quel corpo di dottrine religiose, Confucio (v.) raccolse dall’antichità, inculcò con
la sua vita e con il suo insegnamento, e trasmise ai
posteri, dottrine che Mencio (Meng Tzu, 372?
-289? a. C.) consolidò, e a cui Ciusci (Chu Hsi,
1130-1200) dette purtroppo quella interpretazione
atea e quella forma razionalistica che ha dominato
dal sec. XII al sec. XX. Pur non essendo né una religione, né un sistema filosofico propriamente detto,
durante più di due millenni il c. ha tenuto per milioni di Cinesi il posto dell’una e dell’altro ed ha fatto
attraverso i secoli la compagine della Cina.
Questo corpo di dottrina si trova disperso nei Cinque
classici, e nei Quattro libri a cui Confucio in un modo
o in un altro, secondo l’antica tradizione, oggi però
fortemente scossa dai critici, ha legato il suo nome. Mentre infatti prima si ammetteva correntemente che tutti questi libri erano stati o scritti o almeno editi da Confucio, oggi non pochi vorrebbero che nessuno di essi risalisse al di là del sec. III a. C. La lista dei Cinque classici comprende:
1. Il Libro dei cambiamenti, sorta di manuale austriassimo di divinazione, che si compone di due parti, di cui la più antica è attribuita generalmente al re Uen (Wen) e a suo figlio il duca di Ceu (Chow) e quindi risalirebbe al sec. XI a. C., mentre la seconda parte, più moderna, dev'essere attribuita ai discepoli di Confucio, quindi risalire ai secc. v-IV a. C. - 2. Il libro degli Annali storici che è una raccolta di documenti in prosa i quali vorrebbero darci la concatenazione dei fatti della Cina dall'inizio della sua storia o meglio preistoria fino al VII sec. a. C., raccolta dovuta a Confucio, andata distrutta nell'incendio del 213 a. C., ritrovata nel 140 a. C., perduta di nuovo e di nuovo ritrovata, questa volta solo per metà, l'altra metà essendo stata aggiunta nel III sec. d. C. - 3. Il Libro delle odi, raccolta di 300 odi, dovuta anche essa a Confucio, di cui le più antiche possono risalire ai secc. XIII-XII a. C. e le più recenti all'inizio del sec. VI a. C. - 4. Le Memorie sui riti contengono dei testi compilati nella forma attuale tra il IV e il V sec. a. C., di cui però alcuni brani possono risalire a un'altra antichità. - 5. Gli Annali della primavera e dell'autunno sono una secca cronaca dello Stato di Lu, patria di Confucio, dal 722 al 484 a. C., dovuta pure al grande maestro. La quintessenza del c. si trova poi compendiata nei Quattro libri, dove dal sec. XII d. C. in poi si trovano raccolte, per opera di Ciusci, le opere seguenti: La grande scienza che venne estratta dalle Memorie sui riti di cui forma il cap. 39, e comprende oggi undici capitoli, di cui il primo
si dice essere di Confucio e gli altri dieci (uno di essi venne aggiunto dallo s
si dice essere di Confucio e gli altri dieci (uno di essi venne aggiunto dallo stesso Ciusci che lo credeva mancante) di qualcuno della sua scuola del IV sec. a. C. ca. L'immutabile medio, estratto abbastanza presto anche esso dalle Memorie sui riti di cui forma il cap. 28, che viene attribuito a un pronipote di Confucio, Cromchi (K'ung Chi, 483-402 a. C.), che potrebbe anche essere un prestanome. I discorsi di Confucio sono una raccolta di addetti e di aforismi del grande maestro, da principio mandati probabilmente a viva voce, poi consegnati in scritto dai discepoli dei discepoli all'inizio del IV sec. a. C.; il testo di oggi risale al sec. II d. C. ma esso era fondato sopra tre testi del sec. II a. C., oggi perduti. I Discorsi di Mencio hanno trasmesso in una prosa bella e chiara il pensiero di Mencio, che viene considerato come il «secondo santo» della Cina, dopo Confucio; conosciuti fin dal sec. III a. C. e forse anche prima, essi non divennero materia di studio che nel sec. II d. C., quando se ne ebbe il primo commentario, e non furono elevati al grado di libro classico che nel 1062; posti in scritto forse dai discepoli, essi furono probabilmente rivisti e ritoccati da Mencio stesso che ne curò l'edizione.
Il contenuto del c., quale si trova in queste fonti, è religioso ed etico.
Sotto l'aspetto religioso, Confucio non si è dato mai né come fondatore di religione, né meno ancora come dio; i Cinesi hanno sempre visto in lui il primo «santo» della Cina, e come tale lo hanno onorato per ca. due millenni. Il suo pensiero religioso è dunque quello degli antichi, i quali venerano un Esse Supremo, al quale fin dal principio o almeno fin dal sec. XIII-XII a. C. dettero il nome di Ti Dominatore, più spesso di Scianti o Supremo Dominatore, e dal sec. XI a. C. in poi anche quello di Tien o Cielo, soli o accompagnati da aggettivi come Augusto, Immenso ecc. Questi nomi del resto si scambiavano perfettamente tra loro, come prova questo passo di un capitolo autentico degli Annali storici (IV, 94): la fama del re Uen «arrivò fino al Supremo Dominatore e il Dominatore approvò; il Cielo allora dette un gran mandato al re Uen». I Discorsi di Confucio fanno vedere che per lui, come per gli antichi Cinesi, il Cielo è il «solo Grande» (VIII, 19), poiché da lui tutto dipende (XIV, 38) anche la vita e la morte (VI, 8), le ricchezze e gli onori (XII, 5); è Colui dal quale il filosofo ha ricevuto la propria virtù (VII, 22) e la propria dottrina (IX, 5), ciò che gli permette di fardarsi in Dio e di sfidare i nemici (IX, 5); Colui a cui ricorre spesso con la preghiera (VII, 34) poiché è provvido (II, 4) ed è il solo che lo conosce appieno (XIV, 37); è giudice infallibile (IX,11) e inappellabile (III, 13); è quindi degno del rispetto da parte di tutti anche da parte dell'uomo superiore (XVI, 8). Sembra anche che Confucio abbia intuito la prova dell'esistenza di Dio per via di causalità e d'ordine, poiché afferma che non c'è bisogno che il Cielo parli dal momento che le quattro stagioni procedono regolarmente e che gli esseri sono prodotti nel mondo, quasi fossero essi la voce di Dio (XVII, 18). A proposito di questo verso del Libro delle odi (I, 17) che prova la spiritualità e la trascendenza di Dio: «Le azioni del sommo Cielo non hanno né suono né odore», egli o almeno la sua scuola esclama: «Ecco il colmo della perfezione»! (Immutabile medio, fine).
A questo Supremo Dominatore o Cielo, fin dall'inizio della nazione, il sovrano soleva offrire un sacrificio nel sobborgo meridionale della capitale. Difatti i mercati e le fiere, vale a dire gli scambi commerciali, oggi ancora si tengono in Cina nei sobborghi. Ed è ancora nei sobborghi che gli antichi Cinesi vollero fare gli scambi con
la divinità. All'aperto, sotto la volta azzurra del frammento, prima dell'alba, essi offrivano il sacrificio al Cielo sopra un poggetto innalzato nel sobborgo, al sud della capitale. Il carattere che indica tanto il poggetto quanto il sacrificio al Cielo si pronunzia chiao, e si compone di due elementi, di cui il primo che sta dinanzi significa relazioni o scambi e il secondo che viene dopo significa città, quindi scambi dinanzi alla città, a dire la capitale. Questo sacrificio era esclusivamente riservato al sovrano. Esso si compiva fin dal XX sec. a. C., e durante tutto il secondo e il primo millennio a. C., sempre in onore dell'unico Cielo che non può essere Dio vero. Solo nel 31 a. C. al Cielo si associò anche la Terra ed a partire da questo momento e fino al 1911, all'avvento della Repubblica, il culto del Cielo e della Terra assunsero un'importanza prodigiosa. Questo doppio culto ebbe l'infelice conseguenza che dal concetto del Cielo personale si sconfinò quasi insensibilmente in quello del cielo materiale, e, come se questo non bastasse, si aggiunsero con il tempo innumerevoli divinità di secondo, terzo e quarto ordine. Di esse, solo una decina erano sonaggi storici o leggendari divinitari, mentre tutte le altre erano divinità siderali, atmosferiche, terrestri e acquatiche. Finalmente nel sec. XIV si ritornò almeno in parte alla primitiva semplicità, sopprimendo, o almeno diminuendo di molto, queste divinità secondarie. Del resto queste ultime che servivano quasi da satelliti al Cielo e alla Terra non erano più esseri umani divinizzati, ma esseri celesti o terrestri, che quindi facevano capo al Cielo o alla Terra. Anche il dualismo Cielo-Terra sembra che almeno per i più dotti era solo verbale, concettuale, apparente, e che attraverso il cielo e la terra si voleva insomma onorare sempre quel Cielo, essere personale, conosciuto e adorato fin dai primi secoli, sotto il nome di Supremo Dominatore. Parlando difatti degli antichi, Con-fucio avrebbe detto: «Col sacrificio del sobborgo al Cielo e conquello della Terra, essi servivano il Supremo Dominatore» (Invariabile medio, 19), vale a dire che nonostante il dualismo apparente, anzi attraverso questo dualismo, si voleva sempre onorare l'unico Supremo Dominatore. Sembra dunque che il culto del Cielo, di cui l'atto più solenne era il sacrificio fatto dall'imperatore una volta l'anno al solstizio d'inverno, abbia ritrovato negli ultimi cinquecento e più anni dell'Impero quasi tutta la freschezza e la purezza dei primi secoli. Questo culto non era né buddhista né taoista e si svolgeva in seno e secondo i principi del c.
Confucio però, come in genere i Cinesi, più che alla metafisica e alle questioni astratte era portato all'etica e alla pratica della vita. Ed in questo eccelle, come si ricava dai suoi Discorsi ai quali si riferiscono tutti i seguenti rinvii bibliografici quando non portano altra indicazione.
Quanto all'etica individuale, Confucio non si pronunzia ancora sulla questione, poi tanto dibattuta dai filosofi cinesi, se la natura umana è di per sé buona o cattiva. Egli sostiene che gli uomini nascono uguali, ma che poi essi si diversificano secondo le abitudini che contengono (XVII, 2), dividendosi in quattro classi. In cima vi è santo a cui tanto la scienza quanto la virtù sono connaturali; immediatamente dopo viene l'uomo superiore che acquista l'una e l'altra con lo studio e con la diligenza; segue lo stupido che, nonostante la sua capacità, fa degli sforzi per arrivare all'una e all'altra; e finalmente lo sciocco che non fa niente per sollevarsi al di sopra della sua stupidità (XVI, 9). Pochi infatti sono quelli che seguono la virtù (XV, 3), mentre molti si lasciano rapire dalla bellezza (IX, 17; XV, 12). Eppure l'uomo di carattere, l'uomo di virtù, non cerca di salvar la vita a costo della virtù, ma piuttosto è pronto a sacrificare la vita per mantenersi nella virtù (XV, 8). Questa poi consiste nel «ne quid nimis» (VI, 27). Tra le virtù, Confucio raccomanda la sincerità, la giustizia, il coraggio, la sapienza, l'urbanità, e il modo speciale la gen che può significare benevolenza, filantropia o anche umanità. È degno di nota che egli sia arrivato fino alla carità negativa; a un discepolo che gli domandava un motto da ser
vire d'ideale durante tutta la sua vita, il maestro rispose: [Questo motto] «non sarebbe forse la carità, cioè ciò che non vuoi per te non lo fare ad altri?» (XV, 23). Per lui lo studio era una gioia (I, 1). Poteva quindi dire al discepolo: «Studia come se mai dovessi arrivare alla meta e come se il pericolo di dimenticare quello che hai imparato fosse sempre attuale» (VIII, 17). Del resto lo scienziato non deve farsi illusione: «la scienza consiste nel sapere che sia quello che sia e che non sia quello che non sia» (II, 17). Il più alto ideale dell'umanità dopo il «santo» è l'uomo superiore, di cui ecco il ritratto morale. Egli cerca la chiarezza in quello che vede, il discernimento in quello che sente; è affabile nelle maniere e modesto nel comportamento; è sincero nel parlare e rispettoso nell'agire; se dubita interroga, se sente i movimenti della collera, si frena pensando agli inconvenienti che ne deriverebbero; quando fa dei buoni affari, si preoccupa della giustizia (XVI, 10).
Se dall'individuo si passa alla famiglia, Confucio ai figli inculca in modo speciale la pietà filiale verso i genitori, la quale consiste «nel servirsi secondo le prescrizioni mentre sono in vita, e dopo morte nel seppellirsi e nel fare loro delle oblazioni sempre secondo le prescrizioni» (II, 5). Un figlio più deve aver cura della persona dei suoi genitori, cura di quello che da loro ha ricevuto, cioè del proprio corpo, e cura di assicurare loro di che perpetuarsi attraverso i secoli per mezzo della prole maschile ottenuta nel matrimonio, magari anche nella poligamia. Egli inoltre deve confermare la sua volontà alla loro mentre sono in vita, e dopo morte deve continuamente tenerne destra in sé la memoria facendo loro spesso delle oblazioni. L'apice della perfezione della pietà filiale consiste nell'imitare gli antichi savi, i quali «servivano i defunti come li avevano serviti in vita, li servivano sepolti come li avevano serviti quando erano presenti» (Immutabile medio, 19). Un figlio infatti, nella mentalità confuciana, resta sempre figlio, quasi come una creatura resta sempre una creatura per rispetto a Dio. Ne segue che gli atti fatti verso i defunti non sono che la continuazione di quelli fatti mentre erano ancora in vita. Il figlio si metteva in ginocchio dinanzi a un padre o una madre in vita e presentava loro da mangiare; ora che essi sono morti, egli vuol continuare a fare lo stesso come se vivessero ancora, ciò che è richiesto dalla pietà filiale quale la intendono i Cinesi.
Dalla famiglia si passa poi allo Stato. Nel sistema confuciano, chi sa governare la propria famiglia, sa anche governare lo Stato che non è che una famiglia più grande. Il sovrano regna in virtù del «mandato celeste» che ha ricevuto, ma che non è eterno, perché può, con i vizi dell'investito andare perduto o passare ad altre mani. Scherzando probabilmente sulla voce «com», che può significare tanto «governare» quanto «essere retto», Confucio dichiara: «governare è esser retto» (XII, 17). Egli sostiene che l'influsso del sovrano sul popolo in bene o in male è enorme. «L'uomo superiore somiglia al vento e l'uomo volgare all'arbusto; quando il vento soffia sopra l'arbusto, questo necessariamente si curva» (XII, 18), vale a dire subisce l'influsso del più forte. Quando il principe «è retto, il popolo fa il suo dovere, anche senza che nessun ordine sia emanato; quando invece egli stesso non è retto, anche se emana tutti gli ordini che vuole, non sarà mai ubbidito» (XIII, 6). Inversamente i vizi del principe sono causa dei vizi del popolo; a chi aveva usurpato una dignità che non gli pettava, e ciò nonostante si lagnava del gran numero di ladri che vi erano, Confucio con coraggio fece osservare: «Se tu non fossi così rapace, nessuno ruberebbe, anche nel caso che fossi disposto a dare un premio al ladro» (XII, 17). Per Confucio il sovrano virtuoso è simile alla stella polare, la quale, pur restando immobile, attira a sé tutte le altre stelle (II, 1).
Questo corpo di dottrine, che, dai primi secoli dell'era cristiana fino ai primi anni del sec. XX è stato considerato come la sola e vera ortodossia della Cina, è stato sempre gelosamente custodito dai letterati confuciani. In questa pleiade immensa due nomi emergono: Mencio e Ciusci. Il primo consacrò tutta la sua vita alla pratica e
allà diffusione dei principi sopra esposti e il secondo ha
impreso un indirizzo nefasto al c. dando ai testi più
chiari dell’antichità sul Cielo e sul Supremo Dominatore
una interpretazione nettamente materialistica, che pur-
troppo ha durato almeno fino al 1904.
Quindi è che quando il p. Matteo Ricci si trovò
alla fine del Cinquecento per la prima volta di fronte
a questo insegnamento, incrinato dalla scuola di
Cusci, egli molto saggiamente, rigettando le inter-
pretazioni arbitrarie di questa scuola, riprese i testi
dell’antichità cinese, ridando loro il senso che ave-
vano avuto nel passato. Fatta questa necessaria
purificazione, gli sembrò che il c. non fosse una reli-
gione propriamente detta, ma un’accademia poli-
tico-letteraria, la quale del resto non imponeva
nulla contro la verità della fede e in etica concor-
dava abbastanza con l’insegnamento della Chiesa,
eccetto, naturalmente, sulla poligamia; anche il
culto degli antenati, ben inteso, poteva essere tol-
lerato, almeno fino a che fosse possibile cristianiz-
zarlo completamente. E così fecero pure in genere i
missionari gesuiti del sec. XIII, mentre altri missio-
nari di altri Ordini la pensarono diversamente. Ep-
pure anche nel 1934 il ministro degli Esteri del go-
verno nazionalista di Nanchino dichiarava in ter-
mini inequivocabili alla stampa che il c., privo di
teologia e senza nessuna pretesa all’infallibilità dot-
trinale, è una scuola filosofica non già una religione,
e che Confucio è un grand’uomo da onorarsi sì ma
non da adorarsi. E nel 1948, un antico seguace di
Confucio, già ministro degli Esteri e presidente del
Consiglio dei ministri, diventato in seguito cattolico,
sacerdote e monaco, scriveva alla fine della lunga
vita: «il c., le cui norme di vita morale sono così
ben fondate e benefiche, trova nella Rivelazione e
nell’esistenza e nella vita della Chiesa cattolica la
giustificazione più lampante di tutto ciò che pos-
siede di umano e di immortale, e nello stesso tempo
vi trova il completamento di luce e di potenza mo-
rale che risolve i problemi, dinanzi ai quali i nostri
savi ebbero l’umiltà di fermarsi, comprendendo che
non spetta all’uomo di sentenziare sul mistero del
Cielo e che bisogna, nel venerare la provvidenza
del Cielo, aspettare che il creatore stesso si ri-
veli, se si compiace di farlo» (C. Lou Tseng
tsiang, *Souvenirs et pensées*, 2a ed., Parigi 1948,
p. 78).
phie sociale et politique du confucianisme*, Parigi 1938; S. Lokuang,
*La sapienza dei Cinesi*, Roma 1945. Per altre indicazioni biblio-
grafiche, cfr. H. Cordier, *Bibliotheca Sinica*, Parigi 1904-14,
coll. 709-13, 3112, 3535-36.