ETIOPIA

ETIOPIA. - Stato interno dell'Africa nord-
orientale abbracciante, insieme con l'altopiano etio-
pico vero e proprio, alcune delle regioni finitime,
con una superficie valutabile intorno ad 1,1 milioni
di kmq.

IV. Teologia

V. Il rito etiopico

VI. Antichità cristiane.

I. GEOGRAFIA.

L'altopiano, intersecato da valli profonde, è suddi-
viso in regioni ben distinte e di regola isolate l'una dal-
l'altra: dalle basse terre marginali, (quellà), con clima
tropicale, rivestite in gran parte di foreste, ma spesso
maisane, si trapassa alle regioni più elevate (degà, oltre i
3300 e fino a 4600 m.), dove si hanno estati fresche ed
inverni relativamente crudi, attraverso territori di media
montagna (1800-2400 m.; voina degà), che il clima so-
lubre, a carattere subtropicale o temperato con deboli
escurazioni termiche e abbondanti precipitazioni, rende
meglio abitabili. Il più del paese si presta soprattutto a
pastura (bovini, ovini, cavalli e muli), con sparse colture
cerelicole (frumento, miglio, mais, orzo) e industriali
(caffè), mentre nelle piaghe più basse la foresta è inter-
rotta qua e là da ossi che danno dura, cotone, tabacco, ecc.
Risorse minerarie non mancano (platino, oro, salgemma),
ma entrano in misura modesta nell'economia del paese.
La deficienza e la difficoltà delle comunicazioni sono il
più grave ostacolo dell'avvaloramento dell'E., cui la breve
occupazione italiana (1936-41) aveva impresso un im-
pulso formidabile. Purtroppo la recente guerra ha arre-
stato a forse compromesso questo promettente sviluppo.

Dei 10 milioni di ab. che vivono nel paese, un terzo
ca. sono Abissini (dal confine eritreo all'Auase), un terzo
Galla (parte S. dell'altopiano) e il rimanente Somali, Si-
dama, negri e negroidi. L'antica lingua etiopica, a ge'ez,
è conservata dalla Chiesa copta monofisita, cui appar-
tengono le genti amariche e tigrine; da essa deriva l'ama-
rico, che è la lingua ufficiale, e i dialetti tigrini. L'isla-
mismo è diffuso tra i Galla e prevalente fra Somali e
Duncali; numerosi anche i pagani.

La capitale Addis Abeba (160 mila ab.) nello Scioa,
ed Harar (25 mila ab.), nella regione omonima, sono i
centri urbani più importanti.

L'Impero d'Etiopia è una monarchia ereditaria che
ha origini assai lontane, e che, nella forma moderna,

mette cape ad un'amministrazione feudale di territori semi-
indipendenti, governati da re (negni) e da vassalli (var).

II. STORIA.

SOMMARIO:

I. Gli albori del cristianesimo in E

II. La
dipendenza della Chiesa etionica da Alessandria. - III. Il cri-
stianesimo in E. sino al sec. VII e l'influenza dei Siri. - IV. Dalla
decadenza del Regno akumita ai primi Solomonidi (fine del
sec. XIII). - V.

I. Solomonidi fino all'imissione musulmana

VI. La crisi del sec. XVI e la missione dei Gesuiti. - VII. Dalla
restaurazione del monofisismo alla fine della polemica dell'Un-
sione e dell'Unione nel 1878. - VIII. I tempi recentissimi in
Eritrea ed E. - IX. Le missioni cattoliche.

I. GLI ALBORI DEL CRISTIANESIMO IN E

Il cri- stianesimo, cui l'E. si è mantenuta fedele da ormai sedici secoli, è stato il fattore fondamentale della storia politica e culturale di quella regione africana. Già estremo limite meridionale dei territori della predicazione di s. Marco - in Africa Orientale, l'E., dopo la caduta della Nubia cristiana nel sec. XIV, è rimasta un'isola cristiana dovunque eireondata da musulmani. La lotta per conservare l'indipendenza politica si è identificata perciò, nella storia etiopica, con la difesa della Chiesa cristiana contro l'alam. Ciò spiega perché, per es., in amarico atammana significa insieme « convertire » (ed è questo il valore etimologico) e « cottonettere (politicamente) », nuovo significato assunto nella storia. Per questa situazione anche, dal punto di vista culturale, l'E., pure paese africano e geograficamente tagliato fuori dalle cor- renti culturali mediterranee, ha storicamente man- tenuto sempre, attraversato il cristianesimo e la sua propria Chiesa cristiana, i contatti maggiori con i paesi dell'Oriente vicino (e spesso anche dell'Occi- dente), in modo che la cultura etiopica per molti segni ci si rivela ogni giorno più come svoltasi ai margini di quella mediterranea. In questo senso si può dire che il cristianesimo dà all'E. la sua indi- vidualità storica.

Piccole comunità cristiane esistevano già almeno
nei primi decenni del sec. IV d. C. negli empori
commerciali del Regno di Aksum, che nel porto
di Adulis aveva insieme il punto di partenza delle
sua comunicazione marittima con l'opposta sponda
araba del Mar Rosso ed uno scalo sulla via del traf-
fico tra il mondo greco-romano e l'India. I primordi
della diffusione del cristianesimo in E. sono appunto
legati a questa situazione.

La fonte unica di tali avvenimenti è Rufino, che in
un passo della sua Storia ecclesiastica (PL 21, 478-79)
narra come due fanciulli siri, Frumenzio ed Edesio, neu-
fraghi in un viaggio di ritorno dall'India, sono ridotti in
schiavitù dal re, di cui sanno poi acquistare la fiducia.
Morto il re, Frumenzio, diventato ministro della regina
reggente, « requirere sollicitus est si qui inter negocis-
tores Romanos Christiani essent » e dà loro facoltà di
costruire chiese e celebrare i riti. Più tardi, avendo il re
giovanetto raggiunto l'età maggiore, Frumenzio ed Edesio
tornano nel Mediterraneo. Edesio rientra a Tiro, dove poi
lo incontrerà lo stesso storico Rufino. Frumenzio, in-
vece, « Alexandriam pergit dicens sequum non esse opus
occultare dominicum » ed informa dei successi ottenuti
s. Atanasio (« nam is [Athanasius] nuper sacerdotium so-
scoperat »). S. Atanasio ordina proprio Frumenzio ve-
scovo del paese della nuova predicazione.

Rufino scriveva nel 403 ed aveva parlato con lo stesso
Edesio. Ma non nomina il paese cui la sua narrazione
si riferisce. Questo risulta soltanto dalla comparazione
con un documento contemporaneo: la lettera che l'im-
peratore Costanzo, poco avanti il 356, scrisse ai due fre-
telli signori di Aksum: Aizanas e Sazanas. Tale lettera

è conservata nel-
l'Apologia di s. Ata-
nasio (PG 25, 656-
657); ed in essa l'Im-
peratore invita gli
Akaumiti a riman-
dare in Egitto «il ve-
scovo Frumenzio»,
che era stato ordinato
da Atanasio, perché
si sottometta al pa-
trance (filo-ariano)
Giorgio, devoto al-
l'Imperatore.

A questi docu-
consenti occidenta-
li corrispondono le
iurisizioni akaumite;
il assassino gruppo
di esse si riferisce
infatti al re 'Ezanà,
il quale si dichiara,
recendo il protocol-
le, «figlio di Mahrem
non vinto da nemico»
(Mahrem è il Marte
del paganesimo sud-
arabico importato in
Akaum). Nella sua
più recente iscrizione,
invece, il re
'Ezanà abolisce il
riferimento al dio
pagano ed invoca «la
posenza del Signore
del cielo, che è in
cielo ed in terra, vin-
cilere di ognuno che
sia». La conversione
al cristianesimo del
sovrano di Akaum è
intervenuta dunque
durante il regno di
'Ezanà. Quanto alla
cronologia, basti qui
ricordare che s. Atanasio fu eletto vescovo di Alessandria il 7
giugno 328 (la consacrazione di s. Frumenzio come primo ve-
scovo della regione etiopica, secondo Rufino, avvenne poco
dopo); e che il «vescovo» filo-ariano Giorgio, cui s. Fru-
menzio avrebbe dovuto sottomettersi secondo la lettera del-
l'imperatore Costanzo, prese possesso della carica il 24
febbr. 357 (e fuggì da Alessandria alla fine di ag. del 358).

II. LA DIPENDENZA DELLA CHIESA ETIOPICA DA ALES-
SANDRIA. - È stata posta la questione, di non lieve impor-
tanza storica, dei motivi per i quali Frumenzio, che pure
era un siro, andò a presentarsi ad Alessandria e non ad
Antiochia; e, ricevendo la consacrazione episcopale da
s. Atanasio, pose così l'E. alle dipendenze del patriarcato
alessandrino. Tali motivi sono stati ricercati in possibili
legami gerarchici pre-esistenti tra le comunità cristiane
greco-romane di Adulis (e delle vicine regioni) e le vi-
cinioni sedi episcopali dell'Egitto. Che la sede alessan-
drica tenesse ad affermare la sua giurisdizione sulle co-
munità lungo la via marittima per le Indie è cosa affatto
naturale, quando ai ricordi che tale via partiva da Khyama
nel golfo di Suez, in territorio di di qua di Rhinokolura
(al-'Arif), limite divenuto tradizionale tra Alessandria
ed Antiochia. Ma, al di sopra di queste ragioni storiche,
conviene certamente tener conto di un fatto sostanziale,
dal punto di vista religioso: e cioè della gravissima crisi
che, nel fervore della lotta ingaggiata da s. Atanasio contro
l'eresia ariana, divideva allora Alessandria da Antiochia.
Sembra allora naturale che s. Frumenzio abbia chiesto
l'intervento di s. Atanasio nelle cose etiopiche, anziché
ricorrere agli ambienti filo-ariani di Antioch

III. IL CRISTIANESIMO IN E. SINO AL SEC. VII E
L'INFLUENZA DEI SIRI. - Costituita così una sede

episcopale in E., dipendente da Alessandria, e sia
pure affidata dall'inizio ad un prelato estraneo al
poese, il cristianesimo, dopo la conversione del
sovrano, diventa la religione ufficiale del Regno di
Akaum. Si è supposto che sulla decisione di 'Ezanà
influisce anche l'opportunità di far cosa gradita all'Im-
peratore d'Oriente; tuttavia la stessa lettera di Co-
stanzo, di cui sopra si è detto, è prova di atteggia-
menti indipendenti di Akaum nei confronti di Bi-
sanzio, in tema di religione.

I legami con l'Egitto sembrano pro tempore raf-
forzati all'epoca del Concilio di Calcedonia, se si
accetta una recente congettura che vede in uno dei
firmatari orientali «il vescovo di Koptos e Adulis»
(Koptos è la moderna Qift, in Egitto). Anche del
sec. V è il vescovo Mosè di Adulis, di cui ci è stata
conservata, inserita nel Libro di Alessandro Magno
dello Pseudo-Callistene, la breve narrazione di un
viaggio in India.

Agli inizi del sec. VI la solidarietà del cristianesimo
etiopico con le comunità cristiane dell'Arabia me-
ridionale si afferma con la spedizione del re Kalèb
Ella Asbeha a vendetta dei cristiani vittime a Nağrân
(Jemen) di una violenta persecuzione. Alla partenza
della spedizione da Adulis assisté Cosma Indicopleu-
ste (nei primi anni di regno dell'imperatore Giu-
stino [518-27]), che ne fa cenno nella sua Topo-
graphia Christiana. L'intervento etiopico si concluse
con la conquista dello Jemen, che durò dal 525 al

572; ed ebbe conseguenze notevoli perché anche,
con la spedizione del luogotenente etiopico Abraha
verso la Mecca nel famoso 'am al-fil («l'anno del-
l'elefante»), inseri queste storiche figure etiopiche
nelle tradizioni meccane a celebrazione del santuario
della Ka'bah e quindi del primo islām (Maometto
nasceva alla Mecca appunto nel 570).

Intanto si hanno i primi indizi di una curiosa fun-
zione, che viene ad assumere la lontana E.: vale a dire
luogo di rifugio e
coal, alcuna volta, di
conservazione di dis-
sidenti il cui sog-
giorno è diventa-
to impossibile nel-
l'Oriente vicino. Così
Longino, inviato ad
evangelizzare la Nu-
bia, incontra a 'Al-
wah, nel 580, «alcuni
Aksumiti che erano
caduti nell'eresia fan-
tasiasta di Giuliano
(di Alicarnasso) e di-
chiarano che Cristo
subì la Passione in
un corpo impassibile
ed immortale» (Gio-
vanni di Efeso, Sto-
ria ecclesiastica, IV,
in Corpus Script. Chr.
Or., Scriptores Syri,
3ª serie, III, Levando
1936, p. 239 [trad.
di E. W. Brooks,
p. 180]). Accanto a questi fantasiasti, è stata supposta anche
l'esistenza in Aksum di melesiani, in quanto si è congetturata
la connessione delle danze liturgiche, sin oggi con-
servate singolarmente nella Chiesa etiopica, con un rito
cattartico dei melesiani descritto da Teodoreto (PG 83,
425).

Ad un analogo movimento si deve l'immigrazione
in E. di un numero di monaci provenienti dalla Siria
si di credenza monofisita: immigrazione che la tradi-
zione locale adombra, p. es., nel racconto dei «nove
santi», i cui Atti, per quanto redatti assai tardi, conser-
vano riferimenti all'origine dei «santi» dall'Impero d'O-
riente (Rom) ed a nomi di persone o di località della
Siria. Questa immigrazione di propagandisti del mono-
fisiismo non fu probabilmente la sola causa determinante
l'adesione della Chiesa etiopica alla dottrina di Dioscoro,
perché è molto probabile che anzi, senza adesione espli-
cita, tale passaggio avvenne con il prevalere del monofi-
sismo nel patriarcato alessandrino. Ma i contatti che
quella immigrazione procurò contribuirono certamente a
rendere attiva e polemica la posizione della Chiesa etio-
pica nella questione cristologica.

Che, del resto, fosse ancora necessaria all'interno
dell'E. nei secc. vi e vii un'opera missionaria, è provato
non soltanto dalla agiografia, che ricostruisce le gesta dei
monaci a conversione dei pagani: la stesse circostanze su
riferite dell'introduzione del cristianesimo, che cominciò
per essere tra gli Etiopi la religione del sovrano, novet-
tero imporre un'opera di diffusione e di apostolato. Lo
stesso 'Ēsānā designa la Divinità con le periferie «Si-
gnore del cielo e della terra», designazione che è stata
ricondotta da recenti studi ad analoga periferie di iscri-
zioni sud-arabiche, dove per altro è riconoscibile non già
il cristianesimo, ma un vago monoteismo. Più tardi la
Divinità viene designata in E. (ed ancora sin oggi) con il
nome di Egnī'abehēr «il Signore della terra», non senza
qualche riferimento (almeno nella psicologia popolare)
alla vittoria del Dio unico del cristianesimo sulla Terra
(Behēr), che era una delle principali divinità pagane in
E. Simili incertezze significative durano ancora alla fine
del sec. vii, quando il traduttore etiopico del Siracide
rende in due passi (Eccl. 31, 8; 37, 2) il nome del Si-

gnore con il nome etiopico 'Astar, e cioè la nota divinità
pagana semitica Astarte.

IV. DALLA DECADENZA DEL REGNO AKSUMITA AI
PRIMI SALOMONIDI (FINE DEL SEC. XIII). - Segue il
lungo periodo della decadenza del Regno di Aksum
(secc. vii-xii), lo spostamento della capitale nell'E.
centrale, nella regione del Lāstā, con la dinastia
degli Zāguē, sin che nel 1270 il centro dello Stato
etiopico si sposta ancora più a sud con la successiva

dinastia dei Salo-
monidi, che ha la
sua origine politi-
ca nel paese degli
Amara. Di questo
periodo del medio-
evo etiopico si han-
no ancora scarsi-
simi documenti di-
retti e la storia ne
rimane perciò pa-
recchio oscura, an-
che perché lo stu-
dio dei monumenti
(e particolarmente
quello delle chiese
di Lālibelā, nel Lā-
stā) è oggi in una
fase poco più che
iniziale. Tuttavia,
dal punto di vista
della storia religio-
sa, è possibile no-

tare alcuni importanti fatti sicuramente accertati:
1. La Chiesa etiopica continua a dipendere gerarchi-
camente dal patriarcato di Alessandria. Il metropolita
di E. è scelto e consacrato dal patriarca. La sua carica
è a vita. Alla morte di un metropolita, il sovrano etio-
pico invia in Egitto un'ambasceria per chiedere un nuovo
metropolita, offrendo al patriarca doni di omaggio. Il
metropolita di E. è sempre un egiziano e non già un etiope.
Ciò si giustifica con un canone (apocrifo) del Concilio
di Nicea (il n. 42 nella compilazione etiopica), incluso
anche più tardi nel Nomocanone di Ibn al-'Assāl (metà
del sec. XIII), compilazione giuridica ad uso della
Chiesa copta (di Egitto).

L'evangelizzazione dei paesi pagani dell'E. è resa
ancor più intensa dalla trasformazione del Regno di Ak-
sum, filiazione dei regni sud-arabici, in uno Stato che
ha ormai carattere strettamente etiopico e si addentra
nell'altipiano africano. Gli Atti di alcuni sovrani Zāguē,
considerati santi della Chiesa etiopica, e la figura leggen-
daria dell'apostolo del sud, Gabra Manfas Qeddus, ci
hanno conservato echi, sia pure lontani nel tempo, di
questa attività.

2. Nasce nel sec. vii l'islam; e, se il sovrano etiope,
campione vittorioso in Arabia stessa della religione del
Dio unico, entra nella tradizione musulmana in figura
di generoso ospite dei musulmani costretti a fuggire sulla
sponda africana dalle persecuzioni degli Arabi pagani,
d'altra parte storicamente la espansione musulmana osta-
cola l'E. nelle vie di comunicazione con l'Occidente e,
formando staterelli musulmani sulle stesse coste africane
orientali e più tardi nello stesso altipiano etiopico, obbliga
i negus ad una lunga a sanguinosa lotta che durerà sino
all'epoca contemporanea. In questo senso nel Regno cri-
stiano di E. per secoli a secoli la difesa accanita dell'in-
dipendenza del paese è coincisa con l'eroica esistenza re-
ligiosa, entro la Chiesa etiopica, contro l'islam. Sono così
da valutare storicamente il carattere nazionale del cri-
stianesimo etiopico ed il suo significato nella vita e nella
struttura del paese.

3. Costituitosi l'Impero musulmano, i contatti dell'E.
con le altre cristianità orientali e con l'Occidente conti-
nuano, sia pure ridotti, per due soli tramiti: l'Egitto, per

il legame anzidetto con la sede patriarcale, e Gerusalemme, dove, a causa del pellegrinaggio ai Luoghi Santi, si costituiscò una comunità etiopica. Tale comunità, la cui presenza ci è documentata soltanto a partire dalla quinta Crociata, acquista diritti ad una propria cappella nell'abside della basilica del S. Sepolcro. Già nel 1237 il monaco etiope Tomaso, chiedendo di essere consacrato metropolita di E., dà luogo ad un incidente tra il patriarca di Antiochia, Ignazio II, e quello di Alessandria, Cirillo III. E la presenza degli Etiopi in Terra Santa fa giungere in Europa

le prime notizie sul lontano sovrano africano cristiano, notizie che concorreranno più tardi a stimolare ardite imprese di navigatori.

V. I SALOMONIDI FINO ALL'INVASIONE MUSULMANA — La dinastia dei Salomonidi continua, anzi accentua la lotta contro i musulmani in E. Cede il sultanato dello Scioa nel 1285, ed il territorio è in gran parte annesso all'E. cristiana; il sultanato dell'Ifāq, che succede allo Scioa,

è, poco dopo, sotto il regno del negus 'Amda Sejon I (1314-44), sconfitto in una difficile campagna. E le vittorioso imprese di Dāwit I (1382-1411), Jeshāq (1414-22) e Zare'a Ja'qob (1434-68) conducono lo Stato etiopico alla sua massima espansione esterna ed a buone condizioni di consolidamento politico interno. Questa nuova situazione dell'E. non manca di avere conseguenze anche nella storia della Chiesa in questo stesso periodo. Le caratteristiche di questo periodo sono:

1. il metropolita, egiziano, nominato dal patriarca alessandrino, è alla testa della Chiesa etiopica, per quanto, sotto il regno di Zare'a Ja'qob, si accenni copertamente a qualche aspirazione etiopica ad un metropolita nazionale. Nel 1430 il patriarca inviò in E. insolitamente due metropoliti consociati ed un vescovo, tutti egiziani, e questo gesto e le missioni speciali più frequenti resero regolari i rapporti con Alessandria.

Intanto, però, si era affermata una gerarchia del clero regolare, che in un primo periodo giunse a riconoscere la supremazia dell'abate di S. Stefano di Hajq. A tale riconoscimento giovò anche la personalità dell'abate Ijesus Mo'a (della seconda metà del sec. XIII), venerato poi come santo dalla Chiesa etiopica. Più tardi, a mano a mano che la capitale dei Salomonidi si veniva spostando verso il sud nella regione dello Scioa, l'abate del monastero scianco di Dabra Libānos sostituì quello di Hajq alla testa del clero regolare (prima metà del sec. XV). L'abate di Dabra Libānos prese, nella sua nuova qualità, il titolo di eżagē ed affermò e mantenne il suo potere sui monasteri etiopici, che ha conservato per cinque secoli sin oggi, non senza lotte contro la corona e contro l'opposizione dei monasteri del nord, che si reclamavano da Eustazio (Ewostātēwos), monaco del sec. XIV venerato come santo in E.

2. Il periodo di cui si parla è ricco di dispute teo-

logiche in E., dispute che agitano, con gravi conseguenze, quella Chiesa. Anzi tutto, le tre maggiori eresie: del Monte Sion, dei mikaeliti e degli stiefaniti. La prima eresia in forma di «negazione del convito del Monte di Sion» appare già documentata, sia pure vagamente, alla fine del sec. XIV, ed era diretta contro la stessa istituzione eucaristica. I mikaeliti, discepoli di Za-Mikā'āl, contemporaneo di Zare'a Ja'qob (prima metà del sec. XV), partivano da una falsa interpretazione di «Deum nemo vidit unquam» (Io. 1, 18) per sostenere che Dio non ha forma

umana, ma la forma sola che egli unico conosce. Donde la negazione a meglio l'interpretazione allegorica della creazione dell'uomo (Gen. 1, 26-27) ad immagine e somiglianza di Dio. Inoltre i mikaeliti sostenevano la impossibilità di rappresentarsi la Trinità amorfa in tre Persone distinte a quindi riconoscevano nella Trinità «tre nomi, ma una Persona, una Ipostasi, una immagine». Così, d'altra parte, almeno secondo i loro avversari, i mikaeliti, rifiutandosi di vedere nella Trinità altro che tre nomi, aderivano an-

che alla eresia «del Monte Sion» a cioè alla negazione della Eucaristia, non potendo (nella indistinzione delle Persone) ammettere la transustanziazione, nella quale il pane e il vino si mutano nel Corpo a Sangue del Figlio per la discesa delle Spirito Santo invocata presso il Padre ed il Figlio nell'apiclesi delle liturgie orientali.

Gli stiefaniti, invece, «rifiutavano di venerare Maria e la Croce del Figlio di lei». Questa eresia, che meritò ai suoi seguaci il nome di sara Mārjān («nemici di Maria»), fu duramente repressa dal negus Zare'a Ja'qob, ma se ne hanno ancora tracce durante il Regno di Nā'od (1494-1508).

VI. LA CRISI DEL SEC. XVI E LA MISSIONE DEI GESUITI. — A questo periodo di prosperità dell'E. succedette nel sec. XVI la massima crisi dello Stato etiopico per la invasione musulmana condotta dal «mancino» (amarico: Grāhī), l'imām Ahmed ibn Ibrāhīm, e la successiva vittoriosa impresa dell'emiro Nūr ibn Muǧāhid, che vinse ed uccise in battaglia nel 1559 il negus Claudio. All'attacco dei musulmani, che portò in alcuni anni alla occupazione di quasi tutta l'E., succedette l'invasione dei Galla (pagani), i quali, muovendo dalle regioni dei sud ancor oggi abitate dalle tribù Borana, riuscirono a sopraffare cristiani e musulmani di E., prostrati dalla lunga lotta tra loro. La resistenza, in ogni senso davvero eroica, contro la minaccia musulmana portò l'E. a chiedere l'intervento del Portogallo, che dopo le grandi scoperte marittime della fine del sec. XV era entrato in relazione con l'E. Il valore militare dei Portoghesi ed il glorioso martirio di Cristoforo da Gama (figlio di Vasco), loro primo comandante in E., decapitato per ordine del «mancino» il 30 ag. 1542 a 26 anni di età, rafforzò i legami tra i due paesi; e contemporaneamente l'E. mantenne attive relazioni anche con la S. Sede, segnatamente dal pontificato di Clemente VII (il quale solennemente ricevette a Bologna nel 1533 il portoghese Francisco Alvarez, ambasciatore del negus) a quello di Paolo III.

Intanto, morto nel 1530 il metropolita Márqos, un interessante ed avventuroso personaggio della spedizione portoghese, João Bermudes, tentava di farsi riconoscere come metropolita sia dal sovrano etiopeo che dalla S. Sede. Ma nel 1555 parte da Lisbona per l'E. il primo gruppo di missionari della Compagnia di Gesù, guidati dal p. Andrea Oviedo, castigliano; a s. Ignazio di Loyola indirizzava ai partenti i suoi «Recuerdos que podran ayudar para la reduction de los reynos del Preste Juan a la union de la Iglesia y religion catholica», documento fondamentale anche per la delicata conoscenza della psicologia orientale, che la somma prudenza e discrezione del Santo pure rivela mirabilmente. L'arrivo della missione dei Gesuiti costituisce un avvenimento essenziale per la storia religiosa e culturale dell'E. La missione, dopo un difficile periodo di lotta e di angustia sotto il patriarcato di Oviedo (m. il 9 luglio 1577) ed ancor più nel successivo ventennio, quando i tre soli missionari rimasti (Manoel Fernandez, Antonio Fernandez e Francisco Lopez) dovettero affrontare le più dure condizioni di vita, rifiori con l'arrivo (il 26 apr. 1603 a Massaua) del p. Pietro Paes, anche egli castigliano. Questi, eccezionale figura di missionario, di studioso, di esploratore, ottenne con il suo apostolato il massimo trionfo, inducendo il negus Susenjos a proclamare la sua adesione al cattolicesimo, come il negus stesso annunziò con sua lettera del 3 luglio 1614 al p. Claudio Acquaviva, generale dei Gesuiti. L'unione durò sino al 1632, quando un movimento politico condotto da Fásilidas, figlio del negus Susenjos, obbligò il sovrano ad abdicare e fu allora ripristinata con bando del nuovo sovrano la dottrina monofisita.

Durante questo periodo di gravi crisi politiche e religiose, la Chiesa etiopica dovette ancor più appoggiarsi alla particolare forza di resistenza del suo clero regolare. Le vicende dei monaci, durante l'invasione musulmana, obbligati ad emigrare passando di regione in regione contro le truppe nemiche, ma pronti a sostenere moralmente la resistenza del paese (il monastero stesso di Dabra Libános fu incendiato e distrutto dai musulmani nel luglio del 1530); l'energia a la dottrina degli abati (etogé) di Dabra Libános, come 'Enbēqom (ca. 1515-26), attivo traduttore di opere della letteratura religiosa arabo-cristiana, e Giovanni I, caduto insieme con il negus Claudio nella

battaglia del 23 marzo 1559 contro i musulmani; ed, in genere, l'attività tutta fervente e disciplinata dei monaci contribuirono ad elevare ancora la posizione del monachismo etiopico. Questa situazione storica fece altresì del clero regolare etiopico il maggiore oppositore che nelle discussioni interne dovette affrontare la missione dei Gesuiti; ed in questa linea di condotta, accentuata dai due etogé Za-Wangel (1612-23) e Batra Gijorgia, suo successore, è facile vedere, almeno in un primo periodo, anche la continuazione della storica tendenza del clero regolare e del suo capo (attestata sin dal sec. XIV) di acquistare nazionalmente dal metropolita non etiopico (prima egiziano [monofisita] e poi europeo [cattolico]) una parte notevole dei poteri gerarchici.

VII. DALLA RESTAURAZIONE DEL MONOFISISMO ALLA FINE DELLA POLEMICA DELL'UNZIONE E DELL'UNIONE NEL 1878

Dalla metà del sec. XVII sino all'epoca contemporanea l'E. cade in un luogo isolamento, conseguente alle crisi cui si è accennato. Questa decadenza politica del paese, che, con l'eccezione di alcuni tentativi di sovrani come Ijásu I (1682-1706), Baláffá (1730-55), mantiene soltanto viva appena la sua indipendenza formale, si conclude molto dopo con il regno dell'energico Teodoro II (1855-68), il quale, se pur spesso con il ferro e con il fuoco, riesce di nuovo ad unificare lo Stato. Con Giovanni IV (1872-80) e Menelik II (1889-1913) i contatti sono riaperti con l'Europa, che il movimento colonizzatore del sec. XIX ha ormai portato ai confini della stessa E.

I due secoli, di cui qui si parla, sono dominati, dal punto di vista religioso, in E., dalla polemica «dell'Unione» e dell'Unione, disputa teologica (passata più di una volta nelle lotte politiche) che condiziona la vita stessa della Chiesa etiopica. Uno degli argomenti fondamentali usati, da parte cattolica, nelle discussioni con i monofisiti in E. era stata la kávokis (etiopico: vardai «avvilimento») del Verbo Incarnato, con ovvia citazione dei passi della Scrittura (e particolarmente Phil. 2, 6-10; Rom. 3, 10; Hebr. 2, 9; Act. 3, 15) che si interpretano riferendosi alla natura umana. Apparve allora l'importanza di Act. 10, 38 e del valore, rigoroso, da attribuire all'Unione («unxit cum Deus Spiritu Sancto et virtute»). Continuata la discussione, si formarono due opinioni: quella degli unzionisti (con la formula ba-geb'at waldia bābre) per l'Unione (fu Gesù) Figlio connaturale, proclamata nel 1645) e quella degli unzionisti (proclamata nel 1663). Gli unzionisti sostenevano che l'Unione del Verbo con la Carne in Cristo si operò effettivamente quando «unxit cum Deus Spiritu Sancto et virtute», in parallelo con la transustanziazione che avviene (nella liturgia etiopica) quando per l'epiclesi il Padre, invocato con il Figlio, invia lo Spirito Santo a trasformare le specie eucaristiche. L'Unione dello Spirito Santo, in quanto fa del Verbo e della Carne μία φάκε, è così l'operazione essenziale per la nostra redenzione. Gli unzionisti, invece, sostenevano che l'Incarnazione avviene e diventa operativa per virtù propria del Verbo, e non per intervento dello Spirito Santo che è pari al Figlio nel mistero della S.me Trinità. L'Unione (di Act. 10, 38) fu solo come «nostro onore», per ridare cioè all'Umanità del Verbo Incarnato quella dignità che la natura umana aveva perduta per il peccato originale. Ne consegue che, nel fervore della polemica, gli unzionisti erano accusati dal loro avversari di essere «eriani» in quanto avrebbero diminuito la dignità del Verbo in confronto dello Spirito Santo; ed invece gli unzionisti erano a vituperio chiamati «nestoriani» in quanto le loro posizioni venivano ad essere di meno rigido monofisismo.

La questione si complicò con elementi del tutto estranei, come la rivalità tradizionale dei monasteri settentrionali (del Tigré), che furono ardenti unzionisti, contro i monasteri meridionali e segnatamente Dabra Libános, sostenitori della dottrina unionista. Più tardi, nel 1763, l'abate Enoc (Hénok) di Dabra Libános fece pubblicare sotto i suoi auspici un opuscolo (intitolato

Kārrō « Coltello », onde i segunci furono detti Kārroč,
quasi « coltellisti »), che formulava una nuova dottrina
sul citato passo di Aet. : « il Figlio, consustanziale alle
altre due persone della Trinità, non riceve da esse se-
paratamente quello che è già nella Sua natura divina :
« gli è quindi insieme l'Unigente, l'Unto e l'Unzione ».
La nuova dottrina portò alla deposizione e scomunica
(da parte del metropolita) dell'abate Enoc ed alla con-
danna dell'opuscolo predetto.

Agli inizi del sec. XIX (tra il 1798 ed il 1803) la antica
dispusa si trasformò in due nuove forme : quella delle due
nascite (amarico : Halat ledat), sostenuta dai monaci del
nord già unzionisti ed affini, secondo cui « il Figlio ebbe
due nascite »; quella ab aeterno dal Padre e quella da
Maria Vergine, nella quale, vuolsi dire al momento stesso
del Natale, si ebbe l'Unione delle nature per unzione
dello Spirito Santo (unzionisti puri) ovvero per unzione
dello stesso Figlio » (Kārroč, « coltellisti »). L'altra dot-
trina, detta delle tre nascite (amarico : Sast ledat), so-
stenuta dai monaci di Dabra Libānos ed in genere del
sud, dichiarava che « il Figlio ebbe tre nascite »; quella
ab aeterno dal Padre; quella da Maria Vergine; e la terza
quando la Carne di Gesù nel momento della sua unione
con il Verbo ricevette in « grazia » lo Spirito Santo, di-
ventando così primogenitas omnis creaturæ. Tale « gra-
zia » (per la quale Gesù è detto [in amarico] ja-saga
lāg « Figlio di grazia ») non va intesa nel concetto ago-
stimiano, ma come γῶσις divina per l'Umanità del na-
scente figlio di Maria Vergine nel punto in cui questa
Umanità stava per unirsi totalmente con la natura di-
vina del Verbo. In questo senso la « Grazia » era una nuova
interpretazione della dottrina dell'Unzione intesa come
« onore », « già, come si è visto, sostenuta dai monaci di
Dabra Libānos.

La lunga lotta si chiuse, per l'intervento del
negus Giovanni IV, nella riunione di Boru-mēdā
del maggio del 1878, quando il sovrano, con la sua
nota violenza di sentimenti, si dichiarò per la dot-
trina delle due nascite nella formulazione dei kārroč
e l'ečagē Teofilo, allora abate in carica di Dabra Li-
bānos, fu costretto ad aderire a quella dottrina.
Ancor oggi, per altro, nelle scuole teologiche etio-
piche vengono insegnati gli argomenti polemici con-
tro la dottrina delle tre nascite, risultata soccom-
beate.

VIII. I TEMPI RECENTISSIMI IN ERITREA ED E

Durante i tempi recentissimi, invece, la questione genarchica è stata la più discussa in E. Già il negus Giovanni IV, riprendendo quanto aveva fatto quat-

tro secoli prima il negus Zare'a Jā'qob, ottenne nel
1878 dal patriarca alessandrino, oltre al metropolita,
anche tre vescovi, per quanto tutti egiziani. Morto
nel dic. 1926 il metropolita Matteo, il partito detto
delle « giacchette nere » (am. jeqar hot), i « giovani
etiopici », pose la questione di un metropolita etiope.
La Chiesa etiopica all'inizio mantenne, nel complesso,
un atteggiamento di grande prudenza e di riserbo
piuttosto freddo verso queste richieste di innova-
zioni nei suoi secolari ordinamenti. Le discussioni
durarono più di due anni, sia in E. (tra i « giovani
etiopici » ed i conservatori) e sia con il patriarcato
di Alessandria. Alla fine, nel giugno del 1929, fu con-
cluso un compromesso, secondo il quale il patriarca
alessandrino nominò un nuovo metropolita egiziano
per l'E., l'abuna Cirillo, ma contemporaneamente im-
partì la consacrazione episcopale a quattro prelati
etiopici, ai quali fu aggiunto mesi dopo l'abate di
Dabra Libānos, capo del clero regolare in E.

L'Eritrea fu allora sottratta alla giurisdizione del
metropolita di E. e, per un accordo concluso tra il
governo italiano e il patriarcato alessandrino, fu di-
chiarata direttamente soggetta alla sede di Ales-
sandria.

Tale regime durò sino al dic. del 1936, quando,
ritirandosi in Egitto il metropolita egiziano di E.
Cirillo dopo l'annessione dell'E. all'Italia, una as-
semblea del clero etiopico riunitosi in Addis Abeba
classe a metropolita uno dei vescovi etiopici già
consacrati ad Alessandria, l'abuna Abrehām. Morto
nel 1939 l'abuna Abrehām, fu eletto a succedergli
un secondo metropolita etiopico, l'abuna Johannes.
Occupata l'E. dagli Inglesi nel 1941, il metropolita
etiopico fu deposto e ritornò in carica quello egiziano,
Cirillo. Ma una nuova difficile trattativa tra il governo
etiopico ed il patriarcato alessandrino ha portato ad
un nuovo compromesso, nel luglio del 1948, per il

quale il patriarcato, consolidato e riconosciuto nuovamente il vincolo di dipendenza gerarchica della Chiesa etiopica dalle sede di Alessandria, ha da parte suo ammesso per la prima volta il principio della scelta del metropolita di E. tra i vescovi nativi di quello Stato.

Indecisa è ancora la sorte dell'Eritrea, perché l'accordo del 1929 fu considerato deceduto implicitamente con la nomina del metropolita Abrehâm, nel dic. del 1936, essendo stata riconosciuta la giurisdizione di tale metropolita anche sull'Eritrea, per la quale fu anzi nominato un vescovo. La decisione sul destino dell'Eritrea dal punto di vista politico è stato successivamente rimandata dalle trattative della pace di Parigi sin oggi, e quindi il problema anche delle gerarchie ecclesiastiche (monofisite) resta aperto.

Enrico Cerulli

IX. LE MISSIONI CATTOLICHE

Dopo la prima e la seconda missione dei Gesuiti si può dire che tra l'E. a Roma si aprì un abisso. Si ebbero però dei tentativi

di alcuni missionari, specie francescani cappuccini e minori, a cui la S. Sede affidò l'impresa, ma fallirono sul nascere e i pochi che riuscirono a porre piede nel regno proibito pagarono col sangue la loro audacia (così vennero martirizzati i due cappuccini francesi Agatangelo e Cassiano il 7 ag. 1638).

Soltanto il lazzarista G. Sapeto riuscì ad entrare in E. e a fissarsi ad Adua (1838) acquistandosi la benevolenza del popolo e del clero locale; mediante un'ambasciata si chiesero a Roma dei missionari: così nel 1839 venne eretta la prima vera missione col titolo di vicariato apostolico di Abissinia. L'infaticabile lazzarista italiano Giustino de Jacobis, primo pastore della missione, fondò subito un seminario per il clero indigeno, da cui, nel 1852, uscirono ben 15 sacerdoti. Il lavoro si svolse soprattutto tra gli scismatici del Tigrè e di Adua e si ottennero quasi 5000 conversioni.

Col martirio del primo prete indigeno (Abba Guebrè Michael, 1885), con l'esilio del De Jacobis e la sua morte (1860), in seguito alla persecuzione dell'imperatore Teodoro, si chiuse quella prima esperienza missionaria.

Nel frattempo era stata creata una nuova missione, in seguito alla richiesta dell'esploratore francese A. D'Abbadie e cioè il vicariato apostolico dei Galla (30 apr. 1826) affidato alle cure dei Frati Minori Cappuccini italiani. Guglielmo Massaia (di poi cardinale) fu la grande figura di apostolo e di pastore di quella missione soltanto dopo un peregrinare di 6 anni, egli giunse nel territorio a lui affidato (1852). Ma la sua opera apostolica si svolse specialmente tra i Kaffa, ed esempio unico nella storia missionaria, creò un seminario ambulante da cui uscirono 10 sacerdoti indigeni. In seguito alla persecuzione del Negus Teodoro e la soppressione degli Ordini religiosi in Italia, quelle due missioni passarono alle rispettive famiglie di nazionalità francese (nel 1863 il vicariato dei Galla; nel 1865 quello di Abissinia). Il Massaia però ritornò a capo dei confratelli francesi e lavorò per 11 anni nello Scioà da cui fu espulso durante la persecuzione di Giovanni IV (1876). Nel 1881 il successore del Massaia, p. Taurin Chagne, fissò la sua dimora nell'Harar: inu-

tili furono i tentativi di ritornare nello Scioà e si ebbero nuove persecuzioni specie da parte degli scismatici e dei maomettani. Si fondarono scuole e un lebbrosario. Nel 1915 il p. Marie-Bernard fondò la Congregazione delle Suore indigene.

Il vicariato di Abissinia, passato ai Padri Lazzaristi francesi, si riorganizzò; si creò un seminario per il clero indigeno. Nel 1894 una parte del suo territorio passò a formare la prefettura apostolica di Eritrea (v. ERITREA).

Nel 1913 fu eretta la prefettura apostolica di Kaffa affidata all'Istituto della Consolata.

(per cortesia del p. U. Vishnu)

ETIOPIA - Funzione nella Domenica delle Palme con il vescovo S. E. mons. Santa in visita alla Missione S. Cuore di Gesù di Umbi. - Vicariato apostolico del Gimma.

di Endeber e Hosanna. Il territorio a nord del vicariato apostolico di Adda Abeba dipende dalla S. Congregazione Orientale e il resto da Propaganda Fide.

Da questa nuova organizzazione e per lo zelo dei missionari le missioni di E. facevano sperare grandi frutti quando la seconda guerra mondiale travolse tutto: i missionari parte vennero cacciati, parte internati o imprigionati.

Nel 1947 la S. Sede nominò un nuovo delegato apostolico. Concludendo, si può dire che dal 1836 lo sforzo missionario in E., benché non sia stato del tutto sterile, certo è che non ha conseguito i frutti sperati. Le difficoltà morali sono immense; i missionari si sono sempre urtati sia con una nazione scismatica, dove popolo e clero e potere civile sono identificati, sia con un cristianesimo alterato. L'estrema resistenza dello scisma etiopico è dovuto alla estrema coesione di tre forze: diffidenza del popolo legato alle sue tradizioni, ostilità dei capi imbevuti di pregiudizi contro il cattolicesimo, opposizione del clero dominante attaccato alla sua posizione e ai suoi beni.

III. LETTERATURA.

SOMMARIO:

I. Carattori generali

II. Patristica

III. Apologetica

IV. Dogmatica ed ascetica

V. Diritto

VI. Aglografia

VII. Scritti apocalittici e vari.

I. CARATTERI GENERALI

La letteratura etiopica è, per la massima parte, di argomento religioso, con la principale eccezione delle Cronache reali, le quali del resto - sino all'epoca contemporanea - sono anche esse opera di ecclesiastici. Si suol dire altresì che la letteratura etiopica è essenzialmente

di traduzione, e ciò può ritenersi esatto, in linea generale, per quanto non manchino, nei vari periodi, opere originali di autori etiopici e per quanto, parecchie volte, le traduzioni siano anche rielaborazioni e rivelino quindi anche esse alcuni lati interessanti della psicologia etiopica. Le traduzioni sono state fatte generalmente, in un primo e più antico periodo, direttamente dal greco; in un successivo periodo dall'arabo.

Si è dubitato se, oltre questa due, non debbano anche ammettersi traduzioni direttamente dal copra, il che sia ora non è stato provato per alcuna opera; e qualche indizio in contrario è stato spiegato con il bilinguismo (copto-arabo) dei manoscritti di alcuni libri in uso nella Chiesa copra.

Qui di seguito si dà notizia delle principali opere della letteratura religiosa etiopica, divise per categorie. La Scrittura fu appunto tradotta in etiopico dal greco: il Nuovo Testa-

mento, secondo ricerche preliminari, segue la versione siro-occidentale (ansiché quella in uso nel patriarcato di Alessandria), e questa è reputata prova dell'intervento dei monaci siri emigrati in E. La Scrittura, tuttavia, fu sottoposta, ad opera dei metropoliti, a più di una revisione. È assai desiderabile che le ricerche sulla Scrittura in etiopico siano riprese dagli studiosi.

II. PATRISTICA

Le scuole etiopiche hanno accolto tre antologie di scritti dei SS. Padri (tutte volte a scopo di difesa della dottrina monofisita):

1. il Qirillos (s. Cirillo). Comprende tre opuscoli di s. Cirillo Alessandrino (De recta fide ad Theodosium; Prophoneticus ad Reginus; Quod Christus sit unus) ed una collezione di 25 omelie attribuite a vari Padri (dal Concilio di Nicea a quello di Efeso). I testi sono stati tradotti dal greco.

2. Timoteo Eluro. Comprende due lettere pastorali di Timoteo Eluro, patriarca di Alessandria, da Gangra ai suoi fedeli ed alla città di Costantinopoli. Alle lettere sono uniti estratti dei Padri ed un riassunto (dello stesso Timoteo Eluro) delle «azioni o definizioni del Concilio di Calcedonia». L'originale greco delle lettere è per noi perduto; e non si ha più Timoteo Eluro che in questa versione etiopica e nell'armeno (e frammenti in sinico).

3. La Confazio Patrum (arabo: l'itirāf al-abā'), antologia di passi dei Padri da s. Franco sino al patriarca alessandrino Cristodulo (1047-77 d. C.). La raccolta è stata tradotta dall'arabo in etiopico, probabilmente nella prima metà del sec. XVI. Essa ha in etiopico il titolo di Hājmānota Abas (Fides Patrum); ed ha dal sec. XVI ad oggi la massima importanza nell'insegnamento teologico.

III. APOLOGETICA

La polemica con la propaganda religiosa musulmana fu oggetto, nel sec. XVI, di una opera dovuta all'abate 'Enbāqom (di Dabra Libānos) ed intitolata Anqāṣa Amīn («Porta della fede»). Più tardi vari opuscoli polemici in difesa del monofisismo furono

composti da ecclesiastici etiopici durante le discussioni con le missioni dei Gesuiti; così il Maqāṣa Hājmānōs («Tesoro della Fede»); il Ṣamāna nafs («Rifugio dell'anima») ed il Fehḥārē Malakot («Esposizione della Divinità»). A questa stessa categoria si possono ricondurre i due libri del negus Zare'a Jā'qob (1434-68): Maṣḥafa Berhān («Libro della luce») e Maṣḥafa Milād, dove si combattono non solo eresie locali etiopiche, ma soprattutto i residui di paganesimo ancora vivaci a quei tempi.

IV. DOGMATICA ED ASCETICA

L'opera etiopica originale sulle eresie sotto il titolo di Maṣḥafa Mettīr («Libro del mistero») fu composta agli inizi del sec. XV da Giorgio di Saglā. Ma una caratteristica della letteratura religiosa è data dagli opuscoli e trattatelli di teologia dogmatica (la massima parte di questi è, per domande e risposte, in forma di catechismo), composti da ecclesiastici etiopici durante e dopo la missione dei Gesuiti. Queste opere, che precisano la dottrina accolta nella Chiesa etiopica, per l'impulso dei contatti con il mondo cattolico che induceva a ri-

pensare le verità fondamentali della Fede, sono scritte anche, in maggior numero, nella lingua comune (l'amarico), anzi che nell'etiopico. Tale traduzione catechistica si è conservata sin oggi. Traduzioni dall'arabo sono invece il Maṣḥafa Hassi, enciclopedia di teologia morale (l'arabo, a sua volta, è traduzione dell'originale greco del monaco Nicone, palestinese del sec. XI); il Talmīd («Discepolo»), altro trattato De haeresibus tradotto dall'arabo ad opera di Giorgio discepolo di Antonio Eiro. Entrambi questi trattati entrarono in E. nella seconda metà del sec. XVI.

Un posto a parte hanno i cosiddetti Libri dei monaci (Maṣḥafta Manakunāt), anche essi giunti in Etiopia attraverso la versione araba: Fīkēsijos («Filosseno») sulla vita monastica, opera dell'autore siro Filosseno di Mabbūz (del sec. VI); Mār Jeshāq («Beato Isacco»), e cioè il terzo libro delle opere ascetiche di Isacco da Ninive (siro del sec. VI); Aṛgāxī Manfauhā (Il vecchio spirituale), trattato di ascetica dello scrittore siro (ancora del sec. VI) Giovanni Saba.

V. DIRITTO

Le due grandi raccolte di canoni, il «Sinodo» (Senodos), tradotto dall'arabo in etiopico forse alle fine del sec. XIII, e la «Didssalīja» (Didesqaljā), che ci ha conservato anche i cosiddetti Canoni di s. Ippolito romano, furono in epoca più tarda completati con la traduzione (ancora dall'arabo) del Nomocanone di Ibn el-'Assāl, che ebbe in etiopico il titolo di Fethā Nāgast («Leggi dei re») e fu leggendariamente attribuito ai Padri del Concilio di Nicea.

VI. AGIOGRAFIA

Una singolarissima opera è il libro etiopico dei Minicoli di Maria (Ya'amra Mārṣām), che consiste in una collezione di racconti pii dell'Europa occidentale, formatasi (sec. XII) nella Francia settentrionale ed arricchitasi poi di apporti italiani e spagnoli. Tale collezione è stata tradotta dal francese in arabo, nell'Oriente latino, fra il 1237 ed il 1286; e con l'aggiunta di altri racconti riferentisi alla Siria, alla Terra Santa ed all'Egitto è giunta in E., dove è stata tradotta dall'arabo in etiopico alla fine del sec. XIV. Dal regno di Zare'a Jā'qob in poi, lezioni di questo libro sono rituali nella Chiesa etiopica. Numerosi sono gli Atti di santi, tradotti in

etiopico dal greco, come la Vita di s. Paolo eremita e la Vita di s. Antonio, opera di s. Atanasio; e per la massima parte dall'arabo, come gli Atti dei ss. Quirica e Iulitta, martiri; di s. Ciro medice; di s. Basilido; di s. Barbara; di s. Atanasio, ecc. Ma ricca è anche la letteratura agiografica originale: da quella relativa ai maggiori santi della Chiesa etiopica, come gli Atti di Takla Hajmānot, gli Atti di Eustazio, quelli di Gabra Manfas Geddus, a quelli dei «nove santi», ai cich relativi a santi locali delle singole province, come quella della regione del Lāsiā, culla della dinastia Zaguē (Atti del re Lalibolā; Atti del re Na'akueto La-Ab; Atti del re Jemerbanna Krestos; Atti della regina Masqal Kebrā), o quello della regione del Lago Tānā (Atti di Jāfgeranna Krestos; Atti di Batra Mārjām; Atti di Krestos Samrā; Atti di Zamada Mārjām).

Il Sinassario etiopico è traduzione, fatta dall'arabo nel sec. XIV, del Sinassario della Chiesa copra; ma sono state inserite parecchie notizie relative a santi etiopici, alcune delle quali non sono prive di importanza per la storia locale.

VII. SCRITTI APOCALITTICI E VARI

La predilezione degli Etiopi per gli scritti apocalittici ha fatto sì che la letteratura etiopica ha accolto (ed in qualche caso, e la sola a conservare nell'Oriente cristiano) molte opere di tale argomento. Si citano: l'Apocalisse di s. Pietro; la Visione di Maria; il Qalēmenas, raccolta di scritti pseudoclementini; il Testamento di Nostro Signore; il Libro del testamento; la Sapienza della Sibille; l'Epistolo Apostolorum; l'Apocalisse di Sceumte; l'Apocalisse di Abba Nabjūd; il Fehkārē Ijasus, «Dichiarazione di Gesù».

Un posto a parte merita il Libro dei misteri del ciclo e della terra, opera originale dell'etiope Ba-hājla Mikā'el, dal sec. XV, che ha fonti disparate non ancora ben studiate.

Per le versioni etiopiche della Bibbia, v.: ALESSANDRIA D'EGITTO: 3. Storia del patriarcato di Alessandria; copri.

IV. TEOLOGIA.

I. SCRITTORI ETIOPI

I. Guidi distingue quattro periodi nella letteratura religiosa della Chiesa etiopica. Il primo, detto aksumita, va dal sec. V al sec. VII; il secondo incomincia nel sec. XIII sotto la dinastia dei Szlomonidi; il terzo comprende il sec. XV, dominato dall'attività letteraria dell'im-

[da C. Conti Rossini, Un codice illustrato editore del sec. XV, in Altar, Helman, I [1881], pp. 1]

ETIOPIA - Parte di una rappresentazione dell'entrata trionfale di Cristo a Gerusalemme. L'assenda in alto: 1) 12 suoi discepoli con Lui, e Zaccheo sali sopra un sicomoro; nel centro: «Zaccheo»: in basso a destra; «Ecco i vecchi»: - Mimatura di un codice eritreo del sec. XV - Parigi, Biblioteca Nazionale, ms. abb. n. 105, f. 9.

peratore Zare'a Ja'qob; il quarto abbraccia i secc. XVI-XIX. Per le opere principali vedi sopra: 3. LETTERATURA.

II. CARATTERI DELLA TEOLOGIA ETIOPICA

A differenza di quanto avviene nelle altre Chiese monofisite, la teologia degli Etiopi è totalmente estranea all'influsso diretto della filosofia. Neppure si può parlare tra essi di scuole teologiche propriamente dette. Gli Etiopi si mostrano invece attaccatissimi alle loro formole più o meno tradizionali e rispondenti ai testi della Scrittura e del SS. Padri; ciò che provoca nel loro seno delle dispute frequenti ed interminabili.

Caratteristico è anche nella teologia etiopica. Il potere predominante dell'autorità imperiale nel dirimere le controversie. Ciò si spiega con la costituzione della Chiesa etiopica, priva, fino al 1937, di una suprema autorità ecclesiastica.

III. DOTTRINA

Nel 1936 il canonico anglicano Douglas pubblicò un riassunto completo delle credenze etiopiche, secondo le risposte fornite dai principali debterà (dottorì) alle domande poste dai missionari anglicani nel 1922. Non potendo trattare le singole questioni, basti accennare qui al loro insegnamento sull'Unione delle due nature in Cristo, sulla Trinità e sulla Madonna, le tre verità fondamentali della loro fede attestate graficamente da Zare'a Ja'qob, allorché ordinò a tutti di farsi incidere sulla fronte i nomi del Padre, del Figliuolo e dello Spirito Santo; sul braccio destro: «rinuncio al diavolo e divento servo di Maria»; sul sinistro: «adoro Cristo Dio mio».

1. Monofisismo

Non si sa esattamente quando gli Etiopi abbiano preso posizione tra gli oppositori del Con-

cilio di Calcedonia. Alcuni sostengono che ciò accadde alla fine del sec. v con l'arrivo dei monaci bizantini; altri preferiscono una data posteriore al 637. Comunque sia, si rifiutano di adoperare la formola cristologica; una Persona in due Nature. Ma fin dove arriva il loro monofisismo? Secondo il missionario gesuita p. Paez, al quale seguono gli antichi scrittori cattolici, gli Etiopi professano un monofisismo vero. Secondo i moderni il loro sarebbe un monofisismo nominale soltanto. Ed infatti, Zare'a Jā'qob rinnovò già al suo tempo la condanna di Eutiche; e Claudio nella sua Confessione non teme di due: «Riguarda alle due nature (di Cristo), esse, secondo la nostra dottrina, non esistono separatamente, ma unite su una sola, senza confusione però a senza alterazione alcuna». Anzi, il sacerdote cattolico etiopico Abba Jalou-Socquar è di opinione che non esista tra loro neppure il monofisismo nominale o severianismo; tutto si riduce alla impossibilità linguistica di esprimersi, giacché il termine Bahrej — «natura» ha anche il significato di Hēlāq — «essenza». Tra le conseguenze del monofisismo in E. è da annoverarsi la disputa sull'Unzione di Cristo (v. Storia).

2. Antroponorlismo

Verso la metà del sec. xv appare già radicata tra gli Etiopi l'opinione che Dio ha forma umana come la nostra giacché fece l'uomo a propria somiglianza. Contro di essa intervenne il sacerdote Za-Mhā'di, seguito da un certo Gamaliel e da parecchi altri, i quali proclamavano «Dio non ha faccia». Nel 1459 furono condannati dal Concilio di Amhara, presiedono da Zare'a Jā'qob, il quale propose la formola: «Il Padre non ha altra sembianza all'infuori di quella umana. Il Figlio non ha altra sembianza all'infuori di quella del Padre. Lo Spirito Santo non ha diversa sembianza se non quella del Padre e del Figlio». Tale è la formola che si ripese fino ai giorni nostri nei catechismi etiopici.

3. Mariologia

Gli Etiopi sono stati sempre ardenti devoti della Vergine Madre di Dio. Adoperano perfino nelle feste della Vergine ed in quella di s. Dakesio (s. Ildefonso di Toledo) una speciale anafora mariana, della quale si conosce: un testo antico pubblicato nel 1937 da Abba Tekle Sambaraj ed il testo tuttora in uso tradetto e commentato da S. Euringer. Sia in quest'anafora, che nella ricchissima innografia mariana, si espongono, o piuttosto si asseriscono i privilegi della Vergine e cioè la Maternità divina, la Corredenzione, la pienezza di Grazia, l'Assunzione in cielo in corpo ed in anima, la perpetua Verginità ed anche in modo abbastanza chiaro l'Immacolata Concezione.

Nel campo della mariologia è celebre la disputa relativa al culto della Madonna, sul quale i dottori del Tigré insegnavano: «Alla Madre di Dio conviene l'enore o la gloria, ed al suo Figlio (wa-la-Waldā) l'adorazione». I monaci di Dabre Libānos nello Scioa sostenevano invece: «Alla Madre di Dio, al pari di suo Figlio (za-māela Waldā), conviene l'adorazione». Le parole wa-la-Waldā e za-māela Waldā diventarono come gli stendardi di due eserciti contrari, che si combatterono accanitamente, finché Giovanni IV, nel Concilio di Vello (1878), non prescrisse a tutti di tenere la sentenza del Tigré.

V. IL RITO ETOPICO.

Il rito etiopico è un ramo del rito copto; ne differisce solo nei tratti generali della sua fisionomia, e in alcuni particolari.

I. CARATTERISTICHE GENERALI

Sorprende una certa esuberanza, una spontaneità giovanile, una ricerca ingenua delle novità, prodotti da un accumularsi di testi e dell'inilitazione senza discriminazione di modi strani

di vestire e di fare che talvolta provocano disordine; tutto questo è dovuto, più che ad un livello di cultura meno riflessiva, alla mancanza di un controllo centrale. Alcune preghiere del principio della Messa non sono prese dalla liturgia eucaristica del rito copto, ma dal benedizione riservato al vescovo; alla prima incensazione, ha quattro preghiere, invece di una del rito copto; l'Oratio post Evangelium si recita prima del Vangelo; nelle ore dell'Ufficio divino si trovano due o tre orazioni di dimissione prima delle preghiere finali. Il diacono porta sul capo una tiara, dono dei re e delle regine del paese; la danza liturgica, rimasta in uso per le feste solenni, dà un carattere particolare alle processioni, non meno dell'accompagnamento del canto con sistri e con il battere dei piedi.

Una caratteristica è l'influsso del giudaismo, dovuto all'avvento dei re Salomonidi (dal sec. XIII), influsso che si manifesta nella costruzione interna della chiesa: una edicola centrale, piccola, chiusa, contenente l'altare, rappresenta il sancta sanctorum dove solo il sacerdote penetra; intorno vi è uno spazio circolare separato dal resto della chiesa, dove possono stare soltanto il clero e i cantori; i fedeli quindi non vedono nulla della liturgia eucaristica e rimangono sovente fuori. Influsso giudaismo si nota anche nel festeggiare il sabato, fino a prenderlo per un essere sacro, come nell'anafora di s. Atanasio, e nelle numerose allusioni al Vecchio Testamento ed ai suoi patriarchi. Per i paramenti sacri cf. T. M. Sambaraj, De indumentis sacris ritus Aethiopici, Roma 1930.

II. USI PARTICOLARI

Per la Messa si conosce il testo di 19 anafore; l'ordinaria è quella dei ss. Apostoli, desunta dalla Traditio apostolica di s. Ippolito. In molte anafore le parole della consacrazione, per un desiderio eccessivo di chiarezza, sono difettose. Mancando nel posse le viti, il vino eucaristico viene preparato con acini d'uva messi nell'acqua e poi spremuti. Nel Battesimo vengono dati al neo-battezzato latte e miele. L'unzione degli infermi è caduta in disuso.

Esistono o sono esistiti in diverse regioni tre tipi di orologion, oltre quello copto.

Il rito comprende una ricca varietà di inni liturgici. Per il degguā, specie di antifonario per tutto l'anno, attribuito a Jared, cf. C. Conti Rossini, Aethiopica, II, in Riv. Studi Orient., 10 (1923-25), p. 515. Per l'innografia mariana cf. A. Grohmann, Aethiopische Marienhymnen, Lipsia 1919. Al calendario e al sinassario fu aggiunto il «proprio» dei santi etiopici nel sec. XVI e XVII.

Il canto e la musica della liturgia etiopica non hanno alcuna relazione con le altre liturgie cristiane e sono poco studiati e poco conosciuti: cf. E. Wellesz, Studien zur äthiopischen Kirchenmusik, in Oriens Christ., 9 (1920), pp. 4-106, con le osservazioni di S. Euringer, ibid., 10-11 (1923), pp. 151-54.

La lingua liturgica è l'antica lingua del regno di Axum, il ge'ez.

VI. ANTICHIITÀ CRISTIANE.

Gli Ḥabašat, popolazione dell'Arabia del sud-ovest, passata in E. al tempo del regno di Saba, vi costituirono uno Stato potente che arrivò ad un alto grado di civiltà, ad uno sviluppo artistico e ad una organizzazione tecnica notevolissima, come testificano i monumenti del-

l'epoca pagana ancora esistenti in Aksüm. Quando e come il regno sia passato dal paganesimo di tipo sud-arabico al cristianesimo non sappiamo esattamente, ma ciò deve essere avvenuto nel secondo quarto del IV sec. e per opera di missionari partiti dalla Siria. Il primo vescovo che si conosce è un Frumenzio, consacrato da Atanasio di Alessandria, quindi dopo il 328; ma il racconto delle sue avventure, quale ce lo ha trasmesso Rufino, è troppo infarcito di motivi folkloristici da poter essere considerato come un sicuro documento storico. L'origine siriaca della missione ci è però confermata dal numero considerevole di termini etiopici concernenti la religione, la Chiesa o la liturgia che derivano appunto dal siriaco, ed ancora e meglio dal tipo architettonico dei più antichi monumenti religiosi cristiani dell'Abissinia. Questi si trovano lungo una antichissima strada che parte dal porto di Adulis, segue la valle del Haddaš per salire sull'altopiano, e per Qohaytö, Taḥonda', Kaskasë, Yeḥä giunge ad Aksüm. La nostra conoscenza dei monumenti dell'epoca aksümita è ben lontana dall'essere soddisfacente: tutto e quasi tutto ciò che sappiamo è raccolto nella grande pubblicazione della missione archeologica tedesca (che però si occupò principalmente dei monumenti dell'epoca pagana), salvo che per Adulis ove furono eseguiti degli scavi incompleti dalla missione Paribeni-Gallina e dallo svedese Sundström.

Malgrado questa sommaria documentazione il più antico tipo di chiesa è abbastanza ben definito. Esso costituisce esternamente un rettangolo, dato che l'abside non è mai sporgente, ma nascosto dietro il muro orientale: il santuario è costituito da un'abside racchiusa fra due camere, secondo il più diffuso tipo siriaco. L'abside è sempre quadrata o rettangolare secondo un tipo assai diffuso in Siria, salvo ad Adulis dove è semicircolare nella basilica orientale e a ferro di cavallo in quella settentrionale: quest'ultima forma ha i suoi paralleli in Siria alla chiesa di Burg Ḥedar (chiesa orientale), alla chiesa occiden-

tale di Zebed datata dell'a. 512 e a quella orientale della stessa località. Il corpo della chiesa è diviso in tre navate da due file di pilastri generalmente monolitici e quadrati con gli angoli smussati. Al massimo tali pilastri sono sei per parte (rovina 6 di Qohaytö, chiesa scavata dallo Sundström ad Adulis), ma si arriva a delle navate brevissime dove i pilastri sono uno solo per parte (rovina 7 di Qohaytö, chiesa settentrionale di Adulis). La parte occidentale dell'edificio religioso è costituita alcune volte da un locale rettangolare (nartece) come abbiamo sicuramente alla chiesa nord di Adulis o alla rovina 5 di Qohaytö, ma altre volte da tre locali come alla chiesa del Sundström ad Adulis o alla rovina A di Taḥonda' (dove il locale settentrionale sembra contenere una casa di scala), preceduti da uno o da tre altri locali esterni. La costruzione è sempre in pietra e secondo un modo caratteristicamente aksümita il paramento esterno dei muri non è mai piano ma costituito a grandissime riseghe. A queste planimetrie si hanno due speciali eccezioni: alla chiesa orientale di Adulis non abbiamo la divisione in tre navate, ma nel centro del corpo della chiesa abbiamo un giro di otto pilastri quadrati che farebbero pensare sostenere una cupola; e alla più antica cattedrale di Aksüm si ha una planimetria assai complessa riprodotta in un disegno dell'Alvarez che sembra confermato da alcuni sondaggi recenti. Bisogna però attendere scavi completi. La presenza di scale fa pensare all'esistenza di matronei, come si troverà più tardi a Debra Damo o a Lalibalä. Nulla ci è conservato delle forme dettagliate e decorative delle costruzioni, che probabilmente dovevano essere simili a quelle delle grandi stele pagane di Aksüm: in quanto riflessi dei metodi, li troviamo ancora nelle costruzioni del pieno medioevo.

Durante questo il centro della civiltà abissina si è spostato a sud della regione propriamente aksümita, verso il centro dell'altopiano etiopico e più propriamente nel Lastä. Fa eccezione l'antica chiesa dell'Aamara (demolita nel XIX sec.) posta nella regione settentrionale. Questa, come la chiesa di Debra Damo, mostra il perseverare di forme planimetriche aksümite: la seconda di queste può essere confrontata con la rovina A di Taḥonda' e in alzato essa presenta dei matronei che guardano nella navata centrale la quale non riceve luce dall'esterno, cioè secondo un tipo che si trova anche in Nubia. Si deve notare che le forme decorative di Debra Damo e specialmente i soffitti in legno intagliato appartengono ad una ben più recente epoca. La chiesa di Imraha, nel Lastä, presenta invece una nuova struttura: è una basilica senza il solito nartece né camere anteriori sul lato occidentale, con il corpo della chiesa diviso in tre navate da due file

(296. Museo dell'Africa Italiana)

ETIOPIA - Un'aula di scuola italiana per indigeni - Amara.