo, Milano 1926, pp. 183-208; E. B. Allo, Première Épître aux Corinthiens, Parigi 1934, pp. 236-45, 269-316; P. Prat, La teologie de s. Paolo, II, trad. II. di G. Albers, Torino 1937, pp. 137-60; H. Henge, L'Eucharistie chez le Paul, in Revue ecclésiastique de Liège, 29 (1938), pp. 161-74; T. Amiot, L'encarpement de la Paul, II, Parigi 1938, pp. 39-40.
Sul document della tradizione, I testi dei Padri concernenti l'E. sono raccolti da F. Beguinot, La très Sainte Eucharistie. Exposition de la foi des douze premiers siècles de l'Église, 3 voll., Parigi 1922 (sonza critica); J. Quanten, Monumente eucaristico et liturgico etristianum, 7 fascicoli del Christogium Patristicum, Roma 1935-37 (ottima); M. J. Roach de Journal, Eucharistique Patriotique, Friburgo in Br. 1947 (v. Index theol., pp. 779-80). In generale: G. Barville, Eucharistie d'après les Pères, in DThC, V, coll. 1141-83; V. Ermani, L'E. nella Chiesa nascente, Roma 1906; G. Rauschen, L'E. e la Pentecza nel primo secolo della Chiesa, Firenze 1909 (da leggere con cautela); P. Barille, Etudes d'histoire poétique, L'Eucharistie, 6ª ed., Parigi 1930 (opera preziosa). In particolare: sull'archéologie cf. R. Bout, Eucharistie d'après les monuments de l'entremité chrétienne, in DThC, V, coll. 1183-1209 (con ampio bibliografia); F. J. Dolger, Die Eucharistie nach Leuchtthe trichristlicher Zeit, Münster 1922; G. Wilpert, La fede della Chiesa nascente, Città del Vaticano 1938, pp. 288-94 (v. DOMATICHE, SCRATIERI), S. Giustina; M. J. Lagarano, Si Postia, Parigi 1914, passim; O. Perle, Lages et LECTURE, 1940, 66, in Divin Thomas, 18 (Friburgo in Br. 1940), pp. 296-316; M. Irenou; A. D'Alex, La doctrine eucharistique de la Lande, in Recherche de science religieuse, 13 (1923), pp. 24-36; A. D. Simonin, A propos d'un texte eucharistique de la Lande, in Revue de science philosophique et théologique, 23 (1934), pp. 281-93; D. Van den Eynde, Eucharistie et duodes rebus cantans, in Antoninum, 15 (1940), pp. 13-28; Tondelli, 1940, pp. 33-70; M. D'Alex, La théologie de Terénilien, Parigi 1902, pp. 335-70; M. D'Alex, La théologie de Cyprien, IV. 1922, pp. 149-71; S. Ambrose et S. Girolamo; S. Lisicki, Quid et Athenium de S. San Eucharisticie, 1940, pp. 335-70; M. S. Agelvic, Doctrine et Héroeux de S. San Eucharistie, Roma 1931; S. Carlile et Gerusalemme et Cappadoci; J. Marquardt, S. Cyrillic et H. Baptism, Christiania, Eucharistie mysticorum interpres, Lippia 1882; J. Maier, Die Eucharistielehre der drei grossen Kappadexter, Friburgo in Svizzera 1915; S. Giovanni Griscomi; A. Nage, Die Eucharistielehre des hl. Johannes Chrysostomus, Friburgo in Br. 1900; A. D'Alex, Un texte eucharistique de la Jean Chrysostome, in Recherche de science religieuse, 23 (1933), pp. 441-63; S. Cirillo Alessandrino; I. Mahé, L'Eucharistie d'après le Cyrillic d'A., in Revue d'histoire ecclésiastique, 8 (1907), pp. 677-96; A. Struckmann, Die Eucharistielehre des hl. Cyrilli von A., Paderborn 1910; H. du Manoir de Juaye, Dugue et spiritualité chez le Cyrillic d'A., Parigi 1944, pp. 188-203; Padri et Scrittori siriosi; T. Lamy, De Syracuse fide et dioridion in Re eucaristica, Lovanio 1899; S. Agostino; C. Adam, Die Eucharistielehre des hl. Augustinus, Paderborn 1908; G. Lecolet, La doctrine de l'Eucharistie chez le Augustin, Parigi 1930 (contro Turmel); G. Bracci, Victima Sancta, Torino 1936 (contro Rauschen); P. Bertocchi, Il simbolismo ecclesiastico dell'E. in V. Agostino, Bergamo 1937; B. Busch, De initiatio Christum secundum doctrinam, Augustini, Roma 1939; G. Alaspina, Le proscenitiae reali et transubstantiatione eucharistica in tradition Africana post Augustinum, Quito dell'Equatore 1943; Th. Camelot, Réalisme et symbolisme dans la doctrine eucharistique de la Augustin, in Revue des sciences philosophiques et théologiques, 31 (1947), pp. 394-410. Per tutto il medioevo: J. R. Gelsemans, Die Eucharistielehre der Vorscholistik, Paderborn 1926; M. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J. J.
und die hl. Eucharistie, Vienna 1903; St. Simonis, Doctrine eucharistica Amalarii Metemis, in Antoninum, 8 (1933), pp. 3-48 (v. ERGENO di LORENI); H. Peltier, Pascale Radbert, abbé de Corbie, Amesn 1938; E. Amann, L'epoca carolingia, in Fliehe-Martin-Frutes, VI, pp. 325-31. Sul sec. XI; R. Hurtz, Dorand de Troarn et les origines de l'héritie bénangarienne, Parigi 1913; P. Shaushnessy, The eucharistic doctrine of Guilmour of Aorou, Roma 1939 (v. BERENGIAO DI TOURO), Sul sec. XII; J. de Ghellinck, Eucharistie au XVIe siècle en Occident, in DThC, V, coll. 1233-1302 (magistrale); L. Briqué, Aléire de Liège, Un théologie de l'Eucharistie au début du douzième siècle, Parigi 1936; M. Weisweiler, Die vollständige Kampagne des Blondes von St. Blasiens gegen Berenger: De caritate Corporis et Sanguinis Domini, in Scholastik, 8 (1937), pp. 38-93. Sul sec. XIII-XV; G. Barbero, La dottrina eucaristica negli scritti di papa Innocenzo III, Roma 1948 (tesi dell'Arenzo Anselmiano); E. Manganet, Eucharistie du XVIIe au XVe siècle, in DThC, V, coll. 1202-1326; J. A. Chollet, La doctrine eucharistique chez les scolastiques, Parigi 1905; P. X. Kattum, Die Eucharistielehre des hl. Bonaventura, Monaco-Frisings 1920; K. Bocci, Die Eucharistielehre der deutschen Mystiker des Mittelalters, Friburgo in Br. 1924; P. Anstriello, La dottrina di Gabriele Biel sull'E., Milano 1937; M. Koezmark, Thomas Woldens doctrine de reall' proscenitiae Christi eucharistica, Poznan 1938; A. Piolanti, Il Corpo mistico e le sue relazioni con l'E. in s. Alberto Magno, Roma 1939; E. Dumontes, La théologie de l'Euchar. à la fin du XVIe siècle, Le témoignage de Pierre le Chantre d'après la « Summa de Sacramenti », in Arch. d'hist. doctr. et litter. du moyen âge, 14 (1945), pp. 181-202. Sul sec. XV-XV; L. Godfroy, Eucharistie d'après le Concise de Trente, in DThC, V, coll. 1326-35; E. Manganet, Eucharistie du XVe au XXe siècle, in DThC, V, coll. 1336-68; P. Polman, L'élément historique dans la contreverté religieuse du XVIe siècle, Gembloux 1932, pp. 114-35, 441-461; A. Kerkvoorde, Le mystère de l'Eucharistie d'après Schreben, in Nouvelle revue théologique, 76 (1946), pp. 357-64; F. card. Mandeza (m. nel 1966), De naturali cum Christo unitate libri exilient, quas primum edidit, prolegomena criticiae animacrionibus locupletum A. Piolanti, Roma 1948 (solida confutazione di Ecclespedio da parte di un autore del sec. XV, che sa evocare il pensiero eucaristico degli antichi e dei contemporanei).
### III. TRANSUSTANZIAZIONE.
È la via per la quale si fa presente il Corpo di Gesù Cristo sotto le specie eucaristiche. Questo vocabolo, comparso nella letteratura eucaristica durante la controversia berengariana, presto accolto nei documenti ufficiali della Chiesa, diventò la tessera dell'ortodossia. Il suo contenuto reale è precisato dal Concilio di Trento, che la definisce « conversione singolare e mirabile di tutta la sostanza del pane nel Corpo e di tutta la sostanza del vino nel Sangue di Cristo, rimanendo immutate solamente le apparenze esterne » (Denz-U, 884).
La conversione è il passaggio di una cosa in una altra e implica nel suo concetto formale: a) due termini positivi, un terminus a quo e un terminus ad quem; b) il cessare dell'uno per far posto all'altro; c) un nesso intrinseco, ontologico, tra il termine a quo e il termine ad quem; d) la permanenza di un elemento comune, che serva da vincolo reale tra i due termini che si succedono.
La transustanziazione è una conversione singolare, cioè unica in tutto l'ordine della natura; infatti tutte le conversioni che si verificano nel mondo sensibile o giungono a mutare la quantità e la qualità delle cose, al massimo cambiano la forma sostanziale, come accade, p. es., nel passaggio del vino nell'aceto; però nella natura non risulta che ci sia alcuna conversione che arrivi a mutare la materia, sostrato comune di tutti gli esseri corporei, sul quale viene ricamata l'infinita varietà delle cose sensibili. Quello appunto che naturalmente non può avvenire, accade, per l'onnipotenza divina, nell'E.: il passaggio totale della materia e della forma del pane nel Corpo e Sangue di Gesù Cristo.
Nel passaggio totale di una sostanza nell'altra si trova la nota caratteristica della transustanziazione e la fonte prima donde promanano tutte le differenze che intercedono tra le conversioni naturali