ETIOPIA

ETIOPIA. - Stato interno dell'Africa nordorientale abbracciante, insieme con l'altopiano etiopico vero e proprio, alcune delle regioni finitine,
con una superficie valutabile intorno ad 1,1 milioni
di kmq.

I. GEOGRAFIA.
L'altopiano, intersecato da valli protonde, è suddiviso in regioni ben distinte e di regola isolate l'uno dall'altra; dalle basse terre marginali, (quella), con clima tropicale, rivestite in gran parte di foreste, ma spesso
malsane, si trapassa alle regioni più elevate (dega, oltre i
2400 e fino a 4500 m.), dove si hanno estati fresche ed
inverni relativamente crudi, attraverso territori di media
montagna (1800-2400 m.); voluta dega), che il clima sansubre, a carattere subtropicale o temperato con deboli
escursioni termiche e abbondanti precipitazioni, rende
meglio abitabili. Il più del paese si presta soprattutto a
pastura (bovini, ovini, cavalli e muli), con sparse colture
cereali (frumento, miglio, mais, orzo) e industriali
(caffè), mentre nelle piaghe più basse la foresta è intersecata
con una diosta di caos che danno dura, cotone, tabacco, ecc.
Risorse minerarie non mancano (platino, oro, salgemma),
ma entrano in misura modesta nell'economia del paese.
La deficienza e la difficoltà delle comunicazioni sono il
più grave ostacolo dell'avvaloramento dell'E., cui la breve
occupazione italiana (1936-41) aveva impresso un impulso
formidabile. Purtroppo la recente guerra ha arretrato
stato il forse compromesso questo promettente sviluppo.
Dei ro milioni di ab. che vivono nel paese, un terzo
ca. sono Abissini (dal confine eritico all'Ausac), un terzo
Galla (parte S. dell'altipiano) e il rimanente Somali, Si
dama, negri e negozidi. L'antica lingua etiopica, «geez»,
è conservata dalla Chiesa copta monofisita, cui appartengono le genti amariche e tigrine; da essa deriva l'amicro, che è la lingua ufficiale, e i dialetti tigrini. L'islamismo è diffuso tra i Galla e prevalente fra Somali e
Duncali; numerosi anche i pagani.
La capitale Addis Abeba (160 mila ab.) nello Scia,
ed Harar (25 mila ab.), nella regione omonima, sono i
centri urbani più importanti.
L'Impero d'Etiopia è una monarchia ereditaria che
ha origini assai lontane, e che, nella forma moderna,

mette capo ad un'amministrazione feudale di territori semidipendenti, governati da re (nega) e da vassalli (ras).
BRL.: Società Geografica Italiana, L'Africa Orientale, Roma
1937; C. T. I., Guida dell'Africa Orientale Italiana, Milano 1938;
D. Mathew, E., Londra 1946.
II. STORIA.
SOMMARIO: 1. Gli albori del cristianesimo in E., - II. La
dipendenza della Chiesa etiopica da Alessandria. - III. Il
sitanesimo in E. sino al sec. VII e l'influenza dei Siri. - IV. Dalla
decadenza del Regno assumita ai primi Salomoni (fine del
secc. XIII). -

V. I Salomoni di fine all'invasione musulmana

VI. La crisi del sec. XVI e la missione dei Gesuiti. - VII. Dalla
restaurazione del monofisismo alla fine della polemica dell'Unione e dell'Unione nel 1878. - VIII. I tempi recentissimi in
Eritrea ed E. - IX. Le missioni cattoliche.

I. GLI ALBORI DEL CRISTIANESIMO IN E

II. Cristianesimo, cui l'E. si è mantenuta fedele da ormai
sedici secoli, è stato il fattore fondamentale della
storia politica e culturale di quella regione africana.
Già estremo limite meridionale dei territori della
predicazione di S. Marco - in Africa Orientale, l'E.,
dopo la caduta della Nubia cristiana nel sec. XIV,
è rimasta un'isola cristiana dovunque circondata da
musulmani. La lotta per conservare l'indipendenza
politica si è identificata perciò, nella storia etiopica,
con la difesa della Chiesa cristiana contro l'Islam.
Ciò spiega perché, per es., in amaro astamana
significa insieme «convertire» (ed è questo il valore
etimologico) e «sottomettere» (politicamente), nuovo
significato assunto nella storia. Per questa situazione
anche, dal punto di vista culturale, l'E., pure paese
africano e geograficamente tagliato fuori dalle correnti culturali mediterranee, ha storicamente mantenuto sempre, attraverso il cristianesimo e la sua
propria Chiesa cristiana, i contatti maggiori con i
paesi dell'Orient vicino (e spesso anche dell'Occidente), in modo che la cultura etiopica per molti
segni ci si rivela ogni giorno più come svoltasi ai
margini di quella mediterranea. In questo senso si
può dire che il cristianesimo dà all'E. la sua individualità storica.
Piccole comunità cristiane esistevano già almeno
nei primi decenni del sec. IV d. C. negli empori
commerciali del Regno di Aksum, che nel porto
di Adulis aveva insieme il punto di partenza della
sua comunicazione marittima con l'opposta sponda
araba del Mar Rosso ed uno scalo sulla via del trafico tra il mondo greco-romano e l'India. I primordi
della diffusione del cristianesimo in E. sono appunto
legati a questa situazione.
La fonte unica di tali avvenimenti è Rufino, che in
un passo della sua Storia ecclesiastica (PL 21, 478-79)
narra come due fanciulli siri, Frumento ed Edesio, nuofraghi in un viaggio di ritorno dall'India, sono ridotti in
schiavitù dal re, di cui sanno poi acquistare la fiducia.
Morto il re, Frumento, diventato ministro della regina
reggente, «requirere sollicitudi» e si qui inter negocia
tores Romanos Christiani essenti e dà loro facoltà di
costruire chiese e celebrare i riti. Più tardi, avendo il re
giovanetto raggiunto l'età maggiore, Frumento ed Edesio
tornano nel Mediterraneo. Edesio rientra a Tiro, dove poi
lo incontrerà lo stesso storico Rufino. Frumento, in
vece, Alexandriam pergit dicens aequum non esse opus
occultare dominicum ed informa dei successi ottenuti
s. Atanasio («nam is [Athanasius] nuper sacerdotium susceperat»). S. Atanasio ordina proprio Frumento se
scovo del paese della nuova predicazione.
Rufino scriveva nel 403 ed aveva parlato con lo stesso
Edesio. Ma non nomina il paese cui la sua narrazione
si riferisce. Questo risulta soltanto dalla comparazione
con un documento contemporaneo: la lettera che l'Imperatore Costanzo, poco avanti il 356, scrisse ai due fratelli signori di Aksum: Aizanas e Sazanas. Tale lettera

è conservata nel l'Abbazia di S. Antonio (PG 25, 656-657); ed in essa l'Imperatore invita gli Alsumiti a rimandare in Egitto il vescovo Frumentio, che era stato ordinato da Antonio, perché si sottometta al patriarca (filo-ariano) Giorgio, devoto all'Imperatore.

A questi documenti occidentali corrispondono le iscrizioni nksumite; il massimo gruppo di esse si riferisce infatti al re 'Ezana, il quale si dichiara, secondo il protocollo, figlio di Mahrem non vinto da nemico (Mahrem è il Marte del paganesimo sud-rabico importato in Aksum). Nella sua più recente iscrizione, invece, il re 'Ezana abolisce il riferimento al dio pagano ed invoca la possanza del Signore del cielo, che è in cielo ed in terra, vincitore di ognuno che sia. La conversione al cristianesimo del sovrano di Aksum è intervenuta dunque durante il regno di 'Ezana. Quanto alla cronologia, basti qui ricordare che, Antonio fu eletto vescovo di Alessandria il 7 giugno 328 (la consacrazione di Frumentio come primo vescovo della regione etiopica, secondo Rufino, avvenne poco dopo); e che il vescovo filo-ariano Giorgio, cui si. Frumentio avrebbe dovuto sottomettersi secondo la lettera dell'imperatore Costanzo, prese possesso della carica il 24 febbr. 357 (e fuggì da Alessandria alla fine di ag. del 358).

II. La dipendenza della Chiesa etiopica da Alessandro a 'Ezana. La prospettiva di questo periodo è stata sancita, dei motivi per i quali Frumentio, che pure era un sìro, andò a presentarsi ad Alessandria e non ad Antiochia; e, ricevendo la consacrazione episcopale da S. Antonio, pose così l'E. alle dipendenze del patriarca alessandrino. Tali motivi sono stati ricercati in possibili legami gerarchici pre-esistenti tra le comunità cristiane greco-romane di Adulis (e delle vicine regioni) e le vicinioni sedi episcopali dell'Egitto. Che la sede alessandrina tenesse ad affermare la sua giurisdizione sulle comunità lungo la via marittima per le Indie è cosa affatto naturale, quando i ricordi che tale via partiva da Klysma nel golfo di Suez, in territorio al di qua di Rhinokolura (al-'Aris), limite divenuto tradizionale tra Alessandria ed Antiochia. Ma, al di sopra di queste ragioni storiche, conviene certamente tener conto di un fatto sostanziale, dal punto di vista religioso: cioè della gravissima crisi che, nel fervore della lotta ingaggiata da S. Antonio contro l'eresia ariana, divideva allora Alessandria da Antiochia. Sembra allora naturale che S. Frumentio abbia chiesto l'intervento di S. Antonio nelle case etiopiche, anziché ricorrere agli ambienti filo-ariani di Antioch.

III. Il CRISTIANESIMO IN E. SINO AL SEC. VII L'INFLUENZA DEI SIRI. Costituita così una sede episcopale in E., dipendente da Alessandria, e sia pure affidata dall'inizio ad un prelato estraneo al paese, il cristianesimo, dopo la conversione del sovrano, diventa la religione ufficiale del Regno di Aksum. Si è supposto che sulla decisione di 'Ezana influisse anche l'opportunità di far cosa gradita all'Imperatore d'Oriente; tuttavia la stessa lettera di Costanzo, di cui sopra si è detto, è prova di atteggiamenti indipendenti di Aksum nei confronti di Biserano, in tema di religione.

Il legami con l'Egitto sembrano pro tempore rafforzati all'epoca del Concilio di Calcedonia, se si accetta una recente congettura che vede in uno dei framiari orientali il vescovo di Koptos e Adulis (Koptos è la moderna Qift, in Egitto). Anche dei secc. V è il vescovo Mosè di Adulis, di cui ci è stata conservata, inserita nel Libro di Alessandro Magno dello Pseudo-Callistene, la breve narrazione di un viaggio in India.

Agli inizi del sec. VI la solidarietà del cristianesimo etiopico con le comunità cristiane dell'Arabia meridionale si afferma con la spedizione del re Kalèb Elia Abeba a vendetta dei cristiani vittime a Nagrân (Jemen) di una violenta persecuzione. Alla partenza della spedizione da Adulis assiste Cosma Indicopleu-sto (nei primi anni di regno dell'imperatore Giustino [518-27]), che ne fa cenno nella sua Topografia Christiana. L'intervento etiopico si concluse con la conquista dello Jemen, che durò dal 525 al

672; ed ebbe conseguenze notevoli perché anche, con la spedizione del luogotenente etiopico Abraha verso la Mecca nel famoso "am al-fil" (l'anno dell'elefante), inserì queste storiche figure etiopiche nelle tradizioni meccaniche celebrazione del santuario della Ka'bah e quindi del primo islam (Maometto nasceva alla Mecca appunto nel 570).

Intanto si hanno i primi indizi di una curiosa funzione, che viene ad assumere la lontana E.: vale a dire luogo di rifugio e così, alcuna volta, ci conservazione di dissidenti il cui soggiunco è diventato impossibile nell'Oriente vicino. Così Longino, inviato ad evangelizzare la Nuova, incontra a 'Alwah, nel 580, alcuni Aksumiti che erano caduti nell'eresia fantasiata di Giuliano (di Aicarnasso) e dichiarano che Cristo subì la Passione in un corpo impassibile ed immortale (Giovanni di Efeso, Storia ecclesiastica, IV, in Corpus Script. Chr. Or., Scriptores Syri, 3a serie, III, Lovanio 1936, p. 239 [trad. di E. W. Brooks, p. 180]). Accanto a questi fantasisti, è stata supposta anche l'esistenza in Aksum di meleziani, in quanto si è congetturata la connessione delle danze liturgiche, sin ogni contrasto singolarmente nella Chiesa etiopica, con un rito catartico dei meleziani descritto da Teodoro (PG 63, 425).

Ad un analogo movimento si deve l'immigrazione in E. di un numero di monaci provenienti dalla Siria e di credenza monofisita: immigrazione che ha tradizionale locale adombra, p. es., nel racconto dei nove santi, i cui Atti, per quanto redatti assai tardi, conservano riferimenti all'origine dei santi dall'Impero d'Oriente (Rom) ed a nomi di persone o di località della Siria. Questa immigrazione di propagandisti del momento non fu probabilmente la sola causa determinante l'adesione della Chiesa etiopica alla dottrina di Dioscopo, perché è molto probabile che anzi, senza adesione esplicita, tale passaggio avvenne con il prevalere del monofisismo nel patriarcato alessandrino. Ma i contatti che quella immigrazione procurò contribuirono certamente a rendere attiva e polemica la posizione della Chiesa etiopica nella questione cristologica.

Che, del resto, fosse ancora necessaria all'interno dell'E. nei secc. VI e VII un'opera missionaria, è provato non soltanto dalla agiografia, che ricostruisce le gesta dei monaci e conversione dei pagani: la stessa circostanza si riferì alle introduzione del cristianesimo, che cominciò per essere tra gli Etiopi la religione del sovrano, avvenne imporre un'opera di diffusione e di apostolato. Lo stesso 'Ezzan' designa la Divinità con la perifrasi 'Sionare del cielo e della terra', designazione che è stata ricondotta da recenti studi ad analoga perifrasi di scrizioni sud-arabiche, dove per altro è riconoscibile non già il cristianesimo, ma un vago monoteismo. Più tardi la Divinità viene designata in E. (ed ancora sin oggi) con il nome di Egs'abajher e il Signore della terra, non senza qualche riferimento (almeno nella psicologia popolare) alla vittoria del Dio unico del cristianesimo sulla Terra (Beher), che era una delle principali divinità pagane in E. Simili incertezze significative durano ancora alla fine del secc. VII, quando il traduttore etiopico del Siracende in due passi (Eccle. 31, 8; 37, 2) il nome del Siracende era il nome etiopico 'Astar', e cioè la nota divinità pagana semitica Astarte.

IV. DALLA DECADENZA DEL REGNO AKSUMITA AI PRIMI SALOMONIDI (FINE DEL SEC. XIII). - Segue il lungo periodo della decadenza del Regno di Aksum (secc. VII-XII), lo spostamento della capitale nell'E. centrale, nella regione del Lāstā, con la dinastia degli Zāguē, sin che nel 1270 il centro dello Stato etiopico si sposta ancora più a sud con la successiva dinastia dei Salomonidi, che ha la sua origine politica, e nel paese degli Amara. Di questo periodo del medioevo etiopico si hanno ancora scarsissimi documenti di reti e la storia ne rimane perciò parrecchiò oscura, anche perché lo studio dei monumenti (e particolarmente quello delle chiese di Lalibala, nel Lāstā) è oggi in una fase poco più che iniziale. Tuttavia, dal punto di vista della storia religiosa, è possibile non dare alcuni importanti fatti sicuramente accertati:

1. La Chiesa etiopica continua a dipendere gerarchicamente dal patriarcato di Alessandria. Il metropolita di E. è scelto e consacrato dal patriarca. La sua carica è a vita. Alla morte di un metropolita, il sovrano etiopico invia in Egitto un'ambasciata per chiedere un nuovo metropolita, offrendo al patriarca doni di omaggio. Il metropolita di E. è sempre un egiziano e non già un etiopo. Ciò si giustifica con un canone (sporifero) del Concilio di Nicaia (il n. 42 nella compilazione etiopica), incluso anche più tardi nel Nomecanone di Ibn al-'Assal (metà del sec. XIII), compilazione giuridica ad uso della Chiesa copta (di Egitto).

L'evangelizzazione dei paesi pagani dell'E. è resa ancor più intensa dalla trasformazione del Regno di Aksum, filiazione dei regni sud-arabici, in uno Stato che ha ormai carattere strettamente etiopico e si adentra nell'altipiano africano. Gli Atti di alcuni sovrani Zāguē, considerati santi dalla Chiesa etiopica, e la figura leggenda dell'apostolo del sud, Gabra Manfās Qeddus, ci hanno conservato echi, sia pure lontani nel tempo, di questa attività.

2. Nasce nel sec. VII l'Islam; e, se il sovrano etiopico, campione vittorioso in Arabia stessa della religione del Dio unico, entra nella tradizione musulmana in figura di generoso ospite dei musulmani costretti a fuggire sulla sponda africana dalle persecuzioni degli Arabi pagani, d'altra parte storicamente la espansione musulmana ostacola l'E. nelle vie di comunicazione con l'Occidente e, formando staterelli musulmani sulle stesse coste africane orientali e più tardi nello stesso altipiano etiopico, obbliga i negus ad una lunga sanguinosa lotta che durerà sino all'epoca contemporanea. In questo senso nel Regno cristiano di E. per secoli i secoli la difesa accanita dell'indipendenza del paese è coincisa con l'eroica esistenza religiosa, entro la Chiesa etiopica, contro l'Islam. Sono così da valutare storicamente il carattere nazionale del cristianesimo etiopico ed il suo significato nella vita e nella struttura del paese.

3. Costituitosi l'Impero musulmano, i contatti dell'E. con le altre cristianità orientali e con l'Occidente continuano, sia pure ridotti, per due soli tramiti: l'Egitto, per

il legame anzidetto con la sede patriarcale, e Gerusalemme, dove, a causa del pellegrinaggio ai Luoghi Santi, si costituisce una comunità etiopica. Tale comunità, la cui presenza ci è documentata soltanto a partire dalla quinta Crociata, acquista diritti ad una propria cappella nell'abside della basilica del S. Sepolcro. Già nel 1237 il monaco etiopo Tomano, chiedendo di essere consacrato metropolita di E., dà luogo ad un incidente tra il patriarca di Antiochia, Ignazio II, e quello di Alessandria, Cirillo III. E la presenza degli Etiopi in Terra Santa fa giungere in Europa le prime notizie sul lontano sovrano africano cristiano, notizie che concorreranno più tardi a stimolare ardite imprese di navigatori.

V.

I. SALOMO-NIDI FINO ALL'INVASIONE MUSULMA-NA

La dinastia dei Salomoni di continua, anzi accentua la lotta contro i musulmani in E. Cade il sultanato dello Scio nel 1285, ed il territorio è in gran parte annesso all'E. cristiana; il sultanato dell'Ifat, che succede allo Scio, è

, poco dopo, sotto il regno del negus 'Amda Sejon I (1314-44), sconfitto in una difficile campagna. E le vittorie imprese di Dawit I (1328-1417), Jeshaq (1414-22) e Zare'a Ja'qob (1434-68) conducevano lo Stato etiopico alla sua massima espansione esterna ed a buone condizioni di consolidamento politico interno. Questa nuova situazione dell'E. non manca di avere conseguenze anche nella storia della Chiesa in questo stesso periodo. Le caratteristiche di questoperiodoso:

1. il metropolita, egiziano, nominato dal patriarca alessandrino, è alla testa della Chiesa etiopica, per quanto, sotto il regno di Zare'a Ja'qob, si accenai copertamente a qualche aspirazione etiopica ad un metropolita nazionale. Nel 1439 il patriarca inviò in E. insolitamente due metropoliti conosciuti ed un vescovo, tutti egiziani, e questo gesto e le missioni speciali più frequenti resero regolari i rapporti con Alessandria.

Intanto, però, si era affermata una gerarchia del clero regolare, che in un primo periodo giunse il riconoscere la supremazia dell'abate di S. Stefano di Hājq. A tale riconoscimento giovò anche la personalità dell'abate Ijasus Mo'a (della seconda metà del sec. XIII), venerato poi come santo dalla Chiesa etiopica. Più tardi, a mano mano che la capitale dei Salomoni si veniva spostando verso il sud nella regione dello Scio, l'abate del monastero sciano di Dabra Libānos sostituì quello di Hājq alla testa del clero regolare (prima metà del sec. XV). L'abate di Dabra Libānos prese, nella sua nuova qualità, il titolo di ečagč ed affermò e mantenne il suo potere sui monasteri etiopici, che ha conservato per cinque secoli sin oggi, non senza lotte contro la corona e contro l'opposizione dei monasteri del nord, che si reclamavano da Eustazio (Ewostátewos), monaco del sec. XIV venerato come santo in E.

2. Il periodo di cui si parla è ricco di dispute teologiche in E., dispute che agitano, con gravi conseguenze, quella Chiesa. Anzi tutto, le tre maggiori eresie: del Monte Sion, dei mikaeliti e degli stefaniti. La prima eresia in forma di negazione del convito del Monte di Sion a appare già documentata, sia pure vagamente, alla fine del sec. XIV, ed era diretta contro la stessa istituzione eucaristica. I mikaeliti, discepoli di Za-Mika'el, contemporeano di Zare'a Ja'qob (prima metà del sec. XV), partivano da una falsa interpretazione di Deum nemo vidit unquam » (Io. 1, 18) per sostenere che Dio non ha forma umana, ma la forma sola che egli unico conosce. Donde la negazione è meglio l'interpretazione allegorica della creazione dell'uomo (Gei. 1, 26-27) ad immagine e somiglianza di Dio. Inoltre i mikaeliti sostenevano la impossibilità di rappresentarsi la Trinità amorfia in tre Persone distinte e quindi riconoscavano nella Trinità a tre nomi, ma una Persona, una ipostasi, una immagine». Così, d'altra parte, almeno secondo i loro avversari, i mikaeliti, rifiutandosi di vedere nella Trinità altro che tre nomi, aderivano ancorché alla eresia «del Monte Sion» che cioè alla negazione della Eucaristia, non potendo (nella indistinzione delle Persone) ammettere la transustanziazione, nella quale il pane e il vino si mutano nel Corpo Sangue del Figlio per la discesa dello Spirito Santo invocata presso il Padre ed il Figlio nell'epiclesi delle liturgie orientali.

Gli stefaniti, invece, «rifiutavano di venerare Maria e la Croce del Figlio di lei». Questa eresia, che meritò ai suoi seguaci il nome di Sara Mārjām («nemici di Maria»), fu duramente repressa dal negus Zare'a Ja'qob, ma se ne hanno ancora tracce durante il Regno di Na'od (1449-1508).

VI. LA CRISI DEL SEC. XVI E LA MISSIONE DEI GESUITI. — A questo periodo di prosperità dell'E. succedette nel sec. XVI la massima crisi dello Stato etiopico per la invasione musulmana condotta dal «mancino» (amarico: Grāḥ), l'imām Aḥmed ibn Ḥabban, e la successiva vittoriosa impresa dell'emiré Nūr ibn Muḥāhid, che vinse ed uccise in battaglia nel 1559 il negus Claudio. All'attacco dei musulmani, che portò in alcuni anni alla occupazione di quasi tutta l'E., succedette l'invasione dei Galla (pagan), i quali, muovendo dalle regioni del sud ancor oggi abitate dalle tribù Borana, riuscirono a sopraffare cristiani e musulmani di E., prostrati dalla lunga lotta tra loro. La resistenza, in ogni senso davvero eroica, contro la minaccia musulmana portò l'E. a chiedere l'intervento del Portogallo, che dopo grandi scoperte marittime della fine del sec. XV era entrato in relazione con l'E. Il valore militare dei Portoghesi ed il glorioso martirio di Cristoforo da Gama (figlio di Vasco), loro primo comandante in E., decapitato per ordine del «mancino» il 30 ag. 1342 a 26 anni di età, rafforzò i legami tra i due paesi; e contemporaneamente l'E. mantenne attive relazioni anche con la S. Sede, segnatamente dal pontificato di Clemente VII (il quale solennemente ricevette a Bologna nel 1533 il portoghese Francisco Alvarez, ambasciatore del negus) a quello di Paolo III.
Intanto, morto nel 1530 il metropolità Màrqos, un
interessante ed avventuroso personaggio della spedizione
portoghese, João Bermudes, tentava di farsi riconoscere
come metropolità sia dal sovrano etiopico che dalla
S. Sede. Ma nel 1555 parte da Lisbona per l'E. il primo
gruppo di missionari della Compagnia di Gesù, guidati
dal p. Andrea Oviedo, castigliano; il s. Ignazio di Lòola
indirizzava ai partenti i suoi «Recuerdos que podían
ayudar para la reducción de los reynos del Preste Juan
la unión de la Iglesia y religión cathólica», documento
fondamentale anche per la delicata conoscenza della psi-
cologia orientale, che la somma prudenza e discrezione
del Santo pure rivela mirabilmente. L'arrivo della mis-
sione dei Gesù costituisce un avvenimento essenziale
per la storia religiosa e culturale dell'E. La missione,
dopo un difficile periodo di lotte e di angustie sotto il
patriarcato di Oviedo (m. il 9 luglio 1577) ed ancor più
nel successivo ventennio, quando i tre soli missionari
rimasti (Manoel Fernandez, Antonio Fernandez e Fran-
cisco Lopez) dovettero affrontare le più dure condizioni
di vita, rifondi con l'arrivo (il 26 apr. 1603 a Massaua)
del p. Pietro Paez, anche egli castigliano. Questi, ecco-
zionale figura di missionario, di studioso, di esploratore,
ottenne con il suo apostolato il massimo trionfo, inducendo
il negus Susenjos a proclamare la sua adesione al cattol-
licesimo, come il negus stesso annunziò con sua lettera
del 3 luglio 1614 al p. Claudio Acquaviva, generale dei
Gesù. L'unione durò sino al 1632, quando un moto avvi-
mento politico condotto da Fàsildas, figlio del negus Sus-
enjos, obbligò il sovrano ad abdicare e fu allora ripristi-
nata con bando del nuovo sovrano la dottrina monofisica.

Durante questo periodo di gravi crisi politiche e re-
ligiose, la Chiesa etiopica dovette ancor più appoggiarsi
alla particolare forza di resistenza del suo clero regolare.
Le vicende dei monaci, durante l'invasione musulmana,
obbligati ad emigrare passando di regione in regione
contro le truppe nemiche, ma pronti a sostenere monaci-
mente la resistenza del paese (il monastero stesso di Dabra
Libànos fu incendiato e distrutto dai musulmani nel luglio
del 1530); l'energia di la dottrina degli abati (eàga) di Da-
bra Libànos, come 'Enbàqom (ca. 1515-26), attivo tradut-
tore di opere della letteratura religiosa arabo-cristiana,
e Giovanni I, caduto insieme con il negus Claudio nella

battaglia del 23 marzo 1559 contro i musulmani; ed, in
genere, l'attività tutta fervente e disciplinata dei monaci
contribuirono ad elevare ancora la posizione del mona-
chismo etiopico. Questa situazione storica fece altresì del
clero regolare etiopico il maggiore oppositore che nelle
discussioni interne dovette affrontare la missione dei Ge-
sù; ed in questa linea di condotta, accentuata dai due
cùgù Zà-Wangèl (1612-23) e Batra Gijorgis, suo suc-
cessore, è facile vedere, almeno in un primo periodo,
anche la continuazione della storica tendenza del clero
regolare e del suo capo (attestata sin dal sec. XIV) di ac-
quistare razionalmente dal metropolità non etiopico (pri-
ma egiziano [monofisita] più europeo [cattolico]) una
parte notevole dei poteri gerarchici.

VII. Dalla restaurazione del monofisismo
alla fine della polemica dell'Unzione e dell'Un-
zione nel 1878. - Dalla metà del sec. XVII sino
all'epoca contemporanea l'E. cade in un lungo iso-
lamento, conseguente alle crisi cui si è accennato.
Questa decadenza politica del paese, che, con l'ec-
cezione di alcuni tentativi di sovrani come Ijàsu I
(1682-1706), Bakàffà (1730-55), mantiene soltanto
viva appena la sua indipendenza formale, si conclude
molto dopo con il regno dell'energico Teodoro II
(1855-68), il quale, se pur spesso con il ferro e con
il fuoco, riesce di nuovo ad unificare lo Stato. Con
Giovanni IV (1872-89) e Menelik II (1889-1913)
i contatti sono riaperti con l'Europa, che il movi-
mento colonizzatore del sec. XIX ha ormai portato
ai confini della stessa E.

I due secoli, di cui qui si parla, sono dominati, dal
punto di vista religioso, in L., dalla polemica «dell'Un-
zione» dell'Unione», disputa teologica (passata più di
una volta nelle lotte politiche) che condizionano la vita
stessa della Chiesa etiopica. Uno degli argomenti fonda-
mentali usati, da parte cattolica, nelle discussioni con i
monofisisti in E. era stata la zèvovù (utopico: virtù
avvilimento) del Verbo Incarnato, con ovvia cita-
zione dei passi della Scrittura (u particolarmente Phil.
2, 6-10; Rom. 5, 10; Heb. 2, 9; Act. 3, 15) che si inter-
pretano riferendosi alla natura umana. Appare allora
l'importanza di Act. 10, 38 e del valore, rigoroso, da at-
tribuire all'Unione («unxit cum Deus Spiritus Sancto
et virtute»). Continuata la discussione, si formarono due
opinioni: quella degli unisionisti (con la formula ba-qèb'at
valda bàbrej «per l'Unzione [fu Gesù] Figlio conanatu-
rale», proclamata nel 1645) e quella degli unisionisti (pro-
clamata nel 1663). Gli unisionisti sostenevano che l'Unione
del Verbo con la Carne in Cristo si operò effettivamente
quando «unxit cum Deus Spiritus Sancto et virtute»,
in parallelo con la transustanziazione che avviene (nella
liturgia etiopica) quando per l'epiclei il Padre, invocato
con il Figlio, invia lo Spirito Santo a trasformare le spe-
cie eucaristiche. L'Unzione dello Spirito Santo, il quanto
fa del Verbo e della Carne (uà qùaç, è così l'operazione
essenziale per la nostra redenzione. Gli unisionisti, invece,
sostenevano che l'Incarnazione avviene e diventa opera-
tiva per virtù propria del Verbo, e non per intervento
dello Spirito Santo che è pari al Figlio nel mistero della
S.ma Trinità, L'Unzione (di Act. 10, 38) fu solo come
«nostro onore», per ridare cioè all'Unanità del Verbo
Incarnato quella dignità che la natura umana aveva per-
duta per il peccato originale. Ne consegue che, nel fer-
vore della polemica, gli unisionisti erano accusati dai loro
avversari di essere «ariani» in quanto avrebbero dimi-
nuito la dignità del Verbo in confronto dello Spirito
Santo; ed invece gli unisionisti erano «vituperio chi-
mati «nestiari» in quanto le loro posizioni venivano
ad essere di meno rigido monofisismo.

La questione si complicò con elementi del tutto
estranei, come la rivalità tradizionale dei monasteri set-
tentrionali (del Tigré), che furono ardenti unisionisti,
contro i monasteri meridionali e segnatamente Dabra
Libànos, sostenitori della dottrina unionista. Più tardi,
nel 1769, l'abate Enoc (Hénok) di Dabra Libànos fece
pubblicare sotto i suoi auspici un opuscolo (intitolato

Kärra «Coltello», onde i seguaci furono detti Kärroë, quasi «coltellisti»), che formolava una nuova dottrina sul citato passo di Act. : «Il Figlio, consustanziale alle altre due persone della Trinità, non riceve da esse separatamente quello che è già nella Sua natura divina: gli è quindi insieme l'Ungente, l'Unico e l'Unzione». La nuova dottrina portò alla deposizione e scomunica (da parte del metropolitano) dell'abate Enoc ed alla condanna dell'opuscolo predetto.

Agli inizi del sec. XIX (tra il 1798 ed il 1803) la antica disputa si trasformò in due nuove forme: quella delle due nascite (amarico : Hulusi ledati), sostituita dai monaci del nord già unzionisti ed infini, secondo cui «il Figlio ebbe due nascite: quello ab aeterno dal Padre e quella da Maria Vergine, nella quale, vuolsi dire al momento stesso del Natale, si ebbe l'Unione delle nature per unzione dello Spirito Santo (unzionisti puri) ovvero per unzione dello stesso Figlio» (Kärroë, «coltellisti»). L'altra dottrina, detta delle tre nascite (amarico : Sost ledati), sostituita dai monaci di Dabra Libünoes ed in genere del sud, dichiarava che «il Figlio ebbe tre nascite: quella ab aeterno dal Padre; quella da Maria Vergine; e la terza quando la Carne di Gesù nel momento della sua unione con il Verbo ricevette in «grazia» lo Spirito Santo, diventando così primogenitus omnis creaturae. Tale «grazia» (per la quale Gesù è detto l'in amarico) fa «lago figli» (Figlio di grazia) non va intesa nel concetto agostiano, ma come yāng divina per l'umanità del nascente figlio di Maria Vergine nel punto in cui questa umanità stava per unirsi totalmente con la natura divina del Verbo. In questo senso la «Grazia» era una nuova interpretazione della dottrina dell'Unzione intesa come «onore», «già, come si è visto, sostenuta dai monaci di Dabra Libünoes.

La lunga lotta si chiuse, per l'intervento del negus Giovanni IV, nella riunione di Boru-mēdā del maggio del 1878, quando il sovrano, con la sua nota violenza di sentimenti, si dichiarò per la dottrina delle due nascite nella formulazione dei kärroë e l'ēngē Teofilo, allora nate in carica di Dabra Libünoes, fu costretto ad aderire a quella dottrina. Ancor oggi, per altro, nelle scuole teologiche etiopiche vengono insegnati gli argomenti polemici contro la dottrina delle tre nascite, risultata soccombere.

VIII. 1 TEMPI RECENTISSIMI IN ERITREA ED E. - Durante i tempi recentissimi, invece, la questione gerarchica è stata la più discussa in E. Già il negus Giovanni IV, riprendendo quanto aveva fatto quest'anno, si è reso conto di quanto era stato detto il negus Giovanni IV, che aveva fatto questo discorso.

La negus Giovanni IV, che era stato detto il negus Giovanni IV, era stato fatto questo discorso.

La negus Giovanni IV, che era stato fatto questo discorso.

(da M. Rikki, Vite ica Abessinica Saha, Bertino 1945, p. 41)
ETIOPIA - Scienze letterarie della Bibbia
nella Chiesa etiopica.

tro secoli prima il negus Zare'a Jā'qob, ottenne nel 1878 dal patriarca alessandrino, oltre al metropolita, anche tre vescovi, per quanto tutti egiziani. Morto nel dic. 1926 il metropolita Matteo, il partito detto delle «giacchete nere» (am. tequr kot), i «giovani etiopici», pose la questione di un metropolita etiope. La Chiesa etiopica all'inizio mantenne, nel complesso, un atteggiamento di grande prudenza e di riserbo piuttosto freddo verso queste richieste di innovazioni nei suoi secolari ordinamenti. Le discussioni durarono più di due anni, sia in E. (tra i «giovani etiopici» ed i conservatori) e sia con il patriarcato di Alessandria. Alla fine, nel giugno del 1929, fu concluso un compromesso, secondo il quale il patriarca alessandrino nominò un nuovo metropolita egiziano per l'E., Labuna Cirillo, ma contemporaneamente imparati la consacrazione episcopale a quattro prelati etiopici, ai quali fu aggiunto mesi dopo l'abate di Dabra Libünoes, capo del clero regolare in E.

L'Eritrea fu allora sottratta alla giurisdizione del metropolita di E. e, per un accordo concluso tra il governo italiano e il patriarcato alessandrino, fu dichiarata direttamente soggetta alla sede di Alessandria.

Tale regime durò sino al dic. del 1936, quando, ritirandosi il Egitto il metropolita egiziano di E. Cirillo dopo l'annessione dell'E. all'Italia, una assemblea del clero etiopico riunitasi in Addis Abeba elesse a metropolita uno dei vescovi etiopici già consacrati ad Alessandria, l'abuna Abrehām. Morto nel 1939 l'abuna Abrehām, fu eletto a succedergli un secondo metropolita etiopico, l'abuna Johannes. Occupata l'E. dagli Inglesi nel 1941, il metropolita etiopico fu deposto e ritornò in carica quello egiziano, Cirillo. Ma una nuova difficile trattativa tra il governo etiopico ed il patriarcato alessandrino ha portato ad un nuovo compromesso, nel luglio del 1948, per il

quale il patriarcato, consolidato e riconosciuto nuovamente il vincolo di dipendenza gerarchica della Chiesa etiopica dalla sede di Alessandria, ha da parte su ammesso per la prima volta il principio della scelta del metropolita di E. tra i vescovi nativi di quello Stato.

Indecisa è ancora la sorte dell'Eritre, perché l'accordo del 1929 fu considerato decaduto implicitamente con la nomina del metropolita Abreham, nel dic. del 1936, essendo stata riconosciuta la giurisdizione di tale metropolita anche sull'Eritre, per la quale fu anzi nominato un vescovo. La decisione sul destino dell'Eritre dal punto di vista politico è stata successivamente rimandata dalle trattative della pace di Parigi sin oggi, e quindi il problema anche delle gerarchie ecclesiastiche (monofisite) resta aperto.

Per la bibl. V. sott. I: LETTERATURA.

Enrico Cerulli

IX. LE MISSIONI CATTOLICHE

Dopo la prima e la seconda missione dei Gesuiti si può dire che tra l'E. Roma si aprì un abisso. Si ebbero però dei tentativi di alcuni missionari, specie francescani cappuccini e minori, a cui la S. Sede affidò l'impresa, ma fallirono sul nascere e i pochi che riuscirono a porre piede nel regno proibito pagarono col sangue la loro audacia (così vennero martirizzati i due cappuccini francesi Agatangelo e Cassiano il 7 ag. 1638).

Soltanto il lazzarista G. Sapeto riuscì ad entrare in E. e i fissarsi ad Adua (1838) acquistandosi la benvenuta del popolo e del clero locale; mediante un'ambasciata si chiesero a Roma dei missionari: così nel 1839 venne eretta la prima vera missione col titolo di vicariato apostolico di Abissinia. L'infaticabile lazzarista italiano Giustino de Jacobis, primo pastore della missione, fondò subito un seminario per il clero indigeno, da cui, nel 1854, uscirono ben 15 sacerdoti. Il lavoro si svolse soltanto tra uno tra gli sciamatici del Tigre e di Adua e si ottennero quasi 5000 conversioni.

Col martirio del primo prete indigeno (Abba Guebre Michael, 1885), con l'esilio del De Jacobis e la sua morte (1860), in seguito alla persecuzione dell'imperatore Teodoro, si chiuse quella prima esperienza missionaria.

Nel frattempo era stata creata una nuova missione, in seguito alla richiesta dell'esploratore francese A. D'Abbadie e cioè il vicariato apostolico dei Galla (30 apr. 1840) affidato alle cure dei Frati Minori Cappuccini italiani. Guglielmo Massaia (di poi cardinale) fu la grande figura di apostolo e di pastore di quella missione soltanto dopo un peregrinare di 6 anni, egli giunse nel territorio di lui affidato (1852). Ma la sua opera apostolica si svolse specialmente tra i Kaffa, ed esempio unico nella storia missionaria, creò un seminario ambulante da cui uscirono 10 sacerdoti indigeni. In seguito alla persecuzione del Nega Teodoro e la soppressione degli Ordini religiosi in Italia, quelle due missioni passarono alle rispettive famiglie di nazionalità francese (nel 1863 il vicariato dei Galla; nel 1865 quello di Abissinia). Il Massaia però riportò a capo dei confratelli francesi e lavorò per 11 anni nello Scolo da cui fu espulso durante la persecuzione di Giovanni IV (1876). Nel 1881 il successore del Massaia, P. Taurin Chagne, fissò la sua dimora nell'Harar: i

tili furono i tentativi di ritornare nello Scolo a sé e ebbero nuovo persecuzioni speciali da parte degli scismatici dei romanenti. Si fondarono scuole e un lebbrosario. Nel 1915 il M. Marie-Bernard fondò la Congregazione delle Suore indigeni.

Il vicariato di Abissinia, passato ai Padri Lazzaristi francesi, si riorganizzò; si creò un seminario per il clero indigeno. Nel 1894 una parte del suo territorio passò a formare la prefettura apostolica di Eritrea (v. ERITREA). Nel 1913 fu eretta la prefettura apostolica di Kaffa affidata all'Istituto della Consolata.

Dopo l'occupazione dell'E. da parte dell'Italia (1936) una commissione cardinalizia studiò la nuova organizzazione delle missioni in E. In seguito a questi studi vennero emanate sette costituzioni (cf. AAS, 29 [1937], pp. 357-366); fu creata una delegazione apostolica con nove circoscrizioni a missioni, di cui 5 vicariati: Eritrea, Addis Abeba, Gimma, Harar, Mogadiscio e 4 prefetture: Dessie, Gondar, Neghelli, Tirai, alle quali con decreto del 13 febb. 1940 (AAS, 32 [1940], pp. 467-70), si aggiunsero le prefetture apostoliche di Endeber e Hosanna. Il territorio di nord del vicariato apostolico di Addis Abeba dipende dalla S. Congregazione Orientale e il resto da Propaganda Fide.

Da questa nuova organizzazione c'era lo zelo dei missionari le missioni di E. facevano sperare grandi frutti quando in seconda guerra mondiale travolse tutto: i missionari parte vennero cacciati, parte internati o impregiomati.

Nel 1947 la S. Sede nominò un nuovo delegato apostolico. Concludendo, si può dire che dal 1838 lo sforzo missionario in E., benché non sia stato del tutto sterile, certo è che non ha conseguito i frutti sperati. Le difficoltà morali sono immense; i missionari si sono sempre urtati sia con una nazione scismatica, dove popolo e clero e potere civile sono identificati, sia con un cristianesimo alterato. L'estrema resistenza dello scisma etiopico è dovuto alla estrema coesione di tre forze: diffidenza del popolo legato alle sue tradizioni, ostilità dei capi imbevuti di pregiudizi contro il cattolicesimo, opposizione del clero dominante attaccato alla sua posizione e ai suoi beni.

III. LETTERATURA.

Sommario:

1. Caratteri generali

II. Patristica

III. Apologetica

IV. Dogmatica ed ascetica

V. Diritto

VI. Agostella

VII. Scritti apostolici e vari.

I. CARATTERI GENERALI

La letteratura etiopica è, per la massima parte, di argomento religioso, con la principale eccezione delle Cronache reali, le quali del resto - sino all'epoca contemporanea - sono anche esse opera di ecclesiastici. Si può dire altresì che la letteratura etiopica è essenzialmente

di traduzione, e ciò può ritenersi esatto, in linea generale, per quanto non manchino, nei vari periodi, opere originali di autori etiopici per quanto, parecchie volte, le traduzioni siano anche rielaborazioni e rivelano quindi anche esse alcuni lati interessanti della psicologia etiopica. Le traduzioni sono state fatte generalmente, in un primo e più antico periodo, direttamente dal greco; in un successivo periodo dall'arabo.

Si è dubitato se, oltre queste due, non debbano anche ammetterci traduzioni direttamente dal greco, il che sin orai non è stato provato per alcuna opera; e qualche indizio in contrario è stato spiegato con bilingue (copta-arabo) dei manoscritti di alcuni libri in uso nella Chiesa copra.

Qui di seguito si dà notizia delle principali opere della letteratura religiosa etiopica, divise per categorie. La Scrittura fu appunto tradotta in etiopico dal greco: il Nuovo Testamento, secondo ricerche preliminari, segue la versione siro-occidentale (anziché quella in uso nel patriarcato di Alessandria), e questa è reputata prova dell'intervento dei monaci siri emigrati in E. La Scrittura, tuttavia, fu sottoposta, ad opera dei matri-politi, a più di una revisione. È assai desiderabile che le ricerche sulla Scrittura in etiopico siano prese dagli studiosi.

Il PATRISTICA. — La scuole etiopiche hanno accolto tre antologie di scritti dei SS. Padri (tutte volte a scopo di difesa della dottrina monofisita):

1. il Orellias (s. Cirillo). Comprende tre opuscoli di R. Cirillo Alessandrino (De recta fide ad Theodosium; Posthocueticus ad Reginas; Quod Christus sit unus) ed una collegione di 25 omelie attribuite a vari Padri (dall'Oncilio di Nicea a quello di Efeso). I testi sono stati tradotti dal greco.

2. Timoteo Ebro. Comprende due lettere pastorali di Timoteo Ebro, patriarca di Alessandria, da Gangra in suoi fedeli ed alla città di Costantinopoli. Alle lettere sono uniti estratti dei Padri ed un riassunto (dello stesso Timoteo Ebro) delle azioni e definizioni del Concilio di Calcedonia. L'origine greca delle lettere è per noi perduto; e non si ha più Timoteo Ebro che in questa versione etiopica e nell'armeno (e frammenti in sinico).

3. La Confessio Patrum (arabo: I'tirâf al-ubâ'), analogia di passi dei Padri da s. Ireneo sino al patriarca alessandrino Cristodulo (1047-77 d. C.). La raccolta è stata tradotta dall'arabo in etiopico, probabilmente nella prima metà del sec. XVI. Essa ha in etiopico il titolo di Hajmânota Abau (Fides Patrum); ed ha dal sec. XVI ad oggi la massima importanza nell'insegnamento teologico.

Il APOLOGETICA. — La polemica con la propaganda religiosa musulmana fu oggetto, nel sec. XVI, di una opera dovuta all'abate 'Enbâqom (di Dabra Libânos) ed intitolata Anqasâ Amîn (in Porta della fede), Più tardi vari opuscoli polemici in difesa del monofisismo furono composti da ecclesiastici etiopici durante le discussioni con le missioni dei Gesuiti; così il Mazgaba Hâjâmânot (Testo della Fede); il Sarana nafs (in Rifugio dell'Anima) ed il Fekkârî Malakot (Esposizione della Divinita). A questa stessa categoria si possono ricondurre i due libri del negus Zare'a Jâ'qob (1434-68): Mazgaba Berkân (in Libro della luce) e Mazgaba Milâd, dove si combattono non solo eresie locali etiopiche, ma soprattutto i residui di paganesimo ancora vivaci a quei tempi.

IV. DOMATICA ED ASCETICA

L'opera etiopica originale sulle eresie sotto il titolo di Mazgaba Meştir (in Libro del mistero) fu composta agli inizi del sec. XV da Giorgio di Saglâ. Ma una caratteristica della letteratura religiosa è data dagli opuscoli e trattati di teologia dogmatica (la massima parte di questi è, per domande e risposte, in forma di catechismo), composti da ecclesiastici etiopici durante e dopo la missione dei Gesuiti. Queste opere, che precisano la dottrina accolta nella Chiesa etiopica, per l'impulso dei contatti con il mondo cattolico che induceva a riflettere.

(Per cortesia del p. U. Viglias)
Leksa, costruita a. il 1910.

pensare le verità fondamentali della Fede, sono scritte anche, in maggior numero, nella lingua comune (l'amicro), anzi che nell'etiopico. Tale traduzione catechistica si è conservata sin oggi. Traduzioni dall'arabo sono invece il Mazgaba Hâwâ, enciclopedia di teologia morale (l'arabo, a sua volta, è traduzione dell'originale greco del monaco Nicone, palestinese del sec. XI); il Talmud (in Discepolo), altro trattato De haeresibus tradotto dall'arabo ad opera di Giorgio discepolo di Antonio Siro. Entrambi questi trattati entrarono in E. nella seconda metà del sec. XVI.

Un posto a parte hanno i cosiddetti Libri dei monaci (Mazgaba Manakâsât), anche essi giunti in Etiopia attraverso la versione araba: Fûkêsîjos (in Filosso) sulla vinta monastica, opera dell'autore sio Filosso di Mâbûbû (del sec. VI); Mârî fêsâq (in Beato Isacco), e cioè il terzo libro delle opere ascetiche di Isacco di Ninive (sirò del sec. VI); Arâgârî Manfâsêwî (in Vecchio spirito), trattato di ascetica dello scrittore sio (ancora del sec. VI) Giovanni Saba.

V. DIRITTO

Le due grandi raccolte di canoni, il «Siondo» (Sénodos), tradotto dall'arabo in etiopico forse alla fine del sec. XIII, e la «Didascalia» (Didascalía), che ci ha conservato anche i cosiddetti Canoni di s. Ippolito Romano, furono in epoca più tarda completati con la traduzione (ancora dall'arabo) del Nomecânon de Ibn el-Asâl, che ebbe in etiopico il titolo di Fetha Nagast (in Leggi dei re) e fu leggendariamente attribuito ai Padri del Concilio di Nicea.

VI. AGIOGRAFIA

Una singolarissima opera è il libro etiopico dei Miracoli di Maria (Ta'amra Mârîjâm), che consiste in una collezione di racconti più dell'Europae occidentale, formatasi (sec. XII) nella Francia settentrionale ed arricchitasi poi di apporti italiani e spagnoli. Tale collezione è stata tradotta dal francese in arabo, nell'Oriente latino, fra il 1237 ed il 1289; e con l'aggiunta di altri racconti riferiti alla Siria, alla Terra Santa ed all'Egitto è giunta in E., dove è stata tradotta dall'arabo in etiopico alla fine del sec. XIV. Dal regno di Zare'a Jâ'qob in poi, lezioni di questo libro sono rituali nella Chiesa etiopica. Numerosi sono gli Atti di santi, tradotti in

etiopico dal greco, come la Vita di s. Paolo eremita e la Vita di s. Antonio, opera di s. Atanasio; e per la misura parte dall'arabo, come gli Atti dei ss. Quirico e Iulitta, martiri; di s. Ciro medico; di s. Basilide; di s. Barbara; di s. Atanasio, ecc. Ma ricca è anche la letteratura agiografica originale: da quella relativa ai maggiori santi della Chiesa etiopica, come gli Atti di Takla Hájimánot, gli Atti di Eustazio, quelli di Gabra Manfás Qeddus, quelli dei «nove santi», e i cichi relativi santi locali delle singole province, come quello della regione del Lásta, sulla della dinastia Zágué (Atti del re Láblála; Atti del re Na'akueo La-Ab; Atti del re Jemérhanna Krestos; Atti della regina Masgal Kebrá), o quello della regione del Lago Táná (Atti di Jáfqeranna Krestos; Atti di Batra Márjám; Atti di Krestos Samrá; Atti di Zamada Márjám).

Il Sinassario etiopico è traduzione, fatta dall'arabo nel sec. XIV, del Sinassario della Chiesa copta; ma sono state inserite parecchie notizie relative a santi etiopici, alcune delle quali non sono prive di importanza per la storia locale.

VII. SCRITTI APOCALITTICI E VARI

La predilezione degli Etiopi per gli scritti apocalittici ha fatto sì che la letteratura etiopica ha accolto (ed in qualche caso, è la sola a conservare nell'Oriente cristiano) molte opere di tale argomento. Si citano: l'Apocalisse di s. Pietro; la Visione di Maria; il Qalmentos, raccolta di scritti pseudoclementini; il Testamento di Nostra Signora; il Libro del testamento; la Sapienza della Sibilla; l'Epistola Apostolorum; l'Apocalisse di Scamute; l'Apocalisse di Abbá Na-bjúd; il Fekkár Jásus, «Dichiarazione di Gesù» (cf. cibo e della terra, opera originale dell'eticipe Ba-hájla Mik'ál, del sec. XV, che ha fonti disparate non ancora ben studiate).

Per le versioni etiopiche della Bibbia, v.: ALESSANDRA D'EGITTO: 3. Storia del patriarcato di Alessandria; COPTI.

cilio di Calcedonia. Alcuni sostengono che ciò accade alla fine del sec. V con l'arrivo dei monaci bizantini; altri preferiscono una data posteriore al 637. Comunque sia, si rifutano di adoperare la formula cristologica; una Persona in due Nature. Ma fin dove arriva il loro no-fosismo? Secondo il missionario gesuita p. Paez, al quale seguono gli antichi scrittori cattolici, gli Etiopi professano un monofisismo vero. Secondo i moderni il loro sarebbe un monofisismo nominale soltanto. Ed infatti, Zare'a Ja'qob rinnovò già al suo tempo la condanna di Euchite; e Claudio nella sua Confessione non teme di dire: «Riguardo alle due nature (di Cristo), esse, secondo la nostra dottrina, non esistono separatamente, ma unite una sola, senza confusione però non alterazione alcuna». Anzi, il sacerdote cattolico eiopico Abba Jalou-Socqaur è di opinione che non esista tra loro neppure il monofisismo nominale o severianismo; tutto si riduce alla impossibilità linguistica di esprimersi, giacché il termine Bahrij = «natura» ha anche il significato di Hâlâta = «essenza». Tra le conseguenze del monofisismo in E. è da annoverarsi la disputa sull'Unzione di Cristo (v. SORA; STORIA).

2. Anthropomorfismo

Verso la metà del sec. XV appare già radicata tra gli Etiopi l'opinione che Dio ha forma umana come la nostra giacché fece l'uomo a propria somiglianza. Contro di essa intervenne il sacerdote Za-Mikâ'el, seguito da un certo Gamaliel e da parecchi altri, i quali proclamavano «Dio non ha faccia». Nel 1449 furono condannati dal Concilio di Amhara, presidente da Zare'a Ja'qob, il quale propose la formula: «Il Padre non ha altra sembianza all'infuori di quella umana. Il Figlio non ha altra sembianza all'infuori di quella del Padre. Lo Spirito Santo non ha diversa sembianza se non quella del Padre e del Figlio». Tale è la formula che ripete fino ai giorni nostri nei catechismi etiopici.

3. Mariologia

Gli Etiopi sono stati sempre ardenti devoti della Vergine Madre di Dio. Adoperano perfino nelle feste della Vergine ed in quella di s. Dakieso (s. Ildefonso di Toledo) una speciale anfora marina, della quale si conosce un testo antico pubblicato nel 1937 da Abba Tekle Semharaj ed il testo tuttora in uso tradotto e commentato da S. Euringer. Sia in quest'ana-fora, che nella rischissima infografia marina, si espongono, o piuttosto si asseriscono i privilegi della Vergine e cioè la Maternità divina, la Corredazione, la pienezza di Grazia, l'Assunzione in cielo in corpo ed in anima, la perpetua Verginità ed anche in modo abbastanza chiaro l'immacolata Concezione.

Nel campo della mariologia è celebre la disputa relativa al culto della Madonna, sul quale i dottori del Tigre insegnavano: «Alla Madre di Dio conviene l'onore e la gloria, ed al suo Figlio (sa-la-Walda) l'adorazione». I monaci di Dabra Libanos nello Scion sostenevano invece: «Alla Madre di Dio, al pari di suo Figlio (sa-la-Walda), conviene l'adorazione». Le parole «sa-la-Walda e «sa-mela Walda» diventarono come gli standardi di due eserciti contrari, che si combatterono accanitamente, finché Giovanni IV, nel Concilio di Vallo (1878), non prescrisse a tutti di tenere la sentenza del Tigre.

V. IL RITO ETOPICO.

Il rito etiopico è un ramo del rito copto; ne differisce solo nei tratti generali della sua fisionomia, e in alcuni particolari.

4. CARATTERISTICHE GENERALI

Sorprende una certa esuberanza, una spontaneità giovanile, una ricerca ingenuo delle novità, prodotti da un accumularsi dei tratti dall'imitazione senza discriminazione di modi strani di vestire e di fare che talvolta provocano disordine; tutto questo è dovuto, più che ad un livello di cultura meno riflessiva, alla mancanza di un controllo centrale. Alcune preghiere del principio della Messa non sono prese dalla liturgia eucaristica del rito copto, ma dal ne- nedizionale riservato al vescovo; alla prima incensazione, ha quattro preghiere, invece di una del rito copto; l'Ora- tio post Evangelium si recita prima del Vangelo; nelle ore dell'Ufficio divino si trovano due o tre orazioni di dimissione prima delle preghiere finali. Il diacono porta sul capo una tira, dono dei re e delle regine del paese; la danza liturgica, rimasta in uso per le feste solenni, dà un carattere particolare alle processioni, non meno del- l'accompagnamento del canto con sistri e con il battere dei piedi.

Una caratteristica è l'influsso del giudaismo, dovuto all'avvento dei re Salomonidi (dal sec. XIII), influsso che si manifesta nella costruzione interna della chiesa: una edicola centrale, piccola, chiusa, contenente l'altare, rappresenta il sancta sanctorum dove solo il sacerdote per- netto, intorno vi è uno spazio circolare separato dal resto della chiesa, dove possono stare soltanto il clero e i can- tori; i fedeli quindi non vedono nulla della liturgia euca- ristica e rimangono sovente fuori. Influsso giudaico si nota anche nel festeggiare il sabato, fino a prenderlo per un essere sacro, come nell'anfora di s. Atanasio, e nelle numerose allusioni al Vecchio Testamento ed ai suoi patriarchi. Per i paramenti sacri cf. T. M. Samhârâj, De indumentis sacris ritus Aethiopici, Roma 1930.

II. USI PARTICOLARI

Per la Messa si conosce il testo di 19 anfora; l'ordinaria è quella dei ss. Apostoli, desunta dalla Traditio apostolica di s. Ippolito. In molte anforie le parole della consacrazione, per un desiderio eccessivo di chiarezza, sono difettose. Mancando nel paese le viti, il vino eucaristico viene preparato con acini d'uva messi nell'acqua e poi spremuti. Nel Battesimo vengono datati al neo-battezzato latte e miele. L'unzione degli infrarni è caduta in disuso.

Esistono o sono esistiti in diverse regioni tre tipi di orologion, oltre quello copto.

Il rito comprende una ricca varietà di inni liturgici. Per il deggud, specie di antifonario per tutto l'anno, attribuito a Jared, cf. C. Conti Rossini, Aethio-picta, II, in Rio. Studi Orient., 10 (1923-25), p. 515. Per l'infografia marina cf. A. Grohmann, Ae-thiopische Marienhyumen, Lipsia 1919. Al calendario e ai sionasario fu aggiunto il «proprio» dei santi etiopici nel sec. XVI XVIII.

Il canto e la musica della liturgia etiopica non hanno alcuna relazione con le altre liturgie cristiane e sono poco studiati e poco conosciuti: cf. E. Welles, Studien zur aithiopischen Kirchenmusik, in Oriens Christ., 9 (1920), pp. 4-106, con le osservazioni di S. Euringer, ibid., 10-11 (1923), pp. 151-54.

La lingua liturgica è l'antica lingua del regno di Axum. Il ge'ez.

VI. ANTICHITÀ CRISTIANE.

Gli Habasat, popolazione dell'Arabia del sud-ovest, passata in E. al tempo del regno di Saba, vi costituirono uno Stato potente che arrivò ad un alto grado di civiltà, ad uno svi- luppo artistico e ad una organizzazione tecnica notevolissima, come testificano i monumenti del-

(da J. Rüthi, Wie ich Abendessen sah, Berlin 1935, p. 37)

ETIOPIA - La Vergine e Bambino, si lati due angeli con i simboli della Passione. Icone etiopica di arte moderna.

l'epoca pagana ancora esistenti in Aksum. Quando e come il regno sia passato dal paganesimo di tipo sud-arabico al cristianesimo non sappiamo esattamente, ma ciò deve essere avvenuto nel secondo quarto del IV sec. e per opera di missionari patriti dalla Siria. Il primo vescovo che si conosce è un Frumentzio, consacrato da Atanasio di Alessandria, quindi dopo il 328; ma il racconto delle sue avvenute, quale ce lo ha trasmesso Rufino, è troppo infarcito di motivi folkloristici da poter essere considerato come un sicuro documento storico. L'origine siriana della missione ci è però confermata dal numero considerevole di termini etiopici concernenti la religione, la Chiesa o la liturgia che derivano appunto dal siriano, ed ancora e meglio dal tipo architettonico dei più antichi monumenti religiosi cristiani dell'Abbasinia. Questi si trovano lungo una antichissima strada che parte dal porto di Adulis, segue la valle del Hadda per salire sull'altopiano, e per Qāḥaytō, Tahōnda, Kaskasē, Yeḥā giunge ad Ak-šum. La nostra conoscenza dei monumenti dell'epoca akšumita è ben lontana dall'essere soddisfacente: tutto è quasi tutto ciò che sappiamo è raccolto nella grande pubblicazione della missione archeologica tedesca (che però si occupò principalmente dei monumenti dell'epoca pagana), salvo che per Adulis ove furono eseguiti degli scavi incompleti dalla missione Paribeni-Gallina e dallo svedese Sundström.

Malgrado questa sommaria documentazione il più antico tipo di chiesa è abbastanza ben definito. Esso costituisce estremamente un rettangolo, dato che l'abside non è mai sporgente, ma nascosto dietro il muro oriente: il santuario è costituito da un'abside racchiusa fra due camere, secondo il più diffuso tipo siriano. L'abside è sempre quadrata o rettangolare secondo un tipo assai diffuso in Siria, salvo ad Adulis dove è semicircolare nella basilica orientale e a ferro di cavallo in quella settentrionale: quest'ultima forma ha i suoi paralleli in Siria alla chiesa di Burg Hēdar (chiesa orientale), alla chiesa occiden-

di pilastri costruiti e non più monolitici e reggenti delle arcate, cosa completamente nuova, con il santuario formato da tre camere di cui le due laterali solamente comunicano a mezzo di arcate con la centrale la quale è coperta con una cupoletta. Altra importante novità è che la nave centrale è sopraelevata sulle laterali e riceve luce diretta. Arcate su pilastri, cupola e illuminazione diretta della nave sono tre caratteristiche che indicano nuove influenze sull'architettura abissina. Una cupoletta sul santuario presenta anche la chiesa di Garmandu Mariam, che sembra della stessa epoca. Ma i monumenti più importanti dell'epoca Zagué sono le chiese scaveate nella roccia in un modo assai particolare, cioè isolando a mezzo di un'ampia trincea un blocco roccioso nel banco di pietra e lavorando questo non solo internamente ma anche esternamente, modo da dargli il completo aspetto di un edificio costruito. Le chiese scaveate nella roccia si trovano in molte parti del mondo cristiano (in Cappadocia principalmente), il procedimento dell'isolamento del blocco roccioso e la sua lavorazione anche esterna non si presenta se non in India, parrocchi secoli prima della esecuzione delle chiese zagué. Non è da escludersi che questo concetto sia venuto da là, ma il concetto solo, in quanto, sia nella planimetria che nelle forme decorative e costruite riprodotte, le chiese zagué mostrano chiaramente il perseverare di tradizioni assiomatiche. E il popolo che compì il prodigio tecnico di tagliare, decorare, trasportare ed erigere le grandi stele pagane di Aksum dimostra con queste chiese di aver conservato anche tardi la sua abilità di esecuzione. Dal punto di vista planimetrico queste chiese presentano le forme più diverse. Con la struttura assiomatica si riattaccano le chiese di Emanuel, di Libanos e di Maria o Lalibela, quella di Bilbala Chrichos e di Mascale Chrichos; è a cinque navate quella del Salvatore del Mondo pure a Lalibela; senza la tripartizione della parte occidentale è la chiesa dei Quattro Animali presso Bilbala Ghiorghis. Altre chiese presentano una forma più semplice, senza la tripla divisione del santuario, come le chiese di S. Michele e di Mercurio a Lalibela e la chiesa di Bilbala Ghiorghis. Una forma tutto affatto speciale presenta la chiesa di S. Giorgio a Lalibela, che è cruciforme, strutturata che non si trova assolutamente in Egitto ma che è rappresentata in Nubia da una chiesa di Tamit. Parecchie di queste chiese sono circondate da un porticato esterno su pilastri che ne fa il giro completo che si trova solo su due o tre lati. Generalmente sono ad arcate su pilastri presentano dei matronei alla chiesa di Maria, di Emanuel e di Libanos a Lalibela. Quella di Emanuel ha una cupoletta sul santuario. La chiesa del Golgota a Lalibela presenta anche delle sculture di santi (a grandezza naturale) sotto arcate e un altare con la rappresentazione dei quattro animali degli Evangelisti in figure umane con le teste del leone, del toro, dell'aquila e dell'angelo: unici esempi di scultura abissina medievale. Chiese dello stesso tipo di quelle del Lasti si trovano anche a Wogoro nel Tigre e molto più a sud a Yakkà Mila'el presso Addis Abeba e ad Adadi Mariam sud-ovest di questa città. Queste chiese dell'epoca Zagué rappresentano il punto di massimo sviluppo artistico e tecnico raggiunto dagli Abissini.

La decadenza è grandissima con la caduta dei Zagué l'avvento dei Salomonidi; grande tanto che non è più il caso di parlare di arte architettonica ma semplicemente di costruzioni adibite a scopi religiosi. Deve essere avvenuta anche in tale momento una profonda trasformazione dal punto di vista rituale e liturgico, in quanto che la chiesa assume delle forme nuove, senza alcun rapporto con quelle delle epoche precedenti. Le origini, le modalità e le ragioni di tali trasformazioni non sono ancora state dilucidate.

Scompare l'abside sia come concetto liturgico che come forma architettonica: il sacrificio religioso viene compiuto entro una cameretta rettangolare munita di porte su tre lati salvo l'orientale, che sono sempre tenute chiuse durante la funzione, in modo che questa viene

ETIOPIA - Le prime 3 suore indienne professe e ancelle della Consolata - Vicariato apostolico del Gimma.

sottratta alla vista del popolo che non è ammesso nella cameretta stessa. Questa sta nel centro di un edificio che può affettare due forme diverse. Nel primo caso esso è rettangolare, in modo che fra le pareti esterne della cameretta (che è il Sancta Sanctorum) è quelle interne dell'edificio che la racchiude non vi è se non un ambulacro più o meno largo che si svolge sui quattro lati: forma che geneticamente può essere confrontata con le antiche strutture derivate dal tempio del fuoco mazzaccio e tutte le sue derivazioni o con il tempio giudaico di Gerusalemme. Esempi di tale tipo di chiesa si trovano ad Abba Liguà di Aksum, a 'Enda Qaddus Mikk'el di Ceffa, 'Enda Gorgis di Fremona e alla trasformazione del lantico tempio pagano di Yebà. Nel secondo caso la cameretta del Sancta Sanctorum sta invece nel centro di un edificio rotondo, alcune volte costituito da un semplice recinto rotondo, ma che nelle chiese più grandi ne ha anche due concentrici. È questo il tipo di più diffuso, che non deve essere senza rapporto con il tucad indigeno. Tanto nel 'un caso quanto nell'altro la tecnica costruttiva è assai rozza in essa prevale l'uso del legname.

Tutte le chiese medievali e moderne hanno generatamente le pareti ricoperte di pitture, eseguite direttamente sull'intonaco nell'epoca zagué (di più antiche non ne conosciamo) o su tele inchiodate sul muro in epoca recente. Le più antiche pitture a noi note sono quelle della chiesa di Maria a Lalibela con motivi decorativi, fra i quali l'aquila bicipite di origine hitita, diffusa nella pittura dell'Asia centrale e che da lì si è espansa in tutto il mondo. Nella chiesa zagué di Imraha abbiamo anche dei pannelli in legno dipinti da un soffitto con tipi ben collegabili con forme dell'India meridionale. Per la scultura a bassorilievo, oltre agli esempi già ricordati della chiesa del Golgota a Lalibela, dobbiamo far menzione dei pannelli in legno intagliati della chiesa di Debra Damo e quelli già nella demolita chiesa dell'Asmara ed ora nel museo locale. Assai abbondanti sono gli esempi di suppellettili liturgiche in metallo riccamente ornate, fra le